Гагаузы в мире и мир гагаузов. Том 2 [Коллектив Авторов] (pdf) читать онлайн

Исполком АТО Гагаузия (Гагауз Ери)
Центр по изучению межэтнических отношений Института этнологии
и антропологии РАН
Комратский государственный университет

Гагаузы в мире
и

мир гагаузов
Гагаузы в мире

Том II

Комрат–Кишинёв, 2012
1

Книга подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда: грант № 09-01-00012а «Гагаузы: история в культуре и культура
в истории». грант № 11-01-00534а «Этногенез: воображаемые пращуры и реальные потомки». (руководитель грантов М.Н.Губогло).

Издаётся на личные средства М.Н.Губогло, а также по решению и при
поддержке Исполкома Гагаузии (Гагауз Ери)

Автор идеи, составитель и ответственный редактор М.Н.Губогло

Редакционная коллегия: Балова В.И., Квилинкова Е.Н., Никогло Д.Е.,
Нягова А.Г., Палачор Д.Г.. , Пашалы П.М., Стоянов Н.М., Федотова Л.В.

Вступительная статья – Обращение к жителям Гагаузии:
Башкан Гагаузии М.М.Формузал

2

Аннотация

Во втором томе «Мир гагаузов » освещаются особенности народного
менталитета, внутренняя и внешняя история гагаузского языка, экстракт
историографии его вероятных предков, место, занимаемое гагаузами в контексте российско-молдавских отношений, динамика отраслевого и социально-профессионального состава в ХХ в., этнография повседневной жизни,
традиционная обрядность, сохранение традиционной и формирование профессиональной художественной культуры, а также отдельные страницы его
этнополитической истории на рубеже ХХ-XXI столетий.
Раскрываются характерные черты соционормативной культуры, календарной обрядности и обычаев, связанных с рождением, свадьбой и уходом
в мир иной. Принципиальное значение имеют главы книги, посвящённые
институтам соционормативной культуры , пантеону культов и устному народному творчеству.
Впервые публикуемая в каждой из книг двухтомника «Сводная библиография», даёт представление о социальной зрелости и ментальной самодостаточности гагаузского народа и о становлении и современном состоянии
нового научного направления – гагаузологии.

3

ОБРАЩЕНИЕ
Башкана Гагаузии Формузала Михаила Макаровича
Башкана к гагаузам мира, жителям Гагаузии
и участникам III Международного Конгресса гагаузов
Дорогие участники III Международного Конгресса гагаузов! Уважаемые гости и представители дипломатических миссий в Молдове!
Особое значение нашему Конгрессу придаёт тот факт, что он состоится
в знаменательный год – год 200-летия вхождения Бессарабии в состав России. В течение двух столетий под надёжной Императорской крышей, а затем
в составе Советского Союза, были созданы условия для становления научной
и художественной, политической и административной элиты, способной выдвигать, выражать и отстаивать национальные интересы гагаузского народа.
Сегодня с высокой трибуны Международного Конгресса мы можем с полной
ответственностью заявить, что гагаузский народ как самодостаточный народ, как нация состоялся. И это навсегда!
Гагаузская автономия – это стремление гагаузского народа оправдать
своё прошлое и обеспечить своё будущее. Образы прошлого и будущего нашего народа воздействуют на наше настоящее. Проведение третьего Всемирного Конгресса гагаузов – это желание представителей нашего народа из различных стран мира наладить связи, которые не поддерживались в течение
столетий. Третий Всемирный Конгресс гагаузов – это уникальная возможность наладить утраченные связи. Конечно же, центром, откуда протянулись
нити связей духовного и эмоционального родства, традиционно становятся
Гагаузия и город Комрат.
Я обращаюсь к участникам Всемирного конгресса гагаузов, собравшимся в автономной Гагаузии в составе Республики Молдова, объединенных многовековой историей, родством языка, культуры, обычаев, традиций
и православного христианства! Я обращаюсь к Вам с уверенностью, что наш
голос дойдёт до сердца и разума каждого, кому не безразлична судьба гагаузского народа!
Дорогие сограждане и соотечественники!
Каждая написанная вами книга, подаренные в музеи Гагаузии картины
и вещи повседневного обихода, раскрывающие «дух земли родной», тексты,
раскрывающие судьбу каждого гагауза, его биографию и генеалогическое
древо, станут мощным импульсом для дальнейшего развития менталитета
и духовности нашего народа, помогут повести решительную борьбу против
фальсификации истории гагаузов, против угроз и рисков исчезновения нашей этнокультурной самобытности, за сохранение гагаузов в качестве самостоятельного народа в этом прекрасном, хотя и бушующем мире.
4

Мы на седой земле Буджака строим политико-правовой фундамент
Автономно-территориального образования – Гагауз Ери, как «этнического
материка» гагаузского народа, по демократическим принципам, на основе
соблюдения прав и свобод человека, как на индивидуальном, так и на групповом уровне. Однако даже самые совершенные законы и постановления не
смогут решить наши актуальные проблемы, если их разработка и принятие
не будут сопровождаться реальным вкладом каждого из нас в дело наполнения обретённой государственности реальным содержанием и в дело обогащения национального достояния народа.
Осознавая глубочайшую ответственность своих действий перед народом, перед Гагаузией, уважая достоинство и права представителей всех национальностей, проживающих в Молдове и Гагаузии, также в странах ближнего
и дальнего зарубежья; желая укрепить межнациональный мир и согласие на
Земле, отвергая методы силового давления в качестве средств решения политических и социальных вопросов; подтверждая приверженность Конституции Республики Молдова и Уложению Гагаузии, нормам международного
права, Всеобщей Декларации прав человека; желая привлечь внимание мирового содружества к проблемам гагаузов – участники 111 Международного
форума гагаузов призывают всех представителей гагаузского народа, где бы
они ни жили, объединить свои усилия вокруг гуманных идей культурно-национального возрождения народа, демократического становления и развития
АТО Гагаузии в составе Республики Молдова.
Я, как Башкан Гагаузии, обращаюсь к главам государств и правительств, народам мира и прошу поддержать усилия руководства Гагаузии по
расширению культурного и делового сотрудничества со странами мирового
сообщества, международными организациями; содействовать вовлечению
на взаимовыгодной основе в экономику АТО Гагаузии иностранных капиталовложений и инвестиций, реализации программ и проектов реконструкции
и развития народнохозяйственного комплекса Гагаузии.
Волею судеб гагаузский народ, как и ряд других народов, как , например, армяне и евреи, оказался разбросанным по всему свету. Мы обращаемся к высшим законодательным и исполнительным органам Республики Молдова, Российской Федерации, Турции, Содружества Независимых
Государств, главам правительств зарубежных стран оказывать всемерную
помощь и содействие гагаузам в реализации их законных прав и насущных
интересов.
Я, как Башкан Гагаузии, призываю народ Гагаузии, всех его жителей, к
какой бы национальности они не принадлежали, опираясь на исторический
опыт добрососедского проживания и прошедшие испытание временем традиции межнационального общения, крепить толерантность и доверительность, солидарность и ответственность между людьми.
5

Оценивая тёплую атмосферу и красивую ауру наших конгрессов, мы,
участники этих важных форумов, приходим к выводу, что нам, всем гагаузам, надо крепить доверие друг к другу как основу этнической консолидации, осознавать, что нет нашей вины в исторически сложившейся диаспоральности, нет провинившихся поколений. Единение всех здоровых сил
гагаузского народа происходит в условиях востребованного осмысления
прошлого, квалифицированного понимания настоящего, надежды на лучшее будущее. Конгресс обращает внимание на необходимость уважительного отношения к нашим государственным символам, историческим памятникам, нашему национальному университету, выдающимся личностям,
выходцам из народных глубин, нравственным принципам и материальным
ценностям народа.
Мы вправе гордиться нашими известными учёными, писателями, поэтами, композиторами и художниками, создающими на высоком профессиональном и эстетическом уровне высокоидейные произведения, которыми
вправе гордиться наш богатый талантами народ. Взяв в руки двухтомник
«Гагаузы в мире и мир гагаузов», каждый читатель может убедиться, что
гагаузам есть чем гордиться. Они вправе считать себя наследниками таких
всемирно-известных памятников, как каменные изваяния, стоящими в одном
ряду с египетскими пирамидами, парфянскими коврами, скифским золотом
и христианскими храмами, как наследниками византинизма, романтизма и
славянизма.
Дорогие участники Конгресса! Буджак и Гагаузия – это наша общая выстраданная Родина, а для гагаузов – единственный «этнический материк»,
на котором может быть гарантировано будущее гагаузского народа. Логика
истории такова, что если исчезнет «этнический материк, не станет и диаспоры». Я призываю всех участников III Конгресса с пониманием отнестись
к проблемам социально-экономического и этнокультурного развития Гагаузии и гагаузского народа. Ваши ответственность и солидарность, помощь и
поддержка вызовут ответную благодарность населения Гагаузии, которое не
мыслит будущую судьбу без тесной и дружеской связи с гагаузской диаспорой, с соотечественниками, постоянно проживающими за пределами своего
этнического материка, в районах Республики Молдова, в регионах России и
других стран, мирового сообщества
Многое предстоит совершить на нелегком пути возрождения и развития гагаузской культуры, пополнять ее богатства для современников и потомков. Задача участников Конгресса – создать позитивный имидж народа,
имеющего право иметь достойную историю в прошлых веках и условия для
достойной жизни сегодня и в будущем.
Позвольте мне, дорогие соотечественники, гости и друзья, пользуясь
случаем, обратиться со страниц подготовленного для вас двухтомного изда6

ния, посвящённого 100-летию одного из выдающихся сынов гагаузской земли – Михаила Петровича Губоглу, с некоторыми размышлениями о прошлом
и будущем гагаузского народа.
В содержании моего Обращения к жителям Гагаузии сконцентрированы пожелания и мысли многих из Вас, с кем мы вместе обсуждали вопросы
сохранения и дальнейшего развития нашей автономии. Первым документом,
который мы вместе с Вами разрабатывали и принимали несколько лет тому
назад, а впоследствии все вместе реализовывали, была народная программа «Одиннадцать шагов навстречу людям». Внедряя эту программу, многие
разделы которой были успешно реализованы, мы убедились, насколько она
была реалистична и продумана. Однако в современном мире в условиях усиления кризисных процессов глобализации перед малочисленным гагаузским
народом стоит довольно сложная задача, как сохранить свой язык, культуру,
традиции и обычаи? Как не раствориться и не быть ассимилированными?
Как быть успешными и увеличиться в численности? Как создать условия для
гарантированного сохранения и развития нашего народа? Какие новые рубежи мы для себя определяем?

1. Становление нации
Гагаузскому народу пора со всей ясностью осознать, что силою самой
истории, а так же собственной воли к самоопределению, на рубеже XX и
XXI столетий происходят такие процессы, которые в корне изменяют наше
отношение и требования к самим себе и к окружающим нас народам. Мы
присутствуем и участвуем в эпохальном времени, когда один из последних
осколков великого тюркского суперэтноса на наших глазах de facto обретает
черты, присущие европейской цивилизованной нации, расставаясь навеки с
узкоклановым и провинциальным менталитетом.
Нам пора со всей ответственностью перед лицом наших пращуров и
наших потомков усвоить непререкаемую истину в том, что нация ничто без
национальной идеи. А сутью любой национальной идеи является обретение
национального достоинства и социальной значимости, достижение достойного места среди других народов.
Кто мы такие? чем мы интересны другим народам мира и Европы’, в
чем наша историческая миссия и какой исторический опыт и общекультурные и технологические ценности мы несем, а главное, должны привнести мировому сообществу? Какими скрытыми и особенными ресурсами развития
мы располагаем в непростые, кризисные времена? Решение каких проблем
выводит нас на новый системный уровень?
Гагаузы сохранили свою идентичность благодаря сохранению родного
языка и языка других народов, обычаям своих далеких этнических предков.
7

Гагаузы никогда не были крепостными и рабами. При становящихся невыносимыми условиях существования наш народ перемещался на новые места
обитания, сохраняя свои традиционные ценности и свою уникальную идентичность. Но однажды время общенародных миграций закончилось, и мы
навсегда обрели то жизненное пространство, которое мы обязаны защищать
и благоустраивать.
Свобода выбора пути в пространстве сменилась свободой выбора пути
во времени. Но время - это не только деньги, это и упущенные, либо не вполне реализованные возможности.
Гагаузский народ должен как можно скорее осознать новую геополитическую ситуацию, а также свою новую историческую миссию, слиться с
ритмами современной европейской истории, в создании которой ему должна
по праву принадлежать не роль отстающего и ведомого, но ведущего и опережающего. И для этого у нас есть все основания.
Гагаузский народ представляет собой уже не просто историческую
и географическую часть тюркоязычного мира, но вполне самоопределившуюся этнополитическую нацию, обладающую не только своей особой
исторической судьбой, своей особой национальной культурой и этническими предками, своими несомненным и неповторимым национальным
характером (без которого немыслима ни одна нация на земле), но и своей национальной территорией, своей особой формой государственности,
своей общепризнанной государственной атрибутикой и символикой –
флагом, гербом и гимном, государственными артефактами и ментифактами, т.е. легитимностью и законностью, особым внутригосударственным
и специфическим международным статусом. Вместе с обретением нового статуса меняется психология и уровень притязаний, миропонимание и
роль в истории.
Наш долг – выразить искреннюю благодарность и глубокое признание
молдавскому народу, лучшие представители которого в тяжелейшем для Молдовы 1994 году приняли судьбоносный Закон «Об особом правовом статусе
Гагаузии (Гагауз Ери)». Молдавский народ, сам находившийся в XX веке на
грани этнической ассимиляции и исчезновения, проявил высочайшее благородство по отношению к еще более малочисленному и угнетенному народу.
Как бы не различались наши политические взгляды и убеждения, Республика Молдова - общая для нас всех страна. Мы – граждане свободной,
демократической, нейтральной и суверенной Молдовы. Мы глубоко заинтересованы в укреплении государственности Республики Молдова и государственности гагаузов в её составе. Наша благодарность народам и правительствам России, Турции, Азербайджана, а также странам Евросоюза.
Дружественное отношение народов этих стран является внешнеполитической гарантией существования гагаузов и устойчивого политического, эко8

номического и социального развития Гагаузии. Без своевременной энергичной и эффективной политической поддержки России и Турции историческая,
судьба нашего народа могла бы сложиться по иному, возможно, трагическому сценарию. История показала, что гагаузы научились приобретать себе
друзей и союзников повсюду и на все времена. Мы не можем позволить себе
роскошь иметь врагов - этому препятствует глубокая мудрость наших предков и многовековой опыт нашего развития.
Между тем в опыте гагаузов, в такой модели этнического выживания,
сосуществования и сотрудничества народов, остро нуждается сегодня Европа и мировое сообщество, сотрясаемое явными и скрытыми межэтническими, расовыми, культурными и религиозными конфликтами. Именно решением межэтнических проблем мы – гагаузы интересны европейскому и
международному сообществу. И именно поэтому и именно в этом направлении мы вправе рассчитывать на реальную и эффективную поддержку мировых структур и организаций в разработке и проведении в жизнь нашей
уникальной гагаузской модели, нашей уникальной инновационной технологической площадки для стран Европы и Азии. И мы обязаны оправдать это
высокое доверие мирового сообщества. Каждый из жителей Гагаузии ежедневно должен задавать себе один и тот же вопрос - что я сегодня сделал для
того, чтобы моя автономия процветала?
Осознанию своих прав и свобод, своего долга перед народами призваны служить международные конгрессы, собирающие воедино волю и голос
гагаузов, проникающих на континенты мира.
Важнейшей особенностью Гагаузии, как национально-государственного территориального образования является наличие в его составе не только
гагаузов, но и других этнических групп.
Мы обязаны интегрировать всех наших соотечественников в процесс
нашего общего государственного строительства. Функционирование на территории автономии трех официальных языков (гагаузского, молдавского и
русского), проведение заседаний органов власти на всех официальных языках свидетельство нашей зрелости, новым явлением в мировой этнической
истории.
Важно обратить особое внимание на уникальную общность исторических судеб гагаузов и буджакских болгар, на совместный богатейший опыт
межэтнического сотрудничества во многих областях культурной и экономической жизни. Думается, что настала пора для нового витка усиления регионального и более углубленного территориально-политического взаимодействия. Слишком многое нас объединяет, особенно -наши общие проблемы,
общие угрозы и риски, общие вызовы и общие интересы, которые требуют
эффективных форм территориально-политической кооперации и сотрудничества гагаузов и болгар.
9

С другой стороны, гагаузы должны активно и целенаправленно интегрироваться в ткань общемолдавской и общеевропейской культурно-экономической общности. Мы - европейцы с тысячелетним стажем в общеевропейском строительстве, и об этом никто не должен забывать - ни у
нас в Гагаузии, ни у нас в Молдове, ни у нас в Европе. Потому что наши
далекие этнические предки (как и предки современных болгар) привнесли
в мир не только доблесть степных воинов , но и многовековую мудрость
и нравственность восточных цивилизаций, высочайшие стандарты справедливости, свободы, ответственности и уважения человеческого достоинства. Наши степные воины, продвигаясь за запад северными и южными
берегами Чёрного моря, показали невероятную восприимчивость к византийским, европейским культурным, идеологическим и технологическим
достижениям, а так же новым духовным ценностям, включая христианство и письменную культуру,
Величие народов и наций определяется отнюдь не численностью их населения или размерами их территориальных приобретений. Тому впечатляющее свидетельство - руины Вавилона, Персеполя и Рима - все, что осталось
от их притязаний на мировое господство и гегемонию. Пчелы лесостепей и
муравьи равнин пережили этих динозавров истории за счет лучшей и более
эффективной социальной и экономической адаптации, а главное в силу более
высокого инстинкта коллективизма и самопожертвования в своих сообществах. А ведь природа - самый уважаемый учитель человечества, стоящего
нынче на пороге серьезных и угрожающих перемен, когда величие западной
цивилизации грозит обернуться очередным историческим мифом.
Истинное величие народа определяется его способностью противостоять суровым вызовам истории, способностью приобретать свой уникальный
опыт выживания и развития, свои особые культурные инновации, а также
свою собственную модель разрешения межэтнических и межнациональных
конфликтов. Именно создание такой модели и является в настоящее время
нашим основным вкладом в общеевропейское и международное сообщество.
Находясь на стыке тюркской, славянской и европейской цивилизаций,
гагаузский народ перенял все лучшее в этих культурных мирах, одновременно сохранил и упрочил свою уникальную индивидуальность, свое четко
узнаваемое этническое лицо, свою сущность, свой этнический дух, свой особый национальный характер.
Каждый по-настоящему великий народ воплощается в своих национальных гениях, в таких, как германец Лютер, как славяне Кирилл и Мефодий. Нашему великому самородку Михаилу Чакиру удалось осуществить
великую миссию объединения тюркского и европейского культурного и духовного наследия, став на один уровень с вышеназванными титанами человечества, его великими объединителями.
10

Великий во всем, он внес свою существенную лепту в объединение цивилизаций и в повышение уровня образованности и самосознания гагаузов.
За счет собственных средств и собственного времени он написал и опубликовал в Императорской России учебники для молдавской школы, которую
построил в Скиносах и подарил кишиневской мэрии. Не зря замечательный
молдавский поэт Николай Костенко от имени всех молдаван назвал в некрологе 1938 года нашего великого соотечественника высоким именем Апостола Гагаузов. Думается, что и современным кишиневским политикам и деятелям культуры следует обратиться к этому бесценному опыту и примеру
истинного укрепления межэтнических отношений в нашем многострадальном общем отечестве.
У нашего народа со всеми основными признаками государственности,
территориальности, культурной и психологической особенности и несомненным наличием этнического и культурного разнообразия есть ряд уникальных исторических преимуществ, которые мы должны ясно осознать и
максимально эффективно использовать и реализовать.
Зарубежные гости из России, Турции, Европы и других регионов мира.
с удивлением отмечают, что уровень деловой активности, трудолюбия, производственных достижений, уровень разработок, заимствований и внедрения технологических, организационных, управленческих, маркетинговых и
производственных инноваций в Гагаузии намного выше, чем в прилегающих
к ней районах. Более того, многие из них утверждают (и я полагаю, не только
под воздействием замечательных достижений гагаузских виноделов), что на
всем пространстве СНГ, за редкими исключениями, можно найти «мини-регионы» со столь значительной и конструктивной этноэнергетикой и устремленностью на результат, на то, чтобы вписаться в региональную и мировую
экономику
Вопреки узкоклановой и узкополитической разобщенности, неверию и
противодействию определенных деструктивных и контрпродуктивных сил у
нас в Гагаузии, а также в самой Молдове и за ее пределами, вопреки суровым
кризисным процессам в современной мировой экономике, выбранные нами
политический курс и социально-экономическая стратегия развития уже принесли ощутимые результаты и заделы на будущее.

2 . Реалии сегодняшнего дня
Наши успехи и продуктивные результаты достигнуты в непростой
засушливый 2007 год, затем при финансовом кризисе 2008 года, который
трансформировался в экономический кризис 2009 года и вдобавок ко всем
сложностям добавился и политический кризис 2010 года. Тем не менее, нам
удалось сохранить в автономии стабильность, обеспечив выполнение всех
11

бюджетных обязательств. Получив в наследство 53 миллиона лей долгов и
кредитов по результатам 2006 года, впервые Гагаузия по состоянию на первое января 2010 года закрыла все долги, развеяв миф о том, что демократические силы Гагаузии начнут конфликт с Кишиневом и не смогут продержаться даже три месяца. Эта огромная работа, в которой принял участие каждый
житель автономии в меру своих сил.
Из года в год автономия последовательно наращивает уровень собираемости налогов. Прекращена порочная практика заказных и внеплановых
налоговых проверок. Значительно снижены как количество, так и суммы
штрафных санкций. Стали нормой проведение встреч, семинаров и конференций с участием налоговых органов и экономических агентов Более доверительными и тесными стали их взаимодействие.
Не забывая о нуждах населения, нам вместе удалось улучшить наши
показатели по обеспечению населения автономии природным газом и водоснабжением. Серьезную поддержку в реализации наших проектов водоснабжения в объеме около 68 миллионов лей нам оказала Республика Турция.
Это не кредитные деньги, это грант для поддержки нашего народа.
Обеспечивая стабильность в автономии, мы стремились проводить активную работу по созданию привлекательных условий, как для внутренних,
так и внешних инвесторов, убирая с их пути все бюрократические препоны.
Несмотря на определенные успехи, считаю, что мы можем достичь более высоких результатов в привлечении инвестиций, особенно таких, которые прямо взаимосвязаны с созданием новых рабочих мест и возвращением наших
граждан домой.
Важнейшим показателем положения дел в экономике автономии является объем экспорта товаропроизводителей автономии. Негативные последствия запрета поставки наших вин в Российскую Федерацию не могли не сказаться на наших результатах Тем не менее, даже в таких сложных условиях
нам удалось несколько стабилизировать наш экспорт.
Мы разработали и приняли несколько программ, которые системно реализуются, в том числе программа развития животноводства автономии. Создавая привлекательные условия и налоговые льготы в виде освобождение от
уплаты всех видов налогов, нам удалось в автономии остановить сокращение
и добиться начала роста поголовья крупного рогатого скота и свиней по всем
категориям хозяйств отчитывающихся предприятий. Рассчитавшись с долгами,
мы впервые заложили в бюджет автономии три миллиона лей поддержки аграрного сектора автономии из регионального бюджета. Это только начало, и мы
намерены увеличить эту сумму до десяти миллионов лей. Создан резервный
фонд зерна автономии в объеме более 2000 тонн продовольственного зерна
В системе образования, являющейся для нас приоритетной, за три года
мы значительно укрепили материально-техническую базу мультимедийными
12

устройствами, компьютерами и интерактивными досками, обеспечив доступ
к Интернету все учебные заведения автономии. Из года в год растет качество преподавания и результаты, показанные нашими детьми на экзаменах.
Стал традиционным праздник Единый день выпускника, различные, конкурсы, олимпиады и викторины. Каждый десятый выпускник Гагаузии учится за
рубежом. Большое внимание уделяется углубленному изучению гагаузского
языка, выпускаются книги и журналы на родном языке. Заработал научный
центр Гагаузии. Открыт центр русского языка.
В системе медицинского обеспечения и технической оснащенности
нам также многое удалось сделать. 40 наших врачей-специалистов впервые в истории автономии прошли практику в лучших клиниках Турции.
Полученные знания они успешно реализуют на практике, применяя весь
комплекс диагностического оборудования в сумме около 10 миллионов
лей, полученных из Республики Турция в виде гранта. Стало нормой ежегодно выделять не менее 3 миллионов лей на ремонт медицинских учреждений Гагаузии. Большое внимание уделяется вопросам социальной
поддержки наиболее уязвимых слоев населения автономии Каждый год
своевременно выплачиваются все положенные компенсации и пособия.
Получена крупномасштабная гуманитарная поддержка автономии со стороны Российской Федерации в виде 5 тысяч тон продовольственного зерна
и продуктов питания в сумме около 65 миллионов российских рублей и в
ближайшее время поступит 5 тысяч тон топлива для автономии в сумме
более 100 миллионов российских рублей. Налажены устойчивые региональные связи со многими государствами.
Не остаются без внимания и вопросы культуры. Участие творческих
коллективов в различных конкурсах и фестивалях, их техническое оснащение, углубление сотрудничества с ТЮРКСОЕМ, издание книг, фотоальбома
о Гагаузии, нескольких фильмов - все это также наша с Вами совместная
работа. Образцовым считаю наше сотрудничество с Турецким агентством
ТИКА, регулярно поддерживающим нас в стремлении стать успешными.

3. Принцип убеждения - решающий принцип
в социокультурной политике Гагаузии
Построение отношений в системе «власть - гражданское общество» зависит от двух основных факторов - рационального и культурного.
Рациональный фактор, взятый в качестве экстремального принципа
управления, основан на критерии целесообразности и эффективности: рационально то, что по мнению руководства способствует достижению цели независимо от моральных и этических культурных ценностей. Такой подход
начисто отрицает наличие божественной искры в человеке. Он лишает чело13

века свободы воли и выбора, сковывает его творческую инициативу и ведет
к забвению пути предков.
Именно такой подход к построению советского государства и общества
породил тоталитарную и авторитарную командно-административную систему,
которая прошла испытание войной, но не смогла пройти испытание гласностью.
В результате система распалась, однако порожденный ею иждивенческий менталитет поразил в большей или меньшей степени массы и элиты во всех осколках распавшейся империи. Коррупция духа ведет к коррупции деятельности.
Принцип следования единой и единственной «непогрешимой» руководящей линии превратил на практике эту «линию» в непредсказуемую кривую, траектория которой завершилась политическим коллапсом. История в
который раз доказала, что социальная Утопия при попытке ее осуществления
в конце концов превращается в страшную Антиутопию, крах которой губит
под своими обломками надежды и судьбы доверившихся ей людей. Мы не
имеем права забывать суровые уроки репрессий, депортаций и коллективизации, страшного голода 46 года, унесшего жизни более чем двадцати пяти
процентов гагаузского народа.
Такой «рациональный», точнее сказать, иррациональный и аморальный
подход доказал свою несостоятельность и в постсоветское время, более того,
тем самым он доказал свою античеловечность и бессмысленность
Опыт осуществления политической власти в Молдове за последние
годы со всей очевидностью показал - авторитарные методы управления страной, несмотря на ряд несомненных успехов в социальной и государственной
сферах, привели к резкому разобщению политических сил в стране, к атмосфере бескомпромиссного противостояния, к потенциальному социальному
взрыву и, в конечном итоге, к потере власти руководящей элитой. Путь авторитарного руководства окончился политическим тупиком.
Новые политические элиты всегда начинают с разрушения предшествующей властной структуры и перетряски кадрового состава чиновников и государственных служащих, а так же с передела собственности. Но, никакая
рокировка в классе управленцев не способна изменить главное - менталитет
этого сословия.
К нашей чести, у нас в Гагаузии новая власть не пошла по пути разрушения. Мы пошли по пути укрепления и преобразования властных и
исполнительных структур, по пути воспитания нового отношения к делу творческого и ответственного. Мы не последовали логике политического
эгоистического рационализма, целью которой явилось бы максимальное обладание властью в ущерб всему остальному. Мы - не временщики, живущие
по принципу «после нас хоть потоп». И именно поэтому мы с самого начала
отвергли всякие попытки передела собственности. Мы не отклонили ни один
проект, предложенный предыдущей властью
14

Нам с самого начала было ясно, что старинный бюрократический тезис,
согласно которому «народ - трава, а чиновники - ветер», должен быть отброшен с самого начала.
Каждый народ обладает своим политическим инстинктом, порожденным своей культурой и историческим прошлым. Всякий раз, когда наши далекие тюркские предки вступали на путь жесткой авторитарной политической доктрины, это заканчивалось расколом, племенной междуусобицей, а
в итоге новой государственной и этнической катастрофой и порабощением.
Гагауза можно только убедить - на всякую попытку насилия он найдет адекватный ответ
Именно поэтому мы положили с самого начала в основу своей политической и экономической деятельности многотрудный метод и путь убеждения, основанный на коллективной мудрости и креативной способности нашего народа
Несбывшиеся завышенные ожидания и претензии нередко порождают
горькое разочарование и неверие в свои силы, в успех народного дела. А где
нет веры, там нет успеха, там народ превращается в толпу неуверенных в
завтрашнем дне неудачников. В трудные девяностые годы наш народ продемонстрировал всему миру свою выдержку, единство и желание отстоять
свое право на автономию, добившись ее мирным путем
Следование методу убеждения заставляет нас вновь и вновь обращаться к пройденному пути, детально анализировать причины всех наших успехов и неудач, постоянно учитывать непрерывное изменение политической
и экономической конъюнктуры у нас в стране и за ее рубежом, постоянно
стремиться к поиску новых ответов на новые вызовы истории, внимательно
вглядываться в свои недостатки и обращать их в достоинства
Возьмем, к примеру, такую характерную черту как зависть. Сколько неприятностей и бед принесла она нашему народу! Но ведь неспроста человек
наделен этим особым чувством. Значит, оно для чего-то нужно. Для чего?
Чтобы остро чувствовать, что ты отстал от кого-то. Это очень важное чувство, ибо это чувство служит пробуждению разума
И вот тут разум предлагает душе человека два взаимоисключающих
пути. Первый, самый простой, сделать так, чтобы опередивший стал отстающим. Это общечеловеческая слабость и мы нередко наблюдаем ее даже в поведении наших молдавских коллег из центра. Но не будем кивать на других,
обратим внимательные взоры на нас самих.
В чем порочность этого простейшего нуги? В том, что человек не только омрачает существование себе и другим, но, и это самое главное, тратит
колоссальную энергию и изобретательность на разрушение прогрессивных
сил в своем окружении, а значит и всего народа в целом.
Трудный, но благородный путь заключается в том, чтобы перенять опыт
опередившего и превзойти собственную отсталость и нерасторопность. Это
15

благородный путь, при котором первоначальное, небом дарованное чувство
отставания, перерастает в стремление к самопреодолению и к достижению
успеха в своей деятельности. А это означает, что Всевышний наделил нас
высшим разумом, чтобы мы научились превращать свои недостатки в достоинства, чтобы мы научились обращать наши разрушительные начала в
созидающие, деструктивные силы - в конструктивные.
В чем великая ценность убеждения по сравнению с принуждением ? В
том, что убеждение основано на уважении к убеждаемому, а принуждение – на
скрытом или явном неуважении. Поэтому все, чего можно достигнуть принуждением, не долговечно, и потому принуждение может быть эффективным
только на короткой дистанции. Порой оно попросту необходимо. Однако плоды убеждения намного более долговечны и для развития народа в долговременной перспективе попросту бесценны Опыт стран с развитой демократией и
высокими стандартами качества жизни тому наглядное подтверждение.
Кроме уважения, убеждение должно обладать еще одной несокрушимой силой – справедливостью. Ибо не может быть уважаем несправедливый
- гаков общий закон человеческой природы и ее божественного начала - совести.
Ведь примученная и несвободная совесть жестоко мстит источнику
своего унижения и насилия. Чем же? Потерей достоинства и уважения. А
в формате государства это означает национальную трагедию. Нельзя быть
свободным, угнетая чужую свободу, нельзя требовать справедливости, используя несправедливость, нельзя требовать уважения, не уважая других.
Великий древнекитайский мудрец Хань Фэй-цзы как-то сказал: «Трудность убеждать заключается не только в недостатке аргументов или в недостатке красноречия. Искусство убеждать заключается в том, чтобы определить истинные потребности и намерения убеждаемого и открыть ему
истинный путь к осуществлению его чаяний». Однако это невозможно без
доверительного взаимодействия ведущего с ведомым, убеждающего с убеждаемым. Золотые слова, и к ним, идущим из глубины веков, не мешало бы
прислушаться современным политикам.

4. Залог успеха - в системности и органичности
национальной политики
Когда речь идет о политике, прежде всего спрашивают о политической
доктрине или о политической идее, которой руководствуется та или иная политическая партия или фракция.
Что, по большому счету, есть политическая доктрина? Это, как правило, есть нечто выродившееся от долгого употребления и безрезультатности в
громкую словесную форму, порой лишенную реального содержания, реаль16

ной политической идеи. «Либерализм», «социализм», «демократизм», «коммунизм», «экологизм» и т.д. - пусть кто-нибудь покажет нам, где и когда в
чистом виде на практике воплотились эти многочисленные наукоподобные
ярлыки политических течений и движений.
Нынешняя команда управленцев Гагаузии появилась не благодаря, а
вопреки существующей у нас политической практике, когда босс одной из
могучих политических группировок милостиво назначает в кандидаты на
пост Башкана Гагаузии того или иного послушного претендента. Надо отметить, что этим грешили практически все политические лидеры из Кишинева.
И гагаузский народ разочаровал напрасные ожидания одного из таких
всесильных политических боссов из центра. Победила не наша команда, победил политический инстинкт гагаузского народа, унаследованный от наших
далеких предков, победила наша традиционная политическая культура, которую не смогли одолеть никакие современнейшие, не очень порядочные, но
технически совершенные избирательные технологии.
Мы не вышли к гагаузам с доктринерскими фантазиями, мы вышли
к ним с многократно продуманным планом действий, с вполне реальной и
адекватной нашей суровой действительности «дорожной картой» Ее название вам всем известно - «Одиннадцать шагов навстречу людям».
Что это такое на самом деле? Это воплощение национальной идеи гагаузского народа, выраженное в виде системной и органичной (то есть соответствующей реалиям Гагаузии) программы действий. И мы до сих пор ни
на мгновение не отреклись от избранного нами пути. Вопреки жестокому
противодействию сурового, кризисного времени, а также вопреки могучей и
хорошо скоординированной авторитарной командно-административной системе.
В развивающемся молодом организме его органы должны развиваться
в определенном порядке с определенными приоритетами и с определенной
соразмерностью органов.
В программе «Одиннадцать шагов» упор делается на системную и органичную динамику роста всех слагаемых развивающейся нации - внешне
и внутренних политических, экономических, социальных, культурных, образовательных, здравоохранительных и др. При этом акцент ставится на
инновационный подход с применением самых передовых информационных
технологий, с учетом традиционного менталитета наших управленцев и производственников. Особую ставку мы сделали на образование, развитие реальных прав наших замечательных женщин и творческой молодежи - нашей
надежды и нашего будущего.
Но главное, мы ни на минуту не забывали великого культурного наследия нашего народа.

17

5 Задачи ближайшей и дальнейшей перспективы
Для достижения достойного места среди других народов нам необходимо, прежде всего, сохранить политическую и социальную стабильность
в автономии за счёт обеспечения динамики ее развития. Потому, что только
движение даёт стабильность колесу истории
Не раз говорил и повторюсь. Современные инвесторы осторожны. Там
где есть угрозы стабильности, ждать инвесторов не стоит. Но именно за счет
внутренних и внешних инвестиций можно остановить миграцию, вернуть
наших граждан обратно в свою страну и направить их усилия на решение
задач национального проекта.
Только надёжность и предсказуемость позволят гагаузам достичь достойного места среди других народов. Предстоит приложить немало сил для
того, чтобы в глазах всего мира мы стали предсказуемыми надежными партнерами для взаимовыгодного сотрудничества Никакого передела собственности, никакого неуважения к собственности и к договорному нраву мы не
допустим -развитие правовой и деловой культуры есть наш национальный
приоритет.
Каждый из нас, где бы он не находился, должен жестко пресекать любые попытки в навешивании на нас ярлыков сепаратистов или еще каких
либо других, порочащих нас предрассудков и ложных мнений. Забота о репутации гагаузов как надежных, честных и добросовестных, обязательных
партнеров есть дело каждого из нас, независимо от страны проживания, доверие. Доверительность и ответственность есть гаранти нашей национальной
кредитоспособности и эффективного продвижения наших товаров и услуг в
условиях жесточайшей мировой конкуренции.
В интересах обеспечения и защиты нашего устойчивого будущего нам
необходимо наращивать всесторонние связи с Россией, Турцией и Азербайджаном, Евросоюзом. Этим странам очень близка многострадальная судьба
гагаузского народа. Предстоит сделать все возможное, чтобы мы были гарантированно защищены международным авторитетом этих стран от любых
потрясений и поползновений на символы нашей свободы и национальной
идентичности, на заветы наших предков, на будущее наших потомков.
Нам необходимо всегда помнить, что Молдавский аист по-настоящему
взлетит только тогда, когда у него будут два крепких крыла - Гагаузии и Приднестровья. В меру своих сил гагаузы должны способствовать достижению
этой цели, будучи уверенными, что только в этом случае Молдова будет в состоянии обеспечить высокое качество жизни своих граждан. Реальная территориальная целостность и независимость Молдовы – это надёжная гарантия
нашей автономии.

18

Мы в очередной раз даем четкий и ясный сигнал политической элите
нашей страны. Мы граждане Республики Молдовы и будем ее добросовестными изаконопослушными гражданами столько, сколько будет существовать нейтральная, демократическая и суверенная Республика Молдова. Но,
ни у кого в мире не должно быть сомнений, что политики, рассматривающие
Молдову как неудачный проект, не могут пытаться реализовывать свои планы без учёта национальных интересов народа Гагаузии. В противном случае
мы сами определим свое место в будущей истории, среди других народов
Земли. Времена географических скитаний и политических шатаний гагаузов
закончились навсегда.
Нам предстоит принять новое, модернизированное Уложение Гагаузии на всенародном референдуме с обеспечением абсолютной открытости
и гласности при рассмотрении всех новых предложений и конструктивных
идей. Новые вызовы требуют безотлагательного ответа, и принятие этого
Уложения является очередной и первостепенной задачей для автономии.
Наша автономия чрезмерно политизирована. Надо уходить от политизации общества в плоскость прагматичных решений в интересах гражданина.
Надо, что бы все политические партии и движения в автономии чётко придерживались незыблемого принципа конструктивной политической деятельности. Нужна новая политическая культура, основанная на мудрых политических традициях и на новых политических принципах, ставящих во главу
утла интересы всех, без исключения, жителей автономии.
Для устойчивого и поступательного движения по пути прогресса
мы всегда должны ясно осознавать, что наша гражданская нация - это
многоэтнический синтез представителей различных народов и культур,
трудящихся в поте лица своего на нашей земле бок о бок с гагаузами:
это и болгары, и молдаване, и русские, и украинцы, и другие Их знания и
умения, их культурные традиции -это наше общее достояние, и наш национальный проект должен основываться на защите и вовлечении всех этих
этнических и культурообразующих факторов в наше общее территориальное и государственное строительство, с полной реализацией всех прав
и обязанностей этого необычайного творческого потенциала Гагаузии и
Молдовы.
У нас есть достаточно желаний: доброй воли, целеустремленности,
прагматичности, интеллектуального и организационного потенциала с целью превращения Гагаузии в модельный пример и технологическую инновационную площадку для всего европейского и мирового сообщества. И мы
этого добьемся рано или поздно. С поддержкой мирового сообщества нам
предстоит достичь этих целей гораздо быстрее. Этого и будем добиваться
со всем присущим нам многовековым упорством и последовательностью, с
верой в успех и с опорой на подрастающее поколение
19

Мы обязаны приложить все свои силы и знания для развития нашей
духовной культуры, языка, образования и экономики для того чтобы Гагаузия стала маленькой Швейцарией восточной Европы Мы готовы внедрять
у себя и внедряем самые передовые технологии управленческих решений и
технических реализаций. Наш опыт может быть полезным для всей Молдовы
и дает хороший шанс для реального объединения страны.
И это мы обязаны сделать вопреки всем вызовам истории, вопреки
всем, кто сомневается в наших способностях создать достойное будущее для
наших детей и внуков. Народ без мечты подобен птице с подрезанными крыльями. У нас есть такая мечта, и мы должны воплотить в жизнь чаяния наших
далёких предков и наших современников.

20

ОГЛАВЛЕНИЕ

Том II. Мир гагаузов
Формузал М.М. Обращение Башкана к гагаузам мира, жителям
Гагаузии и участникам III Международного конгресса гагаузов.

4

Губогло М.Н. Предисловие, Круговорот этничности в народе.

25

Раздел I
Глава 1.

Губогло М.Н. Гагаузы и Гагаузия в контексте
российско-молдавских отношений

31

Глава 2.

Казиев С.С. Воображаемые предки гагаузов в свете
русскоязычной историографии

49

Глава 3.

Губогло М.Н. Этногенез как предтеча современных
идентичностей

123

Раздел II. Динамика отраслевого и социально-профессионального
состава гагаузов ХХ в.
Глава 4.

Остапенко Л.В. Особенности отраслевой и
социально-профессиональной структуры

145

Глава 5.

Ямсков А.Н. Временные трудовые миграции за рубеж
в селениях Бешалма, Кириет-Лунга и Чишмекной

173

Глава 6.

Маруневич М.В., Никогло Д.Е. Промыслы и ремесла
повседневного быта

188

Глава 7.

Маруневич М.В., Никогло Д.Е. Ткачество

207

21

Раздел III. Этнография повседневности
Глава 8.

Никогло Д.Е. Маруневич М.В. Поселение, усадьба,
жилище

223

Глава 9.

Никогло Д.Е., Маруневич М.В. Одежда, украшения

242

Глава 10.

Никогло Д.Е. Традиции питания

256

Глава 11.

Квилинкова Е.Н. Обычное право и повседневность

283

Глава 12.

Квилинкова Е.Н. Семья и семейная обрядность

303

Глава 13.

Папцова А.К. Эволюция роли рынка в жизни горожан

318

Раздел IV. Традиционная обрядность и ментальность
Глава 14.

Попович-Сорочану Е.С. Лексика и символика
календарной обрядности

334

Глава 15.

Квилинкова Е.Н. Гагаузские календарные праздники
и обрядность

341

Глава 16.

Курогло С.С. Свадьба

369

Глава 17.

Курогло С.С. Родильные обряды

388

Глава 18.

Никогло Д.Е., Степанов В.П. Похоронно-поминальная
обрядность гагаузов

398

Глава 19.

Шабашов А.В. Родственные отношения: реальность и
терминология

415

Глава 20.

Стамова С. Институт крёстных родителей в
соционормативной культуре гагаузов

429

Раздел V. Коллективизм и индивидуализм (гагаузскость)
в системе соционормативной культуры (факты и образы)
Глава 21.

Губогло М.Н. Институты соционормативной культуры

434

Глава 22.

Губогло М.Н. Пантеон культов

486

Глава 23.

Губогло М.Н. Апология труда.

525

22

Раздел VI. Народное творчество
Глава 24.

Губогло М.Н. Культурное наследие воображаемых
предков гагаузов: каменные изваяния

565

Глава 25.

Сырф В.И. Гагаузский фольклор:

608

Глава 26.

Чимпоеш Л.С. Гагаузский дастанный эпос

619

Глава 27.

Сырф В. Устное народное песенно-поэтическое
творчество

634

Глава 28.

Квилинкова Е.Н. Народная медицина

647

Глава 29.

Квилинкова Е.Н. Народная метеорология. Приметы и
гадания

669

Раздел VII. Гагаузская идентичность в системе
профессиональной культуры
Глава 30.

Чеботарь П.А. Гагаузская художественная литература

681

Глава 31.

Королёва Э. Хореографическое искусство гагаузов

728

Глава 32.

Гагауз Д., Пожар С. Профессиональная музыкальная
культура гагаузов

745

Глава 33.

Тома Л. Художники Гагаузии

760

Раздел VIII. Этнополитическая история и создание
государственности Гагаузов
Глава 34.

Шорников П.М. Дискуссии по вопросу о создании
автономии на юге Молдавии и в придунайских землях
Украины. 1988-1991гг.

769

Глава 35.

Губогло М.Н. Этапы этнической мобилизации и
этнополитического взросления: полувековой опыт
развития гагаузов 1948-1998гг.

781

23

Глава 36.

Формузал М.М. Гагаузский вектор развития:
стабильность и мобильность –гаранты
прогрессивного развития Гагаузии

792

Глава 37.

Стоянов Н.М. Финансово-экономические ресурсы
местных органов управления: оптимизация
источников доходов и векторов расходов

827

Глава 38

Балова В.И. Многоязычие гагаузов, как фактор
социальной интеграции гагаузов и болгар в Гагаузии

818

Вместо послесловия. Губогло М.Н. Культурное наследие – гарант
самобытности гагаузского народа. О гуманистической миссии
Всемирных конгрессов гагаузов.

825

Губогло М.Н., Квилинкова Е.Н. Сводная библиография

840

24

Предисловие
Том 2. Мир гагаузов
Губогло М.Н.
Материалы, включённые во второй том «Мир гагаузов», и посвящённые ментальности, повседневной жизни и институтам соционормативной
культуры, а также пантеону культов и традиционной и профессиональной
культуре гагаузов, неоднократно обсуждались на Российско-Молдавских
симпозиумах и нашли отражение в ряде томов серийного издания «Курсом
развивающейся Молдовы», в том числе в 9 и 10 томах, посвящённых известным молдавским учёным – Н.Г.Корлэтяну, С.С.Курогло и И.И.Мещерюку.
Соционормативная культура, как неправительственная система регулирования повседневной жизни («Грамматика жизни» по Всеволоду Овчинникову)
обладала в прошлом и располагает до сих пор богатым арсеналом не установленных законом, а рождённых самой жизнью намоленных принципов и ценностей,
ритуалов, обрядовой практики и неофициальных институтов по регулированию
различных аспектов повседневной жизни. Она пронизывает не только будни и
праздники, не только социальный капитал (по Френсису Фукуяме), но и традиционные занятия в прошлом, экономическую и социальную жизнь в наши дни.
Очерки о важнейших традиционных хозяйственных занятиях гагаузов,
в том числе о земледелии, скотоводстве и животноводстве, виноградарстве
и виноделии, огородничестве и бахчеводстве, садоводничестве и шелководстве, а также о транспорте, были подготовлены известным молдавским исследователем, авторитетным специалистом по этнографии и истории болгарского населения Молдовы и Украины – Савелием Захаровичем Новаковым.
Они были опубликованы в его монографии [Новаков С.З., 2004], а также в сокращённом виде вошли в том «Гагаузы», увидевшем свет в конце
2011 г. вслед за 18 томами, изданными по проекту «Народы и культуры»
Институтом этнологии и антропологии РАН [«Гагаузы», 2011, с. 221-248].
При этом в отличие от соответствующего раздела об основных занятиях молдаван, подготовленном Н.Д.Демченко и опубликованном в томе
«Молдаване» (М., 2010, с. 181-245) и ориентированным на освещение преимущественно этнографических особенностей, в очерках С.З.Новакова внимание акцентировано на сочетании этнографических и экономических особенностей хозяйствования гагаузов. Такой подход, разумеется, имеет особый
смысл, так как хозяйственная деятельность гагаузов в большей мере, чем их
духовная жизнь и соционормативная культура, была близка с болгарской
культурой, с создателями которой гагаузов объединяет многовековая совместная жизнь как на Балканах, так и в Бессарабии.
Вопросы этнокультурных и этнохозяйственных связей представляют
важный интерес и заслуживают специального разговора, что не входят в за25

дачу данного юбилейного двухтомника, посвящённого 100-летию профессора Михаила Петровича Губоглу, в творчестве которого приоритетное место
занимали вопросы духовной культуры гагаузов и в меньшей степени – артефакты в системе жизнеобеспечения тюркских народов [Гагаузы в мире, Кишинёв, т.1, 2012].
В творческом наследии М.П.Губоглу видное место принадлежит вопросам историографии. Подготовка критических и полемических статей, как
было показано в 1ом томе, была его излюбленной тематикой.
Как дань его памяти и его профессиональным интересам, во второй том
включена обширная статья известного казахстанского исследователя Саттара Казиева. В ней представлен обзор важнейших гипотез, парадигм и теорий
о происхождении близкородственных огузов и кипчаков, являющихся прямыми предками многих тюркских народов евразийского пространства, в том
числе оставившими след в этнической истории гагаузов.
Первостепенное значение для понимания социальной значимости полувекового пути, форсированно пройденного гагаузами во второй половине
ХХ века, имеет анализ динамики отраслевого и социально-профессионального состава гагаузов. Соответствующий очерк подготовлен Л.В.Остапенко.
Вместе с Ю.В.Арутюняном и другими этносоциологами она представляет
этносоциологическое направление в системе Российского этнологического
знания.
Этнографические особенности повседневной жизни гагаузов отражены в очерках о поселениях, усадьбе и жилище, одежде и украшениях
(М.В.Маруневич, Д.Е.Никогло), традициях питания (Д.Е.Никогло), промыслах и ремёслах (М.В.Маруневич, Д.Е.Никогло)
Малоисследованная проблематика, связанная с обычным правом, характером семейных отношений разработана Е.Н.Квилинковой на основе архивных данных, большинство из которых впервые вводятся в научный оборот.
Оригинальная интерпретация развития рынка и рыночных отношений
представлена А.К.Папцовой.
Традиционная обрядность, мировоззрение и ментальность гагаузов
чаще, чем другие аспекты жизнедеятельности гагаузов, освещались в литературе. Однако эта сторона жизни, регулируемая соционормативной
культурой, всё же нуждается в дальнейшем изучении, особенно в ретроспективном плане. Весомый вклад в распознание их исторических корней и общественной значимости вносят главы о символике и реальном
воплощении в жизнь календарной обрядности (Е.С.Попович-Сорочяну,
Е.Н.Квилинкова), а также очерки о ритуалах, свадебной, родильной и похоронной обрядности (С.С.Куроглу, В.П.Степанов), о системе родственных отношений, фундаментально разработанной одесским этнологом
А.В.Шабашовым в книге «Гагаузы: система терминов родства и происхождения народа» (Одесса, 2002, 740 с.).
26

Этносоциологические исследования и полевые наблюдения прошлых и
новых поколений гагаузоведов позволили предложить новую интерпретацию
ряда институтов соционормативной культуры гагаузов. Особое внимание, в
частности, уделено описанию и объяснению этнокультурной особенности
таких «постоянно действующих институтов» в жизни гагаузского народа и
несущих заряд веками наработанного коллективизма как общественное мнение, хору, ярмарки, курбан, гостеприимство, меджи (М.Н.Губогло).
Впервые совокупным планом представлен пантеон культов. Исторические корни каждого из культов позволяют с известной долей вероятности представить этногенетические истоки гагаузского народа, восходящие к
синтезу двух потоков тюркоязычных кочевников – северного (печенеги, узы
(торки), куманы (половцы)) и южного (сельджуки), двигающихся на Балканы соответственно вдоль северных и южных берегов Чёрного моря, в том
числе водным путём по Чёрному морю (М.Н.Губогло).
В 9 томе «Курсом развивающейся Молдовы» была опубликована моя
статья «Скромное обаяние каменных изваяний» (М., 2010, с. 72-130), вызвавшая интерес и большой общественный резонанс. При этом в мою задачу не входило намерение «приватизировать» (в пользу «куманской» теории
происхождения гагаузов) эти великолепные памятники, рассыпанные в Евразийском пространстве от Алтая до Дуная. Однако, выявленные в ходе исследования этнокультурные параллели между семантикой этих памятников
и элементами традиционной культуры гагаузов, дали серьёзные аргументы,
чтобы вещественно и весомо подтвердить наличие «следов» куманской культуры в этногенезе гагаузов. Этим памятникам средневековых тюркоязычных
кочевников, окутанных сказочной дымкой, средневековья, посвящена отечественная и зарубежная значительная литература.
Однако до сих пор не было сделано ни одной попытки выявить, в какой
степени памятники «Золотого века» куманского ваяния важны для установления их местоположения в системе культурного наследия гагаузов. Пониманием значимости продолжения историко-сопоставительных исследований
кумано-гагаузских параллелей продиктовано включение очерка «Каменные
изваяния» в контекст 2го тома (М.Н.Губогло).
Образцы устного народного творчества и профессионального искусства
представлены гагаузским дастанным эпосом (Л.С.Чимпоеш), устным народным песенно-поэтическим творчеством, включая предварительный анализ
фонда гагаузских пословиц и поговорок (В.Сырф), приёмами и опытом народной медицины (Е.Н.Квилинкова), анализом современного состояния музыкальной культуры, живописи, хореографии.
В обширной этнологической литературе и в публикациях по искусствоведению совсем, или почти совсем, не уделялось специального внимания
отображению и осмыслению этничности, проявляющейся, в частности, в
форме гагаузскости, молдавскости, русскости, болгарскости и т.п. Обсужде27

ние этой тематики и издания уже упоминавшейся выше коллективной монографии «Молдаване», показали перспективность такого подхода в рамках
этнологической науки и ее предметной области. С целью продолжения этого
подхода в данный том включены статьи о самобытности и проявлении этнических особенностей в гагаузской литературе (П.А.Чеботарь), в хореографии
(Э.Королёва), музыкальном творчестве (Д.Гагауз), в живописи (Л.Тома).
Этнополитическая история гагаузов во второй половине ХХ в. представляет огромный интерес, во-первых, с точки зрения стратегии и практики
построения собственной государственности, по сути впервые после средневекового Добруджанского княжества, во-вторых, поучительными уроками
мирного урегулирования межэтнического конфликта между центром (Кишинёвом) и регионом (Комратом).
Основное содержание, идеология и программатика этой истории уже
нашли отражение в ряде монографических исследований (М.Н.Губогло,
Ф.А.Ангели, М.В.Кендигелян), в очерках и выступлениях политиков и общественных деятелей (Г.Д.Табунщик, Д. Кройтор, М.М.Формузал), в публикациях в связи с защитой диссертаций (А.Г.Нягова, П.М.Пашалы).
Ряд публикаций были посвящены отдельным трагическим этапам этой
истории, в частности, охватывающим депортации и голод (С.С.Булгар, .С.С..
Курогло, В.И.Пасат, В.И.Царанов и др.), представляющим попытки создания институтов гражданского общества (А.Г.Нягова, П.М.Пашалы), поэтому
оказалось возможным не создавать новые тексты, ограничившись библиографическими отсылками для освещения наиболее важных моментов этой
истории. Таков, в частности, очерк о двух Всемирных конгрессах, манифестирующих выход гагаузского народа на арену мировой политики.
Особое значение юбилейного двухтомника видится в том, что в нём
продолжена разработка многих вопросов этнической и повседневной истории гагаузов, как самостоятельного народа, специальная монография о котором заслуженно заняла почётное место в ряду многочисленных томов,
изданных по проекту «Народы и культуры». В них панорамно обсуждается
этнография русских, украинцев, белорусов, тюркских народов евразийского
пространства. Вместе с десятками и сотнями других книг, раскрывающих
ментальность, духовную и повседневную жизнь многих тюркских народов,
книга «Гагаузы» (Москва, 2011) позволяет судить не о «младенческом состоянии гагаузологии», как пытаются представить некоторые «друзья» гагаузского народа, а о важном научном направлении, выходящем на видное место
в мировой тюркологии и современном востоковедении. В ходе презентации
книги «Гагаузы» в и Комратском университете кто-то обратил внимание, что
представленную в ней библиографию, насчитывающую свыше 3 тысяч наименований [Гагаузы, 2011, с. 518-607], можно считать книгой в книге. Отметим для сравнения, что в ранее увидевшем свет томе «Молдаване», библиография не достигала 2-х тысяч наименований [Молдаване, 2010, с. 496-536].
28

В заключительном разделе 2-го тома публикуются аналитические
размышления П.М.Шорникова о создании автономии на юге Молдовы и в
придунайских землях Украины, экстракт «Этническое взросление» из книги М.Н.Губогло «Русский язык в этнополитической истории гагаузов» [М.,
2004, 431 с.], с которым он выступил на международной конференции «10
лет автономного территориального образования Гагаузии, как формы самоопределения гагаузского народа и единство народов республики Молдова»
[Вести Гагаузии, 2005, 28 января], доклад Башкана Гагаузии, с которым он
выступил [Вести Гагаузии] на пленарном заседании «Единой Гагаузии».
Завершают раздел доработанные варианты докладов зам. Башкана
Н.М.Стоянова «Финансово-экономические ресурсы местных органов управления: оптимизация источников доходов и векторов расходов» и начальника главного управления образования Гагаузии В.И.Баловой: «Многоязычие
гагаузов, как фактор социальной интеграции гагаузов и болгар в Гагаузии»
ранее опубликованые в материалах 7-го Российско-молдавского симпозиума
[Курсом развивающейся Молдовы, т. 10, 2010, с. 251-267, 198-208].
Публикация материалов Российско-молдавских симпозиумов в 10 томах стало возможным благодаря финансовой поддержке РГНФ, в том числе
по проектам: 1) № 06-01-91757е «Оптимизация трансформационных процессов в Республике Молдова: постсоветский период»; 2) «Созидательно-адаптивная и этноразрушительная энергия гастарбайтерства»; 3) № 07-01-00036а
«Молдаване»; 4) № 06-01-18035е «Совместный Российско-молдавский проект «Технологии преодоления социально-экономического неравенства в
ходе построения гражданского общества в Республике Молдова»; 5) № 0901-00012а «Гагаузы: история в культуре и культура в истории»; 6) № 11-0100534а «Этногенез. Воображаемые пращуры и реальные потомки». Наряду
с поддержкой РГНФ значительная помощь была оказана программами фундаментальных исследований Президиума РАН, в том числе: 1) «Технологии
системных и региональных адаптаций к социально-экономическим и этнокультурным трансформациям»; «Адаптация народов и культур к изменениям
природной среды, социальным и техногенным трансформациям»; 2) «Историко-культурное наследие и духовные ценности России»в рамках темы
«Преемственность и инновационные стратегии в соционормативной культуре в изменяющемся мире», а также в рамках темы: «Личность и группы в
системе межкультурных взаимодействий в условиях рыночной экономики».
Прежде чем отправить двухтомник в дорогу, навстречу читателям и
участникам III Международного конгресса гагаузов, необходимо исполнить
приятный долг – поклониться гагаузскому народу, выразить восхищение его
древней, вечно юной историей и психологией, этнополитической мобильностью, менталитетом и духовным наследием.
Слова особой признательности Башкану Гагаузии – Михаилу Макаровичу Формузалу. Он не только инициировал и лично контролировал ход
29

подготовки двухтомника, но и организовал финансовую поддержку по его
изданию, несмотря на трудные помехи и затруднительные обстоятельства
субъективного и объективного свойства.
Двухтомник обязан своим рождением энтузиазму корпуса учёных из
разных стран и прежде всего известным учёным Республики Молдова – активным участникам Российско-молдавских симпозиумов и авторов 10-ти
томной серии «Курсом развивающейся Молдовы» [Москва, 2006-2010 гг.].
Для того, чтобы 2-й том пришёл к читателям, потребовалось приложить
немало труда и времени. Не жалея сил, его создатели продвигали рукопись от
письменного стола к редакторскому, от экрана ноутбука к издательскому макетированию и тиражированию. Всем участникам творческого марафона глубокая благодарность и в первую очередь доктору хабилитат Е.Н.Квилинковой,
докторам истории – А.Г.Няговой, Д.Е.Никогло, создателю предмакета –
Д.Д.Палачару, автору макета, членам редакционной коллегии – В.И.Баловой,
Д.Е.Никогло, А.Г.Няговой, Е.Н.Квилиновой, Д.Г. Палачор, П.М.Пашалы,
Н.М.Стоянову, Л.В.Федотовой.
Многие суждения и выводы, вошедшие в двухтомник и в ранее изданных двух томах: «Молдаване» [М., 2010] и «Гагаузы» [М., 2011], возникали
в результате толерантных и доверительных дискуссий с солидарными коллегами в ходе Российско-молдавских симпозиумов. Трудно всех перечесть,
но всем им низкий поклон, душевные слова и чувства благодарности и признательности.

30

РАЗДЕЛ I
Глава 1

Гагаузы и Гагаузия в контексте
российско-молдавских отношений
Губогло М.Н.
Неизменный магнетизм России
В нынешнем постсоветском
про­странстве, пожалуй, нет другого народа, острее и болезнен­
нее, чем гагаузы, переживающего рас­пад Советского Сою­за. По
данным со­вместного россий­скомолдавского этносоциологического исследования, прове­денного в
Гагаузии весной 2006 года по представительной (репрезентативной)
выбор­ке, каждые двое из троих
взрослых гагаузов (67,5%) через
15 лет после того, как СССР перестал существовать на политической кар­
те мира, назвали это событие «вредным» или «скорее вредным, чем полезным». Более того, около 30% гагаузов продолжали считать своей родиной –
Советский Союз, против 16,1%, признающих сво­ей родиной – Республику
Молдова и 20,9% считающих своей ро­диной - Гагаузию. При этом обозначенное социологическим опро­сом состояние духа и нравственной позиции
никоим образом не выражало недовольство Молдовой как исконной территорией сво­его более чем двухсотлетнего проживания. Лишь незначительное
меньшинство - всего 7,0% гагаузов, по данным того же опроса, усматривало в Республике Молдова наличие дискриминации по признаку этнической
принадлежности, хотя с другой стороны, 26,4% выражали опасение в том,
что «приход к власти национали­стов», (как в Кишиневе, так и в Комрате),
представляется наиболее опасным, деструктивным фактором для современной этнополитической ситуации.
В основе прочно укоренившихся пророссийских социокуль­турных установок гагаузов залегают глубокие исторические корни, в том числе историческая память, как часть исторического созна­ния и одного из элементов социальной памяти.1 Своей этнической идентичностью, сохранением языка своей
31

национальности и обре­тением русского языка, первой классической монографией о своем происхождении, о материальной и духовной культуре, о системе жизнеобеспечения и образе жизни они обязаны императорской России,
предоставившей им во второй половине XVIII и в начале XIX вв. надежную
кровлю и Буджакскую степь во имя выживания и спасения от религиозных и
этнокультурных гонений в пору их проживания на Балканах.

Из исторической памяти
В течение многих десятилетий XIX в. (с 1810-х до 1870-х го­дов) Российское государство предоставляло для гагаузов и болгар в тех или иных формах
особые административные устройства, в кото­рых учитывался и этнический
фактор. «Управление задунайскими переселенцами», созданное Российским
государством в начале 1830-х годов, просуществовало до начала 1870-х годов2.
По свидетельству авторитетных молдавских исследователей (И.И. Мещерюк, И.А. Анцупов, И.Ф. Грек, С.З. Новаков), особое ад­министративное
управление гагаузскими и болгарскими поселениями обеспечивало сохранение этнокультурных особенностей гагаузов и болгар и одновременно благоприятное социально-экономическое раз­витие3, а также ограждало от ненастойчивых посягательств молдав­ских феодалов превратить их в крепостных
крестьян. И хотя многие из особых прав и привилегий гагаузов и болгар были
ликвидированы в последней трети XIX в., память о них и приобретенные навыки ини­циативной и самостоятельной хозяйственной деятельности, служив­
шей основой для формирования устойчивой имущественной идентич­ности,4
сохранились едва ли не до начала колхозного строительства в 1940-е-1950-е
годы XX в.
________________

О соотношении таких категорий как историческое сознание, социальная память, историческая
культура см. подробнее: История и память. Ис­торическая культура Европы до начала нового времени. Под ред. Л.П. Репиной. М.. 2006. С. 5-18.
2
Обширный документальный материал содержится в: «Устройство заду­найских переселенцев в
Буджаке и деятельность А.П. Юшневского». Сб. документов. Составители: К.П. Крыжановская и
Е.М. Руссев. Ки­шинев. 1957.
3
См. подробнее: Мещерюк И.И. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел
(1808-1856). Кишинев, (Гл. И, IV); Анцуп И.А. Аграрные отношения на юге Бессарабии (18121870 гг.). Кишинев, 1978. (Гл. I, IV); Новаков С.З. Социально-экономическое развитие болгарских
и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857-1918). Кишинев 2004. (Раздел III); Грек И.Ф. Только вместе // По пути национальной духовности болгар Молдовы. Кишинев. С. 59-65. См. также:
Коллективный доклад «Проблемы болгар СССР», подго товленный группой молдавских ученых к
открытию I съезда болгар СССР, опубликованный сначала в газете «Родно слово» (1991 г. июнь),
а затем в сборнике документов и материалов «По пути национальной духовности болгар Молдовы...». Кишинев, 2005. С. 347-364.
4
О формировании идентичности собственника см.: Губогло М.Н. Идентификация идентичности.
Этносоциологические очерки. М., 2003. Гл.9: Его же. Драма собственника нашего времени // Отечественная история М.. 2004. № 1.С. 93-112.
1

32

Позитивная роль, сыгранная особым административным уст­ройством «задунайских переселенцев» в качестве механизма конст­руирования внутриэтнической солидарности, оправдывает востребо­ванность дополнительного изучения вопроса, сформулированного И.Ф.Греком, относительно осмысления статуса, полномочий и функ­ций автономного образования гагаузов и болгар в XIX в.
и в начале XX вв. Без сомнения, эти вопросы ждут дальнейших исследований,
как с точки зрения этнокультурной консолидации гагаузов, так и формиро­вания
их предуготованности к образованию собственной государствен­ности и их
дальнейшего развития по пути к гражданскому обществу.
Не случайно на рубеже 1989-1990 гг., в пору активной этнической мобилизации гагаузов и болгар, предпринявших ряд совместных акций по пути
создания единой гагаузско-болгарской автономии, идеологи Народного фронта
Молдовы спровоцировали между этническими лидерами этих дружественных
народов межэтнические трения. Конечная цель этой провокационной акции
состояла в том, чтобы не допустить территориального расширения ареала с
русскоязычным населением,5 поскольку к тому времени (накануне развала Советского Союза) и гагаузы, и болгары опережали многие другие народы СССР
в деле закрепления русского языка как своего национального достояния.
Подводя итог, можно сказать, что при анализе инкорпорации гагаузов в
состав Российской Империи в ХУIII-ХIХ веках нет необходимости в смягчении малопопулярной в настоящее время риторики, означающей завоевание
или покорение нерусских народов.6
Уникальность гагаузского исторического проекта, т.е. истории переселения гагаузов из консервативной (теократической) Османской Империи в менее
консервативную Российскую Империю, состоит и в том, что они не были завоеваны силой оружия, как многие другие народы Кавказа, Сибири и Средней
Азии. Они оказались в местах нынешнего проживания не в результате покорения или божественного провидения. Они сами сделали свой дальновидный
выбор, рационально основанный на симбиозе факторов выталкивания их из
пределов Балканского полуострова и факторов притяжения. В качестве последних послужила гарантия их безопасности и выживания, предоставленная
Российской Империей в сочетании с культуртрегерской миссией метрополии.
________________

По переписи населения 2004 г., численность двух русскоязычных регио­нов - Гагаузии (155 646) и
Тараклийского района (43154) - составляла 5,9% от всей численности (3 383332 чел.) Республики
Молдова. См.: Recensáminiul Populapei. Перепись населения. Chişináu, 2006. 3. 39, 162, 168.
6
См.: Губогло М.Н., Смирнова С.К. Феномен Удмуртии. Парадоксы этно-политической трансформации на исходе XX века. М.. 2001.
Во избежание позитивных или негативных оценок территориального расширения российского государства авторы, характеризуя памятник-монумент «Навеки с Россией», заложенный в дни празднования 400-летия пребывания (а не покорения, не вхождения, не завоевания) уд­муртов в составе
России, сочли возможным уклониться от риторики, вызывающей ассоциации с возникновением
имперских отношений, выражаемых понятиями метрополия - периферия.
См. М.Н. Губогло, С.К.Смирнова. Феномен Удмуртии. Парадоксы этнополитической трансформации на исходе XX века. М., 2001.
5

33

В отличие от многих других народов, вовлеченных тем или иным насильственным способом в состав расширяющейся Российской Империи,
гагаузов не надо было убеждать или принуждать становиться православными с целью успешной адаптации в лоно русскоязычной культуры и ментальности.
В дальнейшем парадигма их социально-экономического и этнокультурного развития ориентировалась скорее на модели западных стран, следующих курсом нациеобразования, чем на отвергнутый ими путь османизации.
Своей социокультурной мобильностью, включая создание письменности и изначальных основ художественной культуры (поэзия, проза, драматургия, критика), усвоением и освоением русского языка как национального достояния, формированием корпуса нацио­нальной интеллигенции, оказавшейся
способной на рубеже ХХ-ХХI вв. возглавить этническую мобилизацию, благодаря которой в составе Республики Молдова было создано государственное
образование, га­гаузы обязаны Советскому Союзу, российской русскоязычной
культуре, впитавшей в себя достижения русского и других народов страны.
И в той же мере, в какой невозможно себе представить полиэтничную Мол­
дову без русского языка и без русской культуры, вне долгосрочной свя­зи с
русской историей и русской духовностью, также трудно отрицать весомую
роль гагаузов и Гагаузии в поддержании и углублении взаимо­связей между
Республикой Молдова и Российской Федерацией.
По официальным данным переписи населения Республики Молдова в
2004 году, 8,1% трудоспособного населения этой страны временно отсутствовало на своей территории, в том числе 16,9% из Гагаузии.7
При этом значительная часть уехавших из Республики Молдо­ва
(56,2%), в том числе из Гагаузии (56,8%), находились в Российской Федерации. В то время как для Гагаузии и прежде всего для гагаузов притягательная сила России конкурировала с Турцией, в которой в 2004 году по тем или
иным причинам находилось 5783 человека, т.е. 34.2% от общей численности
временно отсутствующего в Гагаузии населения, для молдавоязычного населения немалую привлекатель­ность представляли страны с романоязычным
населением (29,7%), в том числе в Италии трудились 53010 человек, в Румынии - 10515, в Португалии - 9467, в Испании - 3868, во Франции - 3 504 и
в Бельгии - 660 человек.8
________________

Численность трудоспособного населения в Республике Молдова в 2004 г. составляла 2 161318, в
Гагаузии - 100 020, временно отсутствовало 273 020 чел., в т.ч. 16 909 - из Гагаузии. Recensámmtnl
Populapei. Перепись населения. 2004. Vol. 1, Chişináu, 2006. P. 94, 168; Vol. 2. P. 115, 133.
8
Согласно официальной статистике 2004 года, в Российской Федерации находилось 153356 человек, приехавших из Республики Молдова. Ме­жду тем. по данным российской «Независимой
газеты», в 2007 году только в Москве находилось 300 тысяч граждан Республики Молдова. Цит. по:
Независимая Молдова. 2007. 6 апреля.
7

34

От охлаждения к потеплению
«Гагаузский вопрос» всегда актуализируется, когда требует­ся выложить
на стол своего рода козырь для оптимизации или для улучшения отношений
между нынешней Республикой Молдова и Российской Федерацией. Общественные деятели и политики поли­тической элиты Кишинева не скрывают
того, что Республика Мол­дова и ее ответственные руководители «очень заинтересованы в развитии и расширении партнерских отношений с Россией»,9
кото­рые базируются на довольно прочной правовой основе. И когда «коллизии политического характера», подобно осенним тучам, ох­лаждают атмосферу молдавско-российских отношений, Кишинев манифестирует перед
российской и мировой общественностью ло­яльное и доброжелательное отношение к Гагаузии и гагаузским проблемам. Наиболее яркий пример тому организация и помпез­ное проведение I Всемирного Конгресса гагаузов летом
2006 г., как раз в пору «винной войны» между Россией и Молдовой.
Об общественной значимости Конгресса, собравшего в Комрате более
220 представителей гагаузского народа из 14 стран ми­ра, в том числе из России, Болгарии, Турции, Греции, Бразилии, США, Канады, Украины, Азербайджана и других стран, свидетель­ствует тот факт, что он был инициирован
Президентом Республики Молдова В.Н. Ворониным и проведен под его патронажем и при его активном участии.
Нельзя отказать Президенту в прозорливости в понимании этнополитической ситуации в Гагаузии, выступающей барометром молдавско-российских взаимоотношений. Любое похолодание в этих отношениях с болью и с
особой чувствительностью отражает­ся прежде всего в Гагаузии. Поэтому не
случайно, что именно в Гагаузии прозвучали призывы к всесторонней консолидации и со­лидаризации, как в межэтническом, так и в межгосударственном
аспектах. «Когда я говорю о необходимости консолидации всех сил, - подтвердил свою позицию Президент В.Н.Воронин, высту­пая несколькими днями позднее перед депутатами Парламента Республики Молдова, - то имею
в виду в первую очередь необхо­димость ясного и точного понимания всеми
гражданами страны того, что происходит, куда мы движемся».10
Изначально, по программе Конгресса, тема пленарного засе­дания и
ключевого доклада Президента Республики Молдова В.Н.Воронина была
сформулирована следующим образом: «Гагау­зы на карте мира: проблемы
становления и консолидации». Однако в большинстве центральных и местных газет его выступление было опубликовано под другим названием: «Горячее сердце Молдовы». Логика журналисткой метафоры, видимо, состояла в
________________

Независимая Молдова. 2007. 6 апреля.
Выступление Президента Владимира Воронина на заключительном пле­нарном заседании Парламента Республики Молдова 29 июля 2006 г. // Независимая Молдова. 2006. 1 августа.
9

10

35

том, чтобы по биению этого сердца, т.е. по состоянию социально-экономической и этнополитической ситуации в Гагаузии, можно было судить о том, как
идут дела в самой Молдове. «Оно щемит тогда, - говорил в разгаре «винной
войны» В.Н.Воронин, - когда в силу совершенно искусственных и временных противостояний становятся невнят­ными наши отношения с Россией».11
Слова были произнесены в критический момент интенсивных переговоров с
Москвой по по­воду эмбарго, введенного Россией на экспорт винопродуктов
из Молдовы, от которого винодельческая отрасль экономики Гагаузии пострадала более, чем другие регионы Молдовы.
Эта озабоченность, в частности, нашла отчетливое выраже­ние в Резолюции первого Всемирного Конгресса, в которой его участники заявили «о
необходимости дальнейшей консолидации гагаузов всего мира».12 Слов нет,
консолидация на этнической ос­нове, безусловно, важна и нужна. Но, учитывая огромную мораль­ную и материальную поддержку, оказанную в подготовке и прове­дении конгресса руководством Республики Молдова, в Резолюцию
следовало бы включить в качестве еще одной стратегически важ­ной задачи
Конгресса - укрепление гражданской консолидации, в горниле которой формируется гражданское общество и единая молдавская нация европейского
типа, независимо от этнической и социально-профессиональной идентичности составляющих ее гра­ждан Молдовы.
В Молдове, как и в России, судя по бесчисленным сайтам Интернета,
большое внимание в последние годы уделяется воспи­танию нравственной ответственности, воспринимаемой едва ли не в качестве панацеи от губительного воздействия индивидуализма, разрушающего вековые устои исторически сложившейся солидар­ности народов и призванной, по мысли церковных
олигархов, слу­жить делу всесторонней консолидации общества. Именно этой
це­ли был посвящен молебен, исполненный у барельефа с именем га­гаузского
просветителя Михаила Чакира, установленного в Комра-те на Аллее Славы.
Аллея Славы с ее аккуратными газонами ярких цветов, фонта­ном и
14-ю мраморными стелами с барельефами национальных героев, в том числе
Героев социалистического труда, деятелей науки, религии и культуры Гагаузии, была сооружена в рекордно краткие сроки.
Потребовалось всего два с половиной месяца, чтобы это ве­ликолепное
сооружение украсило центр Комрата. Особенно впе­чатляет и вместе с тем
озадачивает соседство мраморных плит с барельефами религиозных и революционных деятелей. Даже воз­никает, увы, не подобающий празднику вопрос: «Надо ли было некоторых правонарушителей, попавших в начале прошлого века в тюрьму, возводить в ранг революционеров?».
________________

Горячее сердце Молдовы. Речь Президента Республики Молдова Вла­димира Воронина на Первом Всемирном Конгрессе гагаузов // Вести Гагаузии. 2006. 25 июля.
12
Вести Гагаузии. 2006. 25 июля
11

36

Знаменательным событием в культурной жизни Гагаузии стало открытие в Комрате в дни работы Конгресса художественной галереи. В ней экспонировалось около 80 произведений гагаузских ху­дожников, а также работы,
представленные ранее к двум междуна­родным симпозиумам, состоявшимся
в Комрате в течение двух лет, и картины,, преподнесенные в дар Конгрессу
от его зарубежных художников. Первый день, работы Конгресса закончился
посещением Комратского историко-краеведческого музея, насчитывающе­го
в своих фондах около 60 тысяч экспонатов, представляющих историю и культуру гагаузского народа, а также праздничным кон­цертом и торжественным
приемом.
Полифункциональная цель и задачи Конгресса состояли в том, чтобы,
во-первых, проявить заботу и оказать реальную под­держку сохранению гагаузского языка и развитию гагаузской куль­туры, проманифестировав перед
всем миром, и особенно перед молдавским народом и руководством Приднестровья, реальные гарантии и спо­собности политического истеблишмента
Кишинева наполнять про­возглашенную Конституцией Республики Молдова
автономию ре­альным содержанием, во-вторых, оказать поддержку лидеру
Гагау-зии накануне избирательной кампании по выборам Башкана. В ко­
нечном счете решение этих и ряда других задач должно было, по мысли кишиневских политиков и идеологов, подтвердить мирово­му общественному
мнению готовность страны следовать цивили-зационным курсом европейской интеграции.
«Двадцать лет назад, - говорил В.Н. Воронин о демократи­ческом генезисе гагаузской государственности, - бесконфликтно, без жертв, в согласии, на
территории Молдовы гагаузы нашли свою уникальную форму самоопределения. А ведь это был и остается единственный на постсоветском пространстве случай, когда само­определение разрешилось в столь цивилизованных
формах»13.
В политической жизни Республики Молдова летом 2006 го­да произошли заметные изменения, связанные с внесением коррек­тив в ее курс внешней
и внутренней политики. По мере приближе­ния осенней уборки винограда
возрастала организационная и ди­пломатическая активность ведущих политиков и руководителей страны, в частности, по преодолению введенного Россией винного эмбарго.
На июльской пресс-конференции, длившейся без малого два часа, В.Н.
Воронин подтвердил непременность курса Молдовы на европейскую интеграцию. Однако тут же сделал существенное по­яснение. «Мы воспринимаем
европейскую интеграцию, - по-новому раскрыл ее суть Президент, - отнюдь,
не только спозиций присоединения к ЕС. Для нас этот процесс соотносится,
в первую очередь, с внутриполитической, правовой и экономической модер­
________________
13

Независимая Молдова. 2006. 1 августа.

37

низацией страны». «В рамках этого процесса, - решительно акцен­тировал он
внимание на обновляемой политике, - мы стремимся не только, как говорится, «построить Европу у себя дома», но и добиться ряда таких основных свобод, как свобода передвижения людей, товаров и капиталов».14
Подводя итоги проделанной молдавским парламентом рабо­ты за первую половину 2006 года, его председатель, один из трез­вомыслящих политиков нынешней Молдовы - Мариан Лупу заве­рил общественность, что «вектор на европейскую интеграцию Молдовы ни при каких обстоятельствах не
изменится, потому что это не только и не столько вопрос внешней политики,
сколько во­прос внутренней модернизации».15
Смена акцента во внешнеполитической ориентации не впол­не адекватно была истолкована молдавскими журналистами и не­правильно понята российскими СМИ. На самом деле, как мне при­ходилось отмечать на Конгрессе,
не Молдова уходит в Европу, прочь от России, а Европа приходит в Молдову.
В дни неформального саммита глав государств СНГ В.Н. Воронин дал
интервью в прямом эфире обозревателю радиостан­ции «Эхо Москвы», продолжив анализ ключевых проблем, в том числе касающихся молдавско-российских отношений. Президент подтвердил ощущение дискомфорта, возникшее в стране после неподписания меморандума Козака, косвенно подтвердил
справед­ливость претензий России на плохое качество вин отдельных вино­
дельческих структур и выразил уверенную надежду вернуться на российский
рынок. «Мы согласны рассматривать каждый случай, -заверил российскую
сторону руководитель Молдовы, - мы соглас­ны извиниться, мы согласны наказать виновных, если где-то там технология нарушена».16
Успешное решение гагаузского вопроса, обсуждаемого в СМИ в ряде
докладов и выступлений участников Конгресса, при­звано было послужить
новому курсу политики Молдовы, суть ко­торого была раскрыта на пленарном заседании Парламента Рес­публики Молдова. За 15-летний период после
обретения Молдовой независимости, она стремилась доказать всему миру,
что она «та­кая же, как все». На новом этапе Молдова должна продемонстри­
ровать, что у нее есть особенности, которые можно оценить как конкурентные преимущества. Реализация этих преимуществ, со­гласно новому курсу
политики вынуждает «действовать ювелирно, соблюдая правила, не переставая быть «как все», максимально ис­пользуя инструменты европейской правовой модернизации, но и не отказываясь от тех несомненных выгод, которые
сохраняются на Востоке».17 Условием для реализации конкурентных преимуществ Молдовы выступает, прежде всего, ее географическое положение
________________

Владимир Воронин. Курс Молдовы на европейскую модернизацию интеграцию необходим... //
Вести Гагаузии. 2006. 18 июля.
15
Независимая Молдова. 2006. 28 июля. 10.
16
Независимая Молдова. 2006. 25 июля
17
Независимая Молдова. 2006. 1 августа.
14

38

в центре: Европы, на границе ЕС и восточного гигантского рынка. В ходе
традиционного брифинга для журналистов В.Н. Воронин от­кровенно заявил:
«Молдова должна суметь извлечь преимущества и из своего соседства с ЕС,
и из своей перспективы получить ре­жим ассиметричной торговли с Европой,
из режима свободной тор­говли со странами СНГ».18

Государственность гагаузов - социальный
капитал молдавско-российских отношений
Выступая перед испаноязычной аудиторией, Президент США Джордж
Буш неоднократно произносил часть своей речи на испанском языке. Президент России Владимир Путин в дни, когда Татарстан и вся Россия отмечали
тысячелетие Казани, также обра­тился к слушателям на татарском языке.
Свою яркую, эмоционально насыщенную речь на торжест­венном открытии Первого Всемирного Конгресса гагаузов Прези­дент Республики Молдова
Владимир Воронин под гром аплодис­ментов завершил на гагаузском языке.
Колокольный звон, плыву­щий, над Комратом, звон бокалов во время обедов
и торжественных приемов, братские объятья Президента Молдавского государства и Башкана гагаузской государственности перед всеми участниками
Конгресса должны были вселить надежду в то, что гагаузский на­род действительно обрел перспективу самовыражения в деле суще­ствования своей
государственности, сохранения и развития своей самобытности:
В ставшем теперь уже знаменитым законе «Об особом пра­вовом статусе
Гагаузии (Гагауз-Ери)» не было никакого упомина­ния о государственности
гагаузов. Ст. 1 Закона гласит: «Гагаузия (Гагауз-Ери) - это территориальное
автономное образование с осо­бым статусом как форма самоопределения гагаузов, являющейся составной частью Республики Молдова»19.
Впервые в очень осторожной форме категория государст­венности, как
формы этнополитического самоопределения гагау­зов, прозвучала в речи
Президента В.Н. Воронина на международ­ной конференции, посвященной
десятилетию принятия указанного выше закона. «Мы горды тем, - говорил
руководитель страны в декабре 2004 года, - что вековые странствия гагаузов,
их поиски форм своей государственности столь благополучно и цивилизован­
но раскрылись на земле нашей страны, нашей Молдовы».20
Но не прошло и двух лет после того, как Молдова масштабно отметила
десятилетний юбилей Гагаузии, как на Всемирном Конгрессе, удивляя участников Конгресса, а также обнадеживая гагаузский народ, его политическую,
научную и художественную элиту, Президент Молдовы перед посланцами 14
________________

Цит. по: Независимая Молдова. 2006. 19 июля.
Сборник законодательных актов Гагаузии (Гагауз-Ери). Комрат. 1997. №1.C.4.
20
Цит. по: Gagauзiya. Moldova Respublikasinda gagauз avtonomiyasinin 10- uncu yildönümü. Komrat,
2006. S. 14.
18
19

39

стран, а практически перед мировым общественным мнением с нескрываемым удовлетворением произнес: «И я, как гражданин, как Президент Молдовы, горд, что именно на нашей земле гагаузский народ обрел не только свой
родной дом, но и свою государственность».21
Официальное признание ATO - государственностью гагауз­ского народа,
и символика, подтверждающая эту государствен­ность, безусловно, важны и
нужны. Понятно, что велика их роль в подпитке этнического самосознания
гагаузского народа и в укреп­лении гражданской идентичности в качестве
граждан Республики Молдова. Однако в условиях динамично меняющихся
условий жизни, вызванных модернизацией, в том числе в связи с переходом к рыночной экономике и движением к европейской интеграции, особую
роль в наполнении государственности гагаузов реальным содержанием, бесспорно, играет деятельность Комратского госу­дарственного университета
по подготовке кадров высокой квали­фикации. Между тем, провоцируемые
порой руководством Гагаузии и мэрией Комрата интриги и склоки в немалой степени подры­вают научные и организационные основы для проведения
высоко­эффективной воспитательной и учебной работы профессорско-преподавательским корпусом Комратского университета. В итоге КГУ не играет
достойную его статусу роль в оптимизации российско-молдавских отношений, слабо участвует в интеллектуально-концептуальном обеспечении Гагаузии передовыми идеями и тех­нологиями в сфере социально-экономического
и этнокультурного развития.
Особые трудности перед университетом возникают в связи с реализацией программ по языковой подготовке нынешних специа­листов. Все три языка
- государственный, русский, гагаузский востребованы временем, рынком труда и потребностями духовного развития. Ни для кого не секрет, что многим
гагаузским интеллек­туалам использование русского языка в публичной сфере
удобнее, чем другие языки, подобно тому, как Джавахарлалу Неру «писать и
говорить по-английски было проще, чем на любом из «индийских языков».22
Однако, в отличие от патриотически настроенных лидеров Индии, гагаузские этнические мобилизаторы не спешили превращать русский язык в
функциональный язык гагаузов, особенно в этнической сфере и в повседневной жизни.
Итак, поиски, а точнее сказать, борьба гагаузов за свою госу­дарственность, более или менее успешно завершилась. И сегодня едва ли можно найти более крупномасштабное и политически значимое явление, чем официальное признание с высокой трибуны Конгресса автономно-территориального образования - государственности гага­узского народа. Именно на этом
________________

Независимая Молдова. 2006. 1 августа.
Крейг Калхун. Национализм. М., 2006. С. 216; См. также: Джавахарлал Неру. Открытие Индии.
М., 1995.
21
22

40

обстоятельстве трижды акцентировал внимание в своем докладе Башкан
Гагаузии Г.Д.Табунщик: Во-первых, по его словам, «гагаузы Молдовы получили право на нацио­нальное самоопределение и обрели свою государственность в виде национальной автономии», во-вторых, «процесс обретения
нашей государственности происходил мирным парламентским путем, без
столкновений и кровопролития, и это, пожалуй, единственный случай бесконфликтного решения межнациональных проблем в постсоциали­стической
Европе», в-третьих, Башкан перечислил важнейшие атри­буты гагаузской государственности: национальный флаг, герб, гимн, Уложение (Конституцию),
самоуправление, органы публичного управления, судебные органы, законодательное утверждение статуса трех языков - гагаузского, молдавского и русского в качестве офици­альных языков Гагаузии.23
Трудно переоценить позитивные итоги Конгресса, закре­пившего этнополитическое значение огосударствления автономии, акции, значительно приумножившей социальный и демократиче­ский потенциал Республики
Молдова перед европейским сообще­ством, мировым общественным мнением, и, конечно же, перед га­гаузской диаспорой всего мира.
Но если Гагаузия представляет собой «государственность в государстве» - это означает фактический поворот страны в сторону федерализации.
Вторым таким шагом, учитывая опыт Гагаузии, может стать придание статуса государственности непризнанной Приднестровской Молдавской Республике. Однако этот шаг вряд ли будет возможен без предварительного придания русскому языку статуса второго государственного языка Республики
Молдова. По­литическому руководству по обе стороны Днестра эта, скорее
со­циально-политическая, чем социолингвистическая проблема со­вершенно
ясна, хотя обе стороны предпочитают ее не озвучивать и не манифестировать. Между тем этого шага ждут не только поли­тические лидеры и общественность в Тирасполе, Комрате и в Мо­скве, но и многие десятки тысяч
молдавских мигрантов и гастарбайтеров, расселенных в поисках работы по
безбрежным просторам России. Они готовы вернуться к себе на родину, если
в Рес­публике Молдова будут созданы надлежащие условия для свобод­ного
функционирования русского языка в ряде областей общест­венной жизни, в
том числе в сфере управления.
Номинирование гагаузского ATO в качестве государствен­ности выдвигает на повестку дня целый комплекс вопросов, тре­бующих концептуальной
разработки и правового обеспечения. Речь идет не только о внесении корректив в существующее законо­дательство, но и о распределении прав и полномочий, а также об оптимизации сущего и должного, о соотношении прав и
обязанно­стей субъектов в базовой триаде «человек - государственность – государство».
________________
23

Независимая Молдова. 2006. 1 августа.

41

О нерешенных проблемах не молчала и оппозиция, органи­зовавшая
параллельно с официальным Всемирным конгрессом свой альтернативный
съезд гагаузов мира. В своей декларации оп­позиционеры напоминали о том,
что после распада СССР факти­чески был начат процесс геноцида в отношении гагаузского наро­да, вылившийся в организацию правительством Республики Мол­дова похода «волонтёров» на Гагаузию для покорения или унич­
тожения гагаузского народа. Ярким доказательством такой госу­дарственной
политики Республики Молдова по отношению к га­гаузскому народу являлись
плакаты, вывешенные на стенах пар­ламента Республики Молдова: «Лучший
гагауз - мёртвый га­гауз», «Дадим гагаузам по 2 метра земли для могилы».
Руково­дство Республики Молдова до сих пор публично не осудило эти действия не принесло извинения народу Гагаузии за деяния, совер­шённые в отношении мирных жителей автономии. Это навсегда ос­танется чёрным пятном в истории народов, как независимой Рес­публики Молдова, так и Гагаузии»,24 - говорится в документе.
Окрыляющую речь Президента В.Н. Воронина деятели оп­позиции расценивали как «бальзам на душу гагаузам», рассчитан­ную на то, чтобы «хоть
в какой-то степени поднять свой крайне низкий авторитет в Гагаузии, вызванный его антироссийским по­литическим курсом».25
Единовременное проведение официального Всемирного конгресса и
оппозиционного Альтернативного съезда гагаузов ми­ра едва ли не наилучшим образом, во-первых, отражало горячее дыхание приближающихся выборов, а, во-вторых, придавало Га­гаузии и всей Республике Молдова очевидные
признаки грядущей демократии и формирования институтов гражданского
общества.
Никто не ставит под сомнение основные итоги развития на­циональной
культуры, языка и образа жизни гагаузов, в том числе ответственности культуры в социально-экономическом и этнопо-литическом развитии и ответственности материнского этноса и гагаузов всего мира перед развитием основных параметров культу­ры. Ответственность участников Конгресса перед
культурой при­ведена в выступлении руководителя страны. «Исторический
под­виг гагаузов, - говорил Президент В.Н. Воронин, обращаясь к уча­стникам
Конгресса, «как наследникам и продолжателям одной из самых уникальных
культур мира», - заключается в том, что вопре­ки всем историческим коллизиям и лишениям гагаузы смогли вы­нести из пламени прошлой истории не
только свою речь, свое имя, но еще и свою веру»26.
Для гагаузов, как для молодой, набирающей силу этниче­ской общности, лишь совсем недавно, в постсоветский период, восстановившей свою
________________

www.Regnum.ru/news/676944.htn
Ангели Федор. «Воронин снова сеет смуту среди гагаузов» // Единая Гагаузия. 2006. 3 августа.
26
Независимая Молдова. 2006. 1 августа.
24
25

42

государственность в форме этнотерриториальной автономии, исключительно важное значение приобретает вопрос о том. какую роль играют культура и политика на пути мо­дернизации европейской интеграции в деле достижения общест­венного прогресса. Существуют, по крайней мере, несколько
точек зрения о роли культуры в истории народов и в современных транс­
формационных процессах.

Культура, как опыт,27 имеет значение.
Вопрос поставлен ребром. Во-первых, помогает или мешает традиционная культура, в т.ч. нормы обычного права, например, в области экологии,
самоуправления, семейного права через систему ценностей общественному
прогрессу и современным трансформа­ционным процессам; во-вторых, каким образом сочетаются два вектора развития, ориентированных, на первый взгляд, в разные стороны, с одной стороны - на сохранение гагаузства
(gagauзluk.), т.е. самобытности28 и самости гагаузского народа, а с другой сто­
роны - на ее дальнейшее развитие, связанное с потерями одних и приобретением других ценностей, идеалов, норм и практик? Вытекающая отсюда актуальность изучения ответственно­сти культуры и культуры ответственности
имеет несколько обос­нований. Прежде всего, речь идет о выявлении места,
занимаемого феноменом нравственной ответственности наряду с гражданской ответственностью в деле продвижения изменяющегося молдавско­го общества к ценностям демократии, европейской интегрированности и консолидированности, предложенного мною несколько лет тому назад понятийного
ряда - толерантности, доверительности, ответственности и солидарности.29
Историческое значение Конгресса гагаузов, проведенного на высоком,
по европейским стандартам, уровне, начинатия ментальности, жизненных
практик, культуры гагаузского народа и укрепления его этнического самосознания. Точно так же как без знания молдавского языка гагаузам будет не­
легко ощущать себя полнокровными патриотами гражданского общества в
стране и в составе молдавской гражданской нации.
Принижение или замалчивание выдающейся роли русского языка и
россий­ской нации в деле освещения истории гагаузов имеет место и в
________________

О дефинициях культуры имеется океан литературы. Особый интерес представляет попытка концептуального толкования культуры как опы­та, предпринятая Ю.И. Семеновым. «Культура, - по
словам маститого философа и этнолога, - есть опыт деятельности людей, имеющий, в конечном
счете, жизненное значение для всей данной конкретной их общности в целом». «Все явления, в
которых воплощается этот обще­значимый опыт, носят название явлений культуры». См.: Ю.И.
Семе­нов. Философия истории. Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней. М., 2003. С. 44.
28
Обстоятельную монографию, посвященную молдавской самобытности и идентичности см.:
П.М.Шорников. Молдавская самобытность. Ти­располь, 2007.
29
Губогло М.Н. Концептуально-понятийное переоснащение этнической проблематики в научных
исследованиях и политической практике. М., 2004. С. 37-38.
27

43

то­ропливо изданной к открытию Конгресса книге «История и куль­тура
гагаузов»30.
Тем самым игнорируется тот очевидный факт, что русский язык, как
национальное достояние во второй половине XX века становился неотъемлемой частью духовной культуры гагаузов. Поэтому движение гагаузской
интеллигенции вместе с политиче­скими и этническими мобилизаторами за
сохранение в обществен­но-политической и культурной жизни русского языка, была, по сути, борьбой за сохранение гагаузскости, т.е. за продолжение эт­
нокультурной самобытности гагаузского народа, подобно тому, как это имело
место в этнополитической истории абхазского народа и населения Приднестровья.
Пророссийская культурно-языковая ориентация гагаузов в современных условиях явно не имеет необходимой подпитки в ву­зовской системе Российской Федерации. По данным (по-видимому, не вполне корректным) переписи населения 2004 года, 88,0% временно отсутствующих граждан Гагаузии
находились в России на работе и, следовательно, их можно отнести в разряд
гастарбайтеров. Еще 7,0% уехали на учебу, т.е. стали студентами российских
вузов. И, наконец, 5,0% находились в России по целому ряду быто­вых проблем.31
И хотя доля студентов из Гагаузии в российских вузах была немногим
более, чем в два раза больше, чем доля студентов из Рес­публики Молдова
в целом (2,9%), сложившееся соотношение гастарбайтеров и студентов для
Молдовы (92,8 : 2,9) и для Гагаузии (88,0 : 7,0) вряд ли можно считать оптимальным. Все познается в сравнении. При огромной притягательной силе
русского языка и русскоязычной культуры для гагаузов, удельный вес студентов из Гагаузии, обучающихся в России, можно считать мизерным и крайне недостаточным. В самом деле, соотношение молдавских гастарбайтеров
и студентов в ряде стран складывалось в пользу студентов, в том числе в
Румынии: «перевес» студентов над гастарбайтерами в 2004 г. составлял впечатляющую пропорцию (63,8% : 30,9%), в Болгарии - 61,9 : 29,4, в США и
Польше, хотя и преоб­ладали гастарбайтеры, но удельный вес студентов был
достаточно высок: соответственно 52,3 : 31,3 и 58,1 : 29,1. В недостаточном
«делегировании» молодежи из Гагаузии в российские вузы, безус­ловно, повинно руководство обеих сторон: отсутствие инициативы, компетентности и
воли со стороны руководства Гагаузии и индиф­ферентное отношение России
к судьбе почти двухсоттысячного населения Гагаузии.
В политической борьбе на рубеже I и II постсоветских деся­тилетий «гагаузский вопрос» возникал синхронно с выражением той или иной политической силой своего отношения к России.
________________

История и культура гагаузов. Очерки. Книгу подготовил к изданию С.С.Булгар. Комрат-Кишинев, 2006.
31
Перепись населения. Том. 2. Кишинев, 2004. С.133.
30

44

Так, например, накануне парламентских выборов 1998 г. на фоне требований, с одной стороны о вступлении Молдовы в НА­ТО, с другой - о вступлении в военно-политический союз России и Белоруссии, которые декларировались радикальными политиче­скими силами, движение «За демократическую и процветающую Молдову» решительно поддерживало политический
курс страны на нейтралитет.32
В основу курса на нейтралитет была положена стратегиче­ская линия
на «экономическое сотрудничество, хорошие добросо­седские отношения с
соседями, развитие и углубление связей и контактов в рамках всех близких
Молдове международных и ре­гиональных организаций: Европейского Союза, СНГ, организаций государств черноморского и Балкано-Карпатского регионов»33
В рамках стратегического курса на нейтралитет предусмат­ривалось лояльное отношение к гагаузской проблематике. При этом относительно благожелательное отношение к Гагаузии увязы­валось с надеждами на успехи в
переговорном процессе с Тираспо­лем, из-за позиции которого оставался нерешенным вопрос о тер­риториальной целостности Молдовы. В порядке критики и само­критики в аналитической записке констатировалось «недостаточ­
ное внимание, [которое - М.Г.] уделялось развитию южных рай­онов, улучшению взаимодействия с руководством и организациями Гагаузии».34
Не случайно на заре нового тысячелетия степень доверия га­гаузов русским, олицетворяющим все народы бывшего Советского Союза, была равной
доверию самим себе: 67,4% гагаузов «безус­ловно доверяли» и «скорее доверяли» русским, 64,0% - самим се­бе, против 12,5 - (для сравнения), доверявшим далеким, малозна­комым китайцам.
Пророссийски настроенное население Гагаузии обязывает нынешних
политиков и Кишинева, и Комрата постоянно быть на­чеку и, во-первых, никогда не забывать ставшую привычной фор­мулировку: «Россия - наш стратегический партнер», а, во-вторых, обещать, как и на Украине, придать русскому языку статус госу­дарственного языка в качестве козырной карты в ходе
предвыбор­ных кампаний.
По данным совместного российско-молдавского исследова­ния, на заре
нового тысячелетия (в 2006 году) 92,5% гагаузов в Га­гаузии свободно владели русским языком, и лишь только 6,9% «го­ворили с затруднениями». Сделав русский язык своим националь­ным достоянием, гагаузы окончательно
закрепили свою пророссийскую ориентацию в сфере социально-культурной
жизни. Имен­но это обстоятельство, пожалуй, в наибольшей мере беспокоило прорумынски ориентированных политиков Кишинева, в том числе, когда
они на рубеже 1989-1990-х годов приложили немало усилий, чтобы воспре________________

Демократическая партия: 10 лет вместе со страной. Без объявления даты и места издания. С. 15.
Там же.
34
Там же.
32
33

45

пятствовать образованию единой Гагаузско-Болгарской автономии. Адепты
Народного фронта понимали, что создание такого автономного образования
значительно расширит масштабы русскоязычия и укрепит позиции русского
языка.
«Суета сует, а истинное вечно», - так образно и емко назва­ла заместитель
редактора «Независимой Молдовы» Юлия Семено­ва (Юдович) эксклюзивное интервью Министра иностранных дел европейской интеграции Андрея
Стратана, посвященное раскры­тию вышеприведенной формулы о состоянии
молдавско–российских межгосударственных отношений по состоянию на
весну 2006 г., в связи с 15-летием установления дипломатических отно­шений
между Республикой Молдова и Российской Федерацией.35

Новое - это не совсем забытое старое
По результатам выборов, проведенных в Гагаузии 3 и 17 де­кабря 2006
г. в условиях свободного и демократического волеизъ­явления избирателей,
победила оппозиция и на должность Главы (Башкана) Гагаузии (Гагауз Ери)
был избран М.М. Формузал. Как и его предшественники (Д. Кройтор и Г.
Табунщик), новоизбранный Руководитель Гагаузии клятвенно заверил своих избирателей сде­лать Гагаузию зоной сближения Востока и Запада, ареалом конст­руктивного, созидательного сотрудничества, восстановления эко­
номических и культурных связей.
Решительно поддерживая курс Республики Молдовы на по­строение
гражданского общества и на формирование гражданской идентичности у жителей Гагаузии, М.М. Формузал в инаугурационной речи, произнесенной 29
декабря 2006 г., торжественно обе­щал: «Осознавая себя частью молдавского
народа (подчеркнуто мной - М.Г. Точнее было бы сказать: частью молдавской нации, если под нацией в данном случае понимать не этническую, а
граж­данскую нацию, т.е. представителей всей Республики Молдовы) и частицей Молдовы, мы всегда будем с уважением и великим поч­тением относиться также к великому русскому народу и России, будем крепить и развивать дружбу с Турцией и турецким народом. Эти две ценности незыблемы и
всегда будут бережно храниться в сердце народа Гагаузии».36 Основой эмоционально насыщенного признания приоритетности вектора пророссийской
внешней поли­тики Гагаузии служит, во-первых, принадлежность гагаузов семье европейских народов, во-вторых, географическое расположение Буджака, как исконной территории гагаузского народа, в-третьих, приверженность
гагаузов, как и соседних молдаван, болгар, рус­ских, украинцев и других обитателей Гагаузии, православию и в более широком смысле - христианским
________________
35
36

Независимая Молдова. 2007. 6 апреля.
Инаугурационная речь Башкана Гагаузии М.М.Формузала // Вести Гагаузии. 2007. 5 января.

46

ценностям, и, наконец, дань исторической памяти, во многом вытекающей из
многовеко­вой ориентации гагаузов на российское историко-культурное на­
следие. Оказавшись волею истории на рубеже византийской, славянской и
романских культур (цивилизаций) гагаузы гордятся свей полнокровной маргинальностью, обладая элементами каждого из перечисленных миров. Это
довольно удачный пример позитивной маргинальности, не ущемляющей,
а, напротив, возвышающее этническое самосознание и историческое сознание. Не случайно инаугурационной речи прозвучало и такое: «Но гагаузский
народ является одновременно и ветвью могучего тюркского суперэтнос со
свойственными ему историческими традициями, ценностям» уважением к
старшим, верности взятым на себя обязательствам преданностью и высокими требованиями к стандартам собственно го поведения».37
Оба вектора внешнеэкономической деятельности победившей оппозиции, и пророссийская, и протурецкая, не вызвали шок ни у руководства Молдовы, ни у ее правящей Коммунистической партии. Более того, посетивший
Гагаузию в апреле 2007 г. Предсе­датель Парламента Республики Молдова,
один из авторитетных политиков Мариан Лупу, предложил депутатам Народного Собра­ния Гагаузии расширение сотрудничества с Парламентом Молдо­
вы. С целью дальнейшего наполнения суверенитета Гагаузии ре­альным содержанием и закрепления дополнительных полномочий спикер предложил,
во-первых, Народному Собранию Гагаузии де­легировать в парламент Молдовы своего представителя, которому «предоставляются все условия для
обсуждения проектов законов, предложенных депутатами Гагаузии, с председателями постоянных комиссий Парламента, членами Правительства;
во-вторых, - при­нимать участие депутатам Народного Собрания Гагаузии в
пленар­ных заседаниях Парламента и с его трибуны представлять и защи­щать
предложенный проект; в-третьих, преодолеть противоречия, которые имеются между законом «Об особом правовом статусе Гагаузии» и республиканскими законодательными актами».
Во время встречи с политическим руководством Гагаузии спикер молдавского Парламента уделил особое внимание чрезвы­чайно важному для
Гагаузии вопросу - возобновлению поставок в Россию винодельческой продукции, поскольку Гагаузия в наи­большей мере, по сравнению с другими регионами, страдает от последствий «винной войны».38
Пророссийский курс нового руководства Гагаузии проявил­ся в том,
что одной из первых стран, которую посетил с рабочим визитом Башкан Гагаузии была Россия. При этом особо продуктивными были переговоры по
внешнеэкономическим связям с политической и деловой элитой Татарстана
и Московской области. Представи­тельную делегацию из Татарстана, побывавшую в Гагаузии с от­ветным визитом, особо заинтересовали вина и другая
________________
37
38

Там же.
Визит спикера Парламента Молдовы Мариана Лупу в Комрат // Вести Гагаузии. 2007. 13 апреля.

47

алкогольная продукция Гагаузии, поставки в Россию из Гагаузии товарной
семенной кукурузы, консервной продукции. Российская делегация, в свою
очередь, проявила интерес к поставкам в Гагаузию горючего, оборудования
для нефтеперерабатывающего завода, а также меди­цинского оборудования и
медикаментов. Делегация Гагаузии выра­зила готовность оказать содействие
в организации работы Торгово­го дома Гагаузии в Татарстане, а также содействие в продвижении товаров из Гагаузии в другие регионы Российской Федерации, про­вести в Гагаузии геологоразведочные работы с целью обнаружения месторождений нефти.
Подводя итоги приезда в Гагаузию спикера Парламента Молдовы Мариана Лупу, ответного визита (апрель 2007 г.) пред­ставителей делегации Татарстана, поступления в Гагаузию при новом руководстве первых крупных
инвестиций, можно, во-первых, позитивно оценить курс на более тесное и
конструктивное сотрудничество двух парламентов - молдавского и гагаузского -путем вовлечения депутатов Народного Собрания Гагаузии в зако­
нотворческую работу на общегосударственном уровне как переход от политики настороженности, не до конца преодоленной между Кишиневом и Комратом, к политике рациональных «трудовых будней»; во-вторых, обеспечить
спокойное, поступательное рас­ширение связей с регионами России, в том
числе с Татарстаном и Московской областью; в-третьих, укрепить правовую
базу, обеспе­чивающую льготные условия и гарантированную реализацию
ин­вестиционных программ.
Настойчивость и последовательность Гагаузии в поисках взаимовыгодных экономических связей с Россией, инициативность и активность гагаузских бизнесменов, новый политический корпус молодых талантливых
руководителей вселяет некоторые надежды на повышение продуктивности
и эффективности гагаузско-российского и молдавско-российского сотрудничества. Как говорят предприниматели Гагаузии: «Лишь бы винная война закончилась!»

48

Глава 2

Воображаемые предки гагаузов
в свете русскоязычной
историографии: огузы и проблемы
их этнической истории
Казиев С.С.
Этническая история современных тюркских народов в значительной
степени связана с огузскими племенами средневековья. Огузы и родственные им этнические группы кочевников (кипчаки, карлуки, халаджи) стремительно ворвались в мировую историю, завоевав в Х–ХI веках Ближний Восток, Иран, Хорасан и Мавереннахр. Отдельные огузские племена проникли
в восточно-европейские степи, вступив в интенсивные контакты с автохтонными жителями Балкан и восточными славянами, в среде которых растворилась значительная часть гузов, черных клобуков, торков, берендеев, ковуев и
печенегов. Национальные историографии причисляют современных турков,
азербайджанцев, туркмен, гагаузов, иракских туркоманов, кашкайцев, афшаров, хорасанских тюрков Ирана и Афганистана, саларов Китая и другие
более огузоязычные этнические группы к прямым потомкам средневековых
огузов. Общим для этих народов является отношение к огузской языковой
группе. К кругу этнических общностей огузского происхождения относятся
хорезмские узбеки и, вероятно, некоторые родоплеменные группы казахов
и кыргызов, а также монголоязычные баяты Западной Монголии и халаджи
Афганистана.
Значительную роль в образовании огузских этносов играли миграции
кочевников и завоевания древних центров оседло-земледельческой цивилизации, с последующей аккультурацией господствующих этнических групп,
активно усваивавших культурные традиции завоеванного населения. Процессы взаимной адаптации, культурной и лингвистической ассимиляции завоевателей – огузов и ирано-арабского и христианского населения Западной
Азии, носили двусторонний характер, прерывавшиеся на время в результате
новых инвазий кочевников северных степей. Завоеватели – номады сдвигали
этнические границы между проживающими народами, становясь со временем непохожими на своих сородичей, оставшихся на родине.
В историко-этнологической науке можно выделить несколько концепций этногенеза огузов и огузоязычных народов. Популярной в национальных
историографиях является мифологическая версия, восходящая к арабо-мусульманской историографической традиции, согласно которой тюркские народы рассматриваются в качестве прямых потомков легендарного праро49

дителя Огуз-хана, являвшегося внуком Яфеса (Яфета) – сына библейского
Ноя. Мифологические гипотезы этногенеза связаны с крайними индигенными
концепциями, примером является концепция турецкого анатолизма [Рашид адДин, 1952, с. 54]. В советской этнографической и востоковедческой литературе
образование огузов увязывалось с миграцией тюркских племен на территорию
Семиречья и Приаралья в VII–ХI веках и последующим смешением их с автохтонным восточно-иранским населением. В результате этнических миксаций,
разных в расовом и языковом плане, но близких по типу хозяйственно-культурной деятельности компонентов, складывались огузские племена, уже несшие
антропологический облик древних иранских кочевников. Сторонники третьей
группы гипотез опираются на данные китайских хроник и относят огузов к
племенам хунну, соответственно, будучи одним из подразделений кочевой империи хунну ранние огузские племена включали в свой состав предков кочевых уйгуров, кипчаков, карлуков и других тюркоязычных этносов.

Концепты происхождения огузов в средневековых
письменных источниках
Для того чтобы пролить свет на начальные века этнической истории
огузов следует привлечь широкий круг разнообразных и разноязычных источников. Извлекая находящуюся в нарративных источниках информацию
исследователь в состоянии учитывать характере сведений, которые хотел
передать, исказить древний автор, тем более что историописанием в основном занимались представители оседло-земледельческих народов, отнюдь
не симпатизировавшие кочевым варварам, удостаивавшихся самых презрительных эпитетов при характеристике их образа жизни, культурного порядка и политического строя. Между миром кочевников и древними цивилизациями оседлых земледельцев, ремесленников и торговцев воздвигались
не только грандиозные укрепления, наподобие Великой Китайской стены,
но и незримые культурные стены, в строительстве которых немало поучаствовали авторы исторических хроник. В.В. Бартольд в этой связи писал:
«история турецких племен нам известно, конечно, преимущественно по
рассказам их культурных соседей, но даже там, где турки в завоеванных
ими культурных странах переходили к оседлости и где возникали культурные государства под властью турецких династий, влияние культуры побежденных было настолько сильно, что языком литературы становился
их язык, а не турецкий» [Бартольд, 1968, с. 19]. Выдающийся востоковед
особо подчеркивал значимость китайских источников по истории ранних
тюркских народов Восточной Азии и Монголии, откуда они двинулись на
запад, попав в поле зрения арабо-персидских источников. О многих этнополитических объединениях кочевников до эпохи тюркской имперской гегемонии мы можем узнать только из сведений китайских хроник, во время
50

как «сами народы сошли со сцены, не оставив даже слов своего языка»
[Бартольд, 1968, с. 32].
Официальные династийные китайские хроники, составляют корпус источников, ведшихся более двух тысячелетий и объединенных единой имперской идеологией и синоцентризмом.  При императорском дворе существовал
особый отдел истории, в обязанности чиновников которого входили сбор
основных документов и материалов государственного управления, их обработка и подготовка как бы макета своеобразной летописи правления каждого
императора данной династии. Как правило, каждая хроника составлялась по
указанию основоположника новой династии и повествовала об исторических событиях, произошедших в период правления предшествующих династий. По завершении работы двор знакомился с её содержанием и утверждал
её. Китайские династийные хроники – это официальные документы, отражающие политику двора [Боровкова, 1989, с. 7]. К каноническим причислены двадцать четыре, отражающие события истории Поднебесной империи с
3000 г. до н. э. до династии Мин в XVII веке. Сыма Цянь и Бань Гу излагали
сведения по определенному принципу и в хронологической последовательности по четырем разделам – бэньцзи (анналы и хроники императорской династии), бяо (собственно хроники), лечжуань (биографии и жизнеописания
выдающихся лиц), шу или чжи (трактаты, истории, описания).
В соответствии с методикой систематизации, которым следовали в «Ши
цзи» Сыма Цянь и в «Хань шу Бань Гу, каждая последующая династическая
хроника также делилась на четыре раздела. Первый раздел посвящался вопросам императорской генеалогии, второй – собственно летописи (хронологическое изложение событий), четвёртый – биографиям выдающихся лиц,
а третий – всему остальному [Боровкова, 1989, с. 7-8; Боровкова, 2001, с.
9; Ганиев, 2006, с. 6]. Китайские летописи представляют огромную ценность для изучения ранних стадий этногенеза тюркских народов. Вэйские
летописи, Танские хроники «Цзю Тан-шу» (Старая хроника династии Тан),
«Синь Тан-шу» (Новая хроника династии Тан), хроники послетанского периода обеспечивали преемственность великой историографической традиции
Древнего Китая в изучении соседних народов, восходящей к Сыму Цяню и
его труду «Исторические записки». По мнению Л.А. Боровковой, высокой
степени доверия заслуживают официальные истории, написанные на основе официальных документов императорского двора о взаимоотношениях с
соседними народами и сообщения о событиях в чужеземных государствах,
записанные со слов высокопоставленных военачальников и дипломатов, как
правило, имевших профессиональную выучку и хорошо знавших свое дело
[Боровкова, 2001, с. 8].
Характеризуя китайские источники по истории ранних тюрков, следует
учитывать методологическую и идеологическую направленность китайского «Большого нарратива» при описании соседних народов и государств. Х.Г.
51

Криллом подмечены глубокие исторические корни китайской ксенофобии
к северным «варварам», которых сравнивают с волками, наделяют всеми
возможными пороками от алчности, жадности, легкомыслии до отсутствия
почтения к отцам. Из этих установок следует одобрение и восхищение фактами истребления варварских племен [Крилл, 2001, с. 138-144]. У средневековых китайских историков кочевые варвары ведут образ жизни, не соответствующий стандартам морали и этики ортодоксальных конфуцианцев.
Они, по мнению хронистов, не имеют постоянного места жительства, злы,
глупы, склонны к насилию и грабежам, алчны, хитры, беспринципны, лживы [Таскин, 1989, с. 153; Хафизова, 1995, с. 55- 57]. Показательно толкование китайскими авторами этнонимов кочевых общностей, в числе которых «ядовитые насекомые» (жуань-жуаны), «высокотележники» (гаогюй),
разделение средневековых степных племен Монголии в зависимости от
степени подчинения на «белых», «черных» и «диких» татар. Н.Н. Крадин
обращает внимание на необходимость учета того, что для «китайских хронистов характерно определенное искажение описываемых событий. Любое
посольство, прибывшее в Китай, трактуется в источниках как принятие
вассалитета от империи, в летописях явно преувеличивается облагораживающее влияние китайской цивилизации на грубых, неотесанных варваров, их желание заимствовать конфуцианские ценности» [Крадин, 2001, с.
11]. Исходя из этой установки, китайские авторы стремились к написанию
историй-назиданий, включающих элементы устной истории кочевников. В
китайские династийные сочинения о народах Центральной Азии включены
генеалогические сюжеты (легенды о происхождении тюрок и уйгуров, легенды о чудесном происхождении правителя или правящих родоплеменных
групп), которые необходимо воспринимать в качестве фрагментов эпических сказаний, записанных китайскими летописцами со слов их информантов [Крадин, 2001, с. 13].
В то же время, следует признать, что китайские хроники, с учетом ценности донесенной до нас информации исторического и этнологического характера, последовательности и системности изложенного материала с глубокой древности и до Нового времени, остаются наиболее важными источниками по истории тюркских народов раннего средневековья. Можно согласиться
с точкой зрения В.С. Таскина, особо подчеркивавшего значение сведений китайских хроник, в своей совокупности позволяющих восстановить не только
историю кочевых народов и их политические взаимоотношения с Китаем,
но и дающих возможность раскрыть внутреннюю структуру, политическое
устройство и хозяйственно-культурный уклад жизни [Материалы по истории
сюнну (по китайским источникам), 1973, с. 3].
Огромный труд по систематизации китайских хроник был проделан
российским дореволюционным синологом Н.Я. Бичуриным в фундаментальном исследовании «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней
52

Азии в древние времена» и советским востоковедом Н.В. Кюнером в работе
«Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока». Кроме того следует отметить труды В.С. Таскина, Ю.В. Зуева,
А.Г.Малявкина, Л.А. Боровковой и других исследователей китайско-тюркских взаимосвязей раннего средневековья.
Релевантность информации китайских хроник подтверждена современными учеными путем изучения памятников древнетюркской письменности. С открытием тюркской рунической письменности ученые получили источники, отражающие подлинную древнетюркскую ономастику, а передача
ее через согдийскую графику позволило более точно, по сравнению с китайскими тестами, интерпретировать личные имена, звучание этнонимов, социальных терминов [Кляшторный, 2006, с. 56]. По мнению С.Г. Кляшторного
важность древнетюркских рунических памятников заключаются в автохтонности и аутентичности происхождения. Камнеписные своды являются первыми некитайскими письменными памятниками,фиксирующими исторические события, происходившие на огромных просторах Центральной Азии и
Южной Сибири [Кляшторный, 2006, с. 77].
Камнеписные источники представляют обширный корпус текстов, написанных рунической, уйгурской, согдийской, манихейской, сирийской, тибетской и арабоглифической письменностью, а также письмом брахми. Получившие распространение на всем пространстве Евразии от Восточной
Монголии до долины Дуная тюркское руническое письмо имеет широкий
хронологический диапазон и разную этнополитическую принадлежность.
Впервые открытые на территории Сибири (в 1721–1722 гг., экспедицией
Д.Г. Мессершмидта и Ф.И. Страленберга), а затем и в Монголии (в 1889 г.,
– экспедицией Н.М. Ядринцева) и впоследствии дешифрованные В. Томсеном (1893 г.) и впервые изданные В.В. Радловым (1894 г.) письмена тюрков
пролили свет на «темные» страницы истории кочевых народов Северной
Азии. С.Г. Кляшторный полагает, что руническая письменность получила
распространение среди тюркоязычных племён Южной Сибири, Центральной и Средней Азии в тот исторический период, когда эти племена входили
в состав крупнейшего центральноазиатского государства раннего средневековья – Тюркского каганата (551–744 гг.) [Кляшторный, 1964, с. 18]. Возникнув в период становления тюркских каганатов, памятники тюркской
письменности, датируемые VI–VIII вв., продолжали существовать в пределах XI–XII веков.
Язык камнеписных текстов условно называют «древнетюркским».
В.В. Радлов, которому принадлежит первая классификация древнетюркских
языков Центральной Азии, объединил в одной диалектной группе все тексты, написанные руническим шрифтом. Эту группу он обозначил как «северный диалект» древнетюркского языка или «язык тюрков-сиров» в отличие от
«южного диалекта» – «уйгурского языка». Третьим диалектом В.В. Радлов
53

считал язык манихейских и некоторых буддийских текстов, в котором нашли
отражение особенности северного и южного диалектов – «смешанный диалект». Тезис В.В. Радлова о языковом единстве текстов, написанных руническим письмом, воспринят современными исследователями [Кляшторный,
1964, с. 50].
Язык рунических надписей был в VII–X вв. единым и стандартным литературным языком, которым пользовались различные тюркские племена,
говорившие на своих языках и диалектах, – огузы, уйгуры, кыргызы, кимаки и другие. С.Г. Кляшторный указывает на отшлифованность литературного языка рунических памятников, созданного, вероятно, на базе одного из
тюркских языков, или одной группы языков, ставшего в VIII в. в какой-то
мере архаичным и искусственным [Кляшторный, 2006, с. 77]. Общность
языка и литературного канона памятников указывает на тесные культурные
связи древнетюркских племён и делает беспочвенными попытки рассмотрения памятников как языкового и литературного наследия какого-либо народа
[Кляшторный, Савинов, 2005, с. 165]. На наш взгляд, китайские источники
четко указывают на то, что основой древнетюркского койне был язык огузов.
По принадлежности текстов к определенной этнической общности, от
имени которых выступают герои (алпы), можно провести следующую классификацию:
1. Памятники Восточнотюркского каганата, к которым относится большая часть надписей Северной Монголии (орхонские тексты), и, возможно,
памятники Алтая, могут быть определены как собственно тюркские памятники или, точнее, как памятники тюркского племенного союза. Все датируемые надписи относятся к VIII в., но не исключено, что некоторые малые
надписи могут быть отнесены к VII в.
2. Памятники Кыргызского государства представлены надписями долины Енисея и Суджинской стелой.
3. Памятники племенного союза курыкан (VIII–X вв.) включают Ленско-Прибайкальскую группу надписей.
4. Памятники Западнотюркского каганата включают как семиреченские,
так и ферганские надписи. Если верхняя дата этих памятников определяется достаточно чётко (VIII в.), то их нижняя хронологическая граница менее
ясна. Наиболее вероятной представляется дата – рубеж VI–VII вв.  
5. Памятники Уйгурского каганата в Монголии, к которым принадлежат
Селенгинский камень и Карабалгасунская надпись, датируются второй половиной VIII – началом IX в.
6. Памятники Уйгурского государства в Восточном Туркестане, датируемые IX–X вв., включают как тексты на бумаге, так и четыре настенные – надписи из Турфана.
7. Памятники печенежского племенного союза распространены на сравнительно обширной территории. К ним относится восточноевропейская ру54

ника, деревянная палочка из Семиречья и, возможно, северокавказские руноподобные надписи [Бернштам, 1946; Малов, 1959; Батманов, 1959; Кляшторный, 1964].
Появление древнетюркской рунической письменности было результатом длительной культурной диффузии из среднеазиатского и ближневосточного центров мировой цивилизации на северо-восток, – в степи современного Казахстана, Монголии и Западного Китая. В настоящее время доказано
предположение В. Томсена о восхождении истоков рунической письменности
тюрков к арамейскому письму, через посредство пехлевийского, хорезмского
и согдийского. Учеными не отвергается и зависимость написания знаков от
местных предшественников – тамг (родовых знаков) [Батманов, 1959, с. 1617; Киселев, 1949, с. 285]. Огромную роль в становлении тюркской письменной традиции сыграли согдийцы. По мнению С.Г. Кляшторного: «Великая
центральноазиатская традиция письменностей, начатая согдийцами, была
подхвачена тюрками, уйгурами и, позднее, монголами» [Кляшторный, 2010,
с. 21]. Тюрки дополнили согдийский алфавит, который впоследствии использовался самими согдийцами в рукописях из Дуньхуана и Турфана и Карабаласугунской надписи, открытой Н.М. Ядринцевым в 1889 г. на развалинах
древней уйгурской столицы в Монголии.
Из числа памятников древнетюркской письменности выделяются эпиграфические памятники уйгурской эпохи – Селенгинский камень (надпись из
Могон Шине усу в честь кагана Моюн-чура), Карабаласугунская трехъязычная уйгуро-китайско-согдийская, Терхинская, Тэсинская и Сэврэйская уйгуро-согдийская надписи. Четыре из пяти ныне известных эпиграфических
памятников были выбиты в первые десятилетия существования Уйгурского
каганата (середина VIII в.) и лишь Карабаласугунская надпись датируется
821 г. [Камалов, 2001].
Вполне достоверную информацию о ранних этапах этнической истории
огузов дают материалы китайских династийных историй. В китайских хрониках
огузы выступают под названием «теле». Этноним «теле» в китайских хрониках
Суйской (581–618 гг.) и Танской (618–907 гг.) династий применяется к большой
группе племен, кочевавших по северную сторону пустыни Гоби на обширных
пространствах между Большим Хинганом на востоке и Тянь-Шанем на западе.
Китайские хронисты уделяют большое внимание племенам теле, прослеживая
их этногенетическую связь с хуннскими племена и гаогюй. Последнее наименование преемников хунну в монгольских степях является китайским, и переводиться как «высокие повозки», характеризуя способ перекочевки с использованием телег на двух высоких колесах с установленным жилищем.
Раннесредневековые китайские историки отождествляют гаогюй-уйгуров с теле: «Предки Дома ойхор [хойху] были хунны. Они обыкновенно
ездили на телегах с высокими колесами; почему при династии Юань-вэй [с
386 г .] еще называли их Гао-гюй или Чилэ, ошибочно превращенное в Тйелэ.
55

Поколения их суть: Юаньгэ, Сйеяньто, Кибиюй, Дубо, Гулигань, Доланьгэ,
Лугу, Байегу, Тунло, Хунь, Сыгйе, Хусйе, Хигйе, Адйе, Байси, всего пятнадцать поколений» [Бичурин, 1950, с. 301]. Л.П. Потапов полагает, что гаогюйцы появляются на северной стороне Гоби в I в., в составе северных гуннов,
перемешавшихся затем с сяньбийцами, и, в значительной своей части принявших их название. Он указывает на возможное смешение хуннских и сяньбийских племен, так как сяньбийцы также пользовались при перекочевках
деревянными повозками, и это позволяет предполагать наличие в сяньбийском конгломерате и гаогюйских племен, именовавших себя теле [Потапов,
1969, с. 149-150].
В хронике «Танхуйяо» под этнонимом «теле» перечисляются более
ранние гаогюские группы: «Тйелэ собственно есть отдельное племя Сюнну. В начале годов правления Удэ (618–627) были сйеяньто, циби, хуйхэ,
дубо, гулигань, доланьгэ, пугу, байегу, тунло, хуньбу (буквально: поколение
хунь), сыцзйе, хуса, си, адйе, байси и пр., рассеянно жившие на север от
Ци (шамо), все поколения, подчиненные (подвластные) Тйелэ. Предки тйелэ – это потомки сюнну. Племен (родов) очень много. На восток от
Западного моря, по горам и долинам [живут] повсюду без перерыва» [Кюнер, 1961, с. 37, 39]. Из сообщения известно о наличии в составе теле племени-носителя древнего этнонима хунь. По мнению Л.П. Потапова этноним теле попал в китайские летописи как одно из самоназваний центрально-азиатских кочевников: «Невозможно представить, чтобы многочисленные носители этнонима теле заимствовали его из китайских анналов, где
он фигурирует главным образом в связи с изложением истории Тюркского
каганата (VI–VIII вв.). В это время теле представляли конфедерацию кочевых племен, среди которых наиболее часто упоминаются: сеяньто, вэйхо,
хуйхо (или уйгур), паегу, тунло, ana, секйе, доланьге (или толанко), кипи,
таки, хун, хусйе (или хуси), тубо, гулигань. Большинство перечисленных
племен обитало в то время на территории современной Монголии, Тувы и
Алтая» [Потапов, 1966, с. 233].
География расселения и номенклатура племен теле выглядит следующим образом: «Только на север от р. Ло имеются пугу, тунло, бэйхэ, байегу,
фуло. Все носят фамилию Сыцзинь, Мэньжэнь, Дужу, Хэци, Цзйехунь, Хусйе и др. Отборного войска до 20 000. На запад от Иу, на север от Яньци, по
сторонам Бо [Бай]-шаня шиби, боло, чжии, чжи, субо, нагэ, уху, гухэ, учжи,
ниху и прочие [племена] имеют отборного войска до 20 000. На юго-запад от
Золотых гор (Алтая) живут сйеяньто, чжилэрр, шибань, даци и прочие, имеют 10 000 с лишним войска. На север от государства Кан, по р. Адэ, живут
хэчжи, гэцзие, боху, туньцянь, бэйхай, гэбиси, ача, суба. У поколения мосйеда и других – 30 000 с лишком отборного войска. Рядом [с] Ихаем, на восток
и на запад сулу, цзйесянь, сойе, вацзу, сйеху и прочих разных фамилии 8 000
с лишком войска. На восток от Фулина имеются эньцюй, алань, бэйчжэнь,
56

цзюйли, фувохунь и других, [войска] около 20 000 человек. На юг от Бэйхай
(Северного моря) есть дубо и другие» [Кюнер, 1961, с. 40].
В состав теле входили многочисленные племенные группы, позднее известные в составе тюркских и монгольских народов. Из перечисленных племен можно идентифицировать чжилерр китайских хроник с более поздними
джалаирами, входящими в состав узбеков, кыргызов, казахов Старшего жуза
и монголов-дарлекинов   («монголам вообще», т.е. чужеродных племен, вошедших в состав чингиз-хановских «природных» монголов-нирунов); шибань присутствует под названием сыбан в составе казахских и узбекских
найманов, а также кереев Среднего жуза [Востров, Муканов, 1968, с. 60-61].
Племя пугу можно рассматривать как возможных этногенетических предков
кыргызов племени бугу [Боргояков, 1976, с. 55-59]. Л.П. Потапов указывает
на то, что этнос «дубо» или «тубо» китайских хроник представляют племя
«дубо», входящий в состав алтайцев и тувинцев [Потапов, 1969, с. 179-180].
Племенной союз баятов не упоминается в китайских летописях, но баяты
входили в состав 24 огузских племен, стоявших вместе с племенем кайы во
главе всех 24-х огузских племен – «иль баши кайы-баят». Монгольские баяты
в настоящее время проживают в Западной Монголии. В состав баятов входит
родовая группа дуклат, некогда правящий в тюркских империях. Разгадка начального этапа истории баятов, возможно, кроется в самоназвании алтайских
телеутов – «тадар, байат-пачат».
Китайские источники наряду с этнонимом «теле» широко используют
этноним «хуэйхе», обозначавший одну из групп племен теле. Следует отдать
должное проницательности и информированности древних китайских авторов. Например, составители Синь Тан-шу казалось, допустили серьезную
ошибку, когда в «Повествовании об уйгурах» (СТШ, гл. 217А, с. 1а, 5-6) сообщили, что уйгуры состоят из пятнадцати племен, и при этом перечислили пятнадцать телеских племен, в том числе и уйгуров, название которых в
этом списке дано в другой транскрипции. В «Синь Тан-шу» перечисляются
следующие племена кочевых уйгуров: собственно уйгуры, теленгуты, боку/
буку, байирку, тонра, секиры, кунь/хунь, хусе, эдизы, цибиюй, секиры, аигиры, белые си, кыргызы, курыканы, кюрэбиры (СТШ, гл. 217А, с. 16, 9-14)»
[Малявкин, 1989, с. 26].
В танской хронике «Тайпинхуаньюйцзи» раскрывается состав 9 уйгурских племен – «фамилий»: «касается девяти фамилий, то одно [поколение]
именуется хуйхэ, другое – пугу, третье – хунь, четвертое – баигу или байегу
(в тексте просто: багу), пятое – тунло, шестое – сыцзйе, седьмое – цибиюй.
Вышеупомянутые 7 поколений (бу) со времен Танской династии все стали
известны в исторических повествованиях. Восьмое (поколение) называется ацзйесы, девятое – тулуньшигусы. Эти две фамилии после годов правления Тяньбао (Пэйло – С.К.) (742–756) объединились с семью фамилиями»
[Кюнер, 1961, с. 34]. А.Г. Малявкин уверен, что, это не случайная ошибка,
57

а определенная позиция, в соответствии с которой этноним «уйгур» трактовался в самом широком смысле как самоназвание широкой группы телеских (огузских) племен [Малявкин, 1989, с. 23]. Можно согласиться с точкой
зрения Л.П. Потапова, полагавшего, что этноним «теле», зафиксированный
китайскими летописцами в период Суйской династии, правильно отражает
самоназвание определенных племен. Этнонимы теле и уйгур сохранялись у
тюркоязычных народов на протяжении почти 15 столетий, дожив до наших
дней [Потапов, 1969, с. 148].
Признавая достоверность информации существования теле и уйгуров,
как племенных объединений, следует задаться вопросом о существовании
общего самоназвания этнических общностей хуннского происхождения.
Возможно, этнонимом «теле» китайские авторы обозначали широкий круг
племен, объединенных родством языка и хозяйственно-культурного уклада
жизни, многие из которых не идентифицировали себя как «теле». Примером
являются китайские хронисты в ХI–ХIII веках, проигнорировавшие подлинные самоназвания многочисленных племен Монголии и называвшие кочевые
общности монголо-тюркского происхождения термином «татары», дифференцируя их в зависимости от образа жизни на «диких», «черных» и «белых»
татар.
В. В. Бартольд считал, что «Телес» (Толис) Орхонских надписей следовало бы связывать не с наименованием теле, как это делали В. Томсен и др., а
с этнонимом, переданном китайским хронистом в форме «Ту-ли» – как название одного из племенных подразделений, кочевавшего в Монголии. Мнение
В. Бартольда поддержали П. Мелиоранский и Г. Е. Грум-Гржимайло [Потапов, 1969, с. 165]. Однако китайские авторы в данном случае, оговариваясь о
наличии множественности генеалогических линий (фамилий) и родов среди
кочевников, четко указывают: «Хотя фамилия и роды все различны, в общем,
называются тйелэ» [Кюнер, 1961, с. 40].
Надежно идентифицировать подлинное самоназвание тюркоязычных
кочевников, именуемых китайскими авторами «теле» и «хуэйху», позволяет
сопоставление информации китайских хроник и древнетюркских эпитафий о
подчиненных тюрками племенах. Племена теле, по сведениям китайских источников, являлись главной опорой и ударной военной силой тюркских каганов: «Когда государство Туцзюэ вело карательные походы на восток и запад,
то [оно] всегда пользовалось их услугами для обуздания северной степи. Во
время 16 государств и правления Муюн Чуя на север от Великой стены, а в
конце поздней Вэй в Хэси одинаково говорилось: «имеются поколения чилэ».
Тйелэ, следовательно, есть искажение [этого] слова» [Кюнер, 1961, с. 40].  
В Онгинском памятнике, установленном в честь Ильтерес-кагана между
690–706 гг., подчиненные тюрками племена именуются огузами: «среди бегов огузов семь мужей (предводителей) были врагами. Другая часть, называя
(т.е. признавая) моего отца божественным «бага», там кочевала и трудилась
58

на него» [Малов, 1959, с. 10]. В эпитафии кагану Могиляну прямо говориться о тогуз-огузах как части древнетюркского объединения: «Когда мой отец,
тюркский мудрый Бильгя-каган воссел на трон, то мужи, приверженные ему мужи из токуз-огузов, его знаменитые беги и его народ (выразили
ему свое почтение) Токуз-огузы были мой собственный народ» [Малов,
1959, с. 20-21]. Таким образом, огузы древнетюркских надписей представляют «хойху» и «теле» китайских хроник.
Сведения из китайских историй не оставляют сомнений в существовании этногенетической связи и этнокультурной преемственности между
хунну, гаогюй и ранними огузами. Очевидным является вхождение в состав
огузов многочисленных позднехуннских племен, ставших позже этническими компонентами более поздних тюркских народов. В китайских источниках
происхождение сеяньто связывается с правящим шаньюйским родом хунну:
«Сйеяньто – особое поколение тйелэ. Во время Муюн Цзюня ранней династии Янь (349–360) шаньюй сюнну Хэлатоу с подвластными 35 000 [юрт]
явился, [чтобы] подчиниться [Китаю]. [Сйеянь]то именно их потомки. Живут
смешанно с поколением сйе, отсюда называются сйеяньто…  Из поколения
в поколение были сильным племенем. Вначале, после уничтожения жуаньжуань, вместе подчинились туцзюэ, и поколения разделились пополам: [те,
которые] жили в восточных горах Юйдуцзюнь, подчинились шиби, [те, которые] жили в горах Таньхань, подчинились йеху» [Кюнер, 1961, с. 42].
Ученые не раз пытались реконструировать подлинное звучание правящих родов хунну, переданные в китайских хрониках. Верхушку гуннского
общества составляли четыре аристократических рода, связанные между собой брачными отношениями, т. е. мужчины любого из этих родов брали себе
жен только из трех других знатных родов [Кляшторный, Савинов, 2010, с.
29-30]. По генеалогической линии люаньди (сюйляньти) по традиции избирались шаньюи – верховные имперские правители хунну. Сыма Цянь к наиболее знатным родам хунну относил рода хуянь, лань и сюйбу. Позже в состав избранных правящих кланов вошел род цюлинь [Кюнер, 1961, с. 311;
Материалы по истории сюнну (по китайским источникам), 1973, с. 73; Кычанов, 2010, с. 19].
Аристократические кланы были младшими брачными партнерами шаньюйского рода и претендовали на наследственную общеимперскую власть
более низкого ранга [Барфилд, 2009, с. 89-90]. В кочевых обществах родоплеменные группы связанные отношениями дуальной эндогамии, считались «единокровными». Из текста «Сокровенного сказания монголов» мы знаем, что
эндогамными партнерами кият-броджигинов были хунгираты. «Унгиратское
племя, с давних времен мы славимся красотою наших внучек и пригожестью дочерей. Мы к вашему царственному роду своих прекрасноланитных
девиц, поместивши в арбу, доставляем к вам на ханское ложе» – гласило
«Сокровенное сказание» [Головачёв, 2006, с. 32-37].
59

В древнетюркском обществе брачными партнерами выступали каганские рода ашина и ашидэ. По мнению Ю.В. Зуева, на власть кагана мог претендовать только те представители правящих родов, кто по отцу происходил
из генеалогической линии ашина, а по матери – ашидэ, все остальные считались более низкого происхождения [Зуев, 2002, с. 33]. В составе южных
хунну наиболее почитаемыми считались туге: «Тугэ было наиболее сильным
и уважаемым [племенем]. Поэтому оно могло делать (назначать) шаньюя для
общего управления всеми племенами… Из их четырех фамилий имеются:
дом Хуянь, дом Бу, дом Лань, дом Цзао. При этом дом Хуянь наиболее уважаемый… Из вельмож имеются дом Циму, дом Ле» [Кюнер, 1961, с. 222].
Вопрос о хуннских правящих кланах важен для понимания особенностей этнической истории ранних огузов-теле. Существует предположение,
что тотемным прародителем шаньюйского рода хунну был бык, по-тюркски
огуз или бугу (пугу) [Бернштам, 1946, с. 83-84; Боргояков, 1976, с. 58] Родоначальником другой группы хунну и европейских гуннов считался, повидимому, олень-вожак (бугу) или волк-вожак. В «Тан шу» среди перечисленных племен теле упоминаются пугу [Боргояков, 1976, с. 58]. У булагатовбурятов, являющихся вероятными потомками хунну и огузов-уйгуров, составивших субстратную основу племени, существовал культ быка Буха-нойона,
который считался их тотемическим предком [Коновалов, 2010, с. 127, 269]. В
хуннской торевтике постоянно встречаются иконографические образы быка
в разных формах [Коновалов, 1999, с. 85]. В ноилинулинских курганах были
найдены две металлические бляхи с изображением быка, стоящего между
двумя соснами. А.Алфольди и А.Н. Бернштам провели связь между изображениями на бляхах и сюжетом из преданий об Огуз-кагане, мифическом
предке уйгуров. Сосны обозначали мать и отца Огуз-кагана, родившегося в
виде быка среди гор. А.Н. Бернштам предполагал: «По видимому, род гуннских шаньюев связывал свое происхождение с теми же тотемами, воспоминание о которых сохранились у всех кочевых, прежде всего тюркских, народов
и среди них уйгурских» [Бернштам, 1951, с. 4-41]. Данные археологии позволяют говорить о древности на территории Западной Монголии и Алтая
культа быка-прародителя (огуза или бугу), восходящего к эпохе энеолита
[Новгородова, 1989, с. 88-89].
На наш взгляд, правящий хуннский род люаньди (сюйляньто) может
быть более поздним огузским племенем сеяньто, на что прямо обращает
внимание вышеприведенный текст китайской хроники о сеяньто. С.Г. Кляшторный, Д.Г. Савинов и Б.Е. Кумеков считают сеяньто прямыми предками
кипчаков, образовавшимся в III в., как одно из конгломератных объединений
позднегуннского этапа древнетюркского этногенеза. Древнейшая история
кипчаков, по мнению С.Г.Кляшторного и Д.Г. Савинова, связана с племенным названием «сеяньто» (по китайской историографии) или «сир» (древнетюркским памятникам) [Кляшторный, 1986, с. 153-164; Савинов, 1994, с. 6760

74]. В начале VII в. в Северной Монголии сеяньто возглавляли союз десяти
племен теле и были ближайшими союзниками тюрков.  После победы уйгуров в 744 г. тюрки и сиры были вытеснены из «Отюкенской страны» на запад, упоминания о сирах-сеяньто исчезают и в VIII в. в арабских документах
появляются упоминания о кипчаках и кимаках [Ахинжанов, 1989, с. 42-59;
Кляшторный, 1986, с. 153-164; Кляшторный, Савинов, 2010, с. 125-133]. С.Г.
Кляшторный пишет: «Окончилась история сиров. Началась история кипчаков, одного из племён Кимакского каганата [Кляшторный, 1986, с. 163].
На наш взгляд, образование кипчаков связано больше с миграцией огузо-уйгурских племен на территорию Алтая и Прииртышья, где они
вошли в тесные контакты с автохтонными группами населения, близкими
к древним кыргызскззим племенам. Номенклатура раннекипчакских племен прямо говорит о их преественности с поднехуннскими огузами – теле.
Так, один из ведущих хуннских родов Цюлинь в китайской транскрипции
может быть передачей названия рода кулан в настоящее время проживающего в Прииртышье. В составе ферганских и казахских кипчаков племя
кулан-кипчаки является одним из основных. Согласно сообщению Гардизи
кимакский племенный союз состоял из семи основных племен: ими, имак,
татар, байандур, кыпчак, аджлад и ланиказ [Кумеков, 1972, с. 35-36]. Возможно, ланиказ есть передача арабским источником самоназвания племени,
ранее известного в китайских хрониках как аристократический клан Лань.
В родственных отношениях с шаньюйским родом хунну находились и древние уйгуры. Китайские историки передали уйгурскую этногонию, согласно
которой тотемным предком уйгуров считался Небесный волк, женившийся
на младшей дочери хуннского шаньюя: «предки гаогюйского Дома происходят от внука по дочери из Дома Хунну. Рассказывают, что у хуннуского
Шаньюя родились две дочери чрезвычайной красоты. Вельможи считали
их богинями. Шаньюй сказал: можно ли мне таких дочерей выдать за людей? Я предоставлю их Небу. И так на север от столицы в необитаемом месте построил высокий терем, и, поместив там обеих дочерей, сказал: молю
Небо принять их один старый волк стал денно и нощно стеречь терем,
производя вой: почему вырыл себе нору под теремом, и не выходил из нее.
Меньшая дочь сказала: наш родитель поместил нас здесь, желая предоставить Небу; а ныне пришел волк; может быть, его прибытие имеет счастливое
предзнаменование… Меньшая сестра , сошла к волку, вышла замуж
и родила сына. Потомство от них размножилось и составило государство:
посему-то люди здесь любят продолжительное пение, или воют подобно
волкам» [Бичурин, 1950, с. 215]. На наш взгляд, ранне-огузских сеяньто и
уйгуров можно отнести к потомкам аристократических линий хунну. Передававшиеся веками в кочевой среде генеалогические традиции и предания
обеспечивали высокий статус сеяньто в древнетюркских империях, где они
выступали полноправными партнерами дулгаского рода Ашина, и неприя61

тие уйгурами гегемонии кок-тюрков, так как в степной иерархии огузов-теле
они стояли выше.
Экскурс в хуннскую историю позволяет говорить, что ранние огузы-теле
представляли конгломерат позднехуннских этнических общностей, объединенных близостью разговорного языка, образа жизни и хозяйствования. Немаловажную роль в осознании единства огузов-теле играл господствующий
культурный порядок. Ядром этого порядка, определявшего ментальность кочевников огузов, был пастушеский образ жизни и «батырская» идеологема, в
соответствии с которой жизнь мужчины-номада должна была проходить в защите своего рода и семьи, набегах, войнах и охоте. Китайские хронисты дают
следующую характеристику культурным паттернам огузов-теле: «…[тйелэ]
подчиняются восточным и западным туцзюэ. Кочуют. Нрав людей злой и жестокий. [Они] искусны в стрельбе из лука [в] конном [строю]. В высшей степени жадны и алчны. Живут грабежом. Живущие у западных пределов много
занимаются скотоводством, [держат] много коров и овец, немало лошадей»
[Кюнер, 1961, с. 40].
Ранние огузы – теле объединяли племена, позже обособившиеся как
кипчаки, огузы, уйгуры и тюрки-ашины. В период архаических кочевых империй (VI–IХ вв.) появляется единый литературный язык и письменность,
единый социальный и ощущение принадлежности к особому миру воиновскотоводов и охотников, возводящих свое происхождение к легендарным
тотемическим предкам – волку и быку (бури и огузу или бугу). Миграция
племен огузов-теле на запад, на территорию Алтая и Восточного Казахстана,
на юго-запад в районы Восточного Туркестана и Семиречья, смещала центр
этногенеза тюркских народов на запад от монгольских степей. Вокруг прибывших кочевников происходила консолидация более ранних насельников,
частично восточно-иранского (сарматы, возможно кангары), частично позднехуннского происхождения (кыргызы, усуни, хазары) и образование новых
племенных конфедераций кипчаков, тогуз-огузов, огузов, карлуков, ставших
ядром средневековых тюркоязычных народностей.
В формирующемся этническом сознании генеалогические предания
пришлых общин занимали важное место, обеспечивая этнокультурную преемственность с ранними тюрками и огузами. Задолго до изобретения печатного станка народные этногонии играли конструирующую роль в формировании этнических общностей. Особенности протекания этнических процессов и дифференциации тюрко-огузских племен в новых средах обуславливались, по мнению С.Г. Кляшторного, воздействием контактов с окружающей
этнической средой – иранской, кавказской, анатолийской, финно-угорской и
славянской. Обе линии этнического развития – привнесенная центральноазиатская и местная субстратная – по разному появлялась в расогенезе, культурогенезе и собственно этнической истории [Кляшторный, Султанов, 2009, с.
110-111].
62

Многочисленные миграции тюркоязычных кочевников привели их к
границам мусульманского и европейского миров, что нашло отражение в
историописаниях мусульманского, византийского и западноевропейского миров. Наиболее интенсивными были контакты огузских племен с мусульманами и византийцами. Завоевание огузами древнейших культурных центров
Западной Азии способствовало изучению тюркских кочевников средневековыми мусульманскими и византийскими хронистами и географами. На наш
взгляд, следует ограничить круг рассматриваемых источников теми источниками, которые проливают свет на особенности этнической истории и этногенеза именно огузов, а не более поздних их преемников – тюркских народов
Западной и Центральной Азии.
Этноним «огузы» исчезает в эпоху Монгольской империи (ХIV в.). Это
было результатом переформатирования родоплеменного состава этнополитических объединений тюркских народов, вызванное массовыми миграциями
племен (баятов, мангытов, сулдузов, конгиратов, канглы, джалаиров и т.п.) в
период монгольских завоеваний и гибелью или откочевкой части огузских племен в Индию, в государство мамелюков в Египте и Анатолию. С этого времени
консолидация огузских и тюрко-монгольских кочевников происходила в рамках государственных образований тюрков – османов, туркменов и тимуридов,
в которых сложилось этническое ядро современных турков, туркменов, азербайджанцев и тюрков Ирана, вобравших не только огузские и пришлые тюркомонгольские племена, но и ассимилированное автохтонное население.
Ценными источниками по истории тюркских племен, в том числе огузов,
являются арабо-персидские источники, носящие в основном историко-географический характер. В корпус основных арабских, персидских и тюркских
памятников, содержащих сведения о тюркских кочевниках Северной Азии,
входят три группы источников: а) группа источников, содержащих исходные
сведения (IX–XI вв.); б) группа источников, содержащих как компилятивные,
так и аутентичные сведения (IX–XIII вв.); в) группа источников, содержащих
только компилятивные сведения (X–XVII вв.). А.П. Новосельцев отмечает,
что первоначально источники Арабского халифата велись на арабском языке  (хотя ряд представителей этой арабской культуры были иранцами, а иногда
и выходцами из иной этнической среды). Арабская историография возникла
довольно поздно, не ранее первой половины IX в. Ранние исторические труды
на арабском языке – сочинения о возникновении ислама, арабских завоеваниях, деяниях пророка Мухаммеда. Праведных халифов и сподвижников. Назывались они чаще всего «Китаб ал-магази» («Книга походов») или «Китаб
футух ал-булдан» («Книга завоеваний стран»). Лишь во второй половине IX
в. появились собственно исторические сочинения «Тарих» («История»), да и
то первоначально в них основное внимание уделялось тем же сюжетам, что
и в «Книгах походов». До появления труда Рашид ад-Дина арабские и персидские корифеи историко-географической науки практически не касались
63

истории немусульманских народов, отмечая их только в случае каких-либо
исторических контактов (войн, посольств или торговли) с миром ислама. Не
исключением было и отношение к тюркским кочевникам, интерес к которым
был обусловлен необходимостью обеспечения внешней безопасности, поиску объектов для военной и торговой экспансии и миссионерской деятельностью. Значительный интерес для арабских дипломатов и чиновников стали
представлять тюркские кочевники, в том числе огузы, оказывавшие непрестанное давление на границы исламского мира.
В арабской исторической литературе первые сообщения о кочевниках
северо-евразийских степей носили полулегендарный характер, возводя тюркских кочевников в разряд мифических народов, потомков Гога и Магога, изгнанных еще Александром Македонским за границы цивилизованного мира.
Ат-Табари (839–923 гг.), считающийся по праву   «отцом мусульманской
историографии», сообщал, что накануне «окопной войны» пророк Мухаммад отдыхал в каком-то «тюркском шатре», а также о добыче, захваченной
в Медине (642), где указывается на сосуды с золотом, стоявшие в «тюркских
шатрах» [Асадов, 1993, с. 11]. Систематизация сведений была необходима
для укрепления и поддержания мусульманского господства в Мавереннахре и Хорасане, так как иранское население края имело давние контакты с
надвигавшимися из северных степей тюркскими кочевниками. В сочинении
«История пророков и царей» Ат-Табари описывая арабское завоевание Средней Азии и борьбу мусульман с тюрками, отмечал давние союзные связи согдийцев и тюрков-карлуков [Ат-Табари, 1939, с. 89-90]. В отличие от китайской традиции историописания ранних арабских авторов интересовала лишь
общая, преимущественно разведывательного характера, информация о населении завоеванных и приграничных с Халифатом земель.
«Послание Фатху б. Хакану о достоинствах тюрков и остального халифского войска», написанное Абу Усманом ал-Джахизом в конце первой половины IX в., было специально посвящено военным качествам тюркам. «Послание Фатху б. Хакан о достоинствах тюрков и остального халифского войска»
было написано во времена халифа ал-Му’тасима (833–842) [Асадов, 1993, с.
35]. Трактат распадается на три основные части. Первая часть (ее. 1–17) представляет собой текст послания ал-Фатху б. Хакану, в котором ал-Джахиз критикует тех военачальников, кто высказывался против тюрков (1–8), а затем характеризует различные подразделения войска, приводя доводы каждого из них
в обоснование особого положения в халифате. Ал-Джахиз говорит о хорасанцах (8–12), арабах (12–13), мавали (13–15) и абна (15–17). Вторая часть непосредственно предваряет трактат о достоинствах тюрков. Здесь ал-Джахиз говорит о тех принципах, которых он придерживался при составлении своей книги:
приводить известия объективно и без намеренных искажений (17–18), словом
своим соединять, а не разделять различные подразделения войска (18–22). В
третьей, основной части, приводятся сравнения воинов-тюрков с хариджита64

ми, хорасанцами и абна, в основном, со слов известного военачальника Хумайда. В целом, данный источник интересен для историков-этнологов, сведениями
о героическом и воинственном духе тюркских воинов-гулямов.
В арабских исторических произведениях наиболее ранние сведения о
племенах огузах приведены в труде Ибн Джабира ал-Балазури (ок. 820–892),
автора книги «Футух аль-булдан» («Завоевание стран»), написанной в жанре «книг походов», посвященных описанию арабских завоеваний, начиная с
походов Мухаммеда и до IХ века. Ал-Балазури являлся автором нескольких
исторических и географических сочинений: «Ансаб ал-ашраф» («Родословная благородных), «Ахд Ардашир» («Завещание Ардашира»), «Китаб албулдан» («Книга стран») и «Футух аль-булдан» («Завоевание стран»). «Завоевание стран» охватывает очень большой промежуток времени с 622 по 869
гг. Сочинение состоит из 90 глав, каждая из них содержит рассказ о завоевании отдельной страны или местности или посвящена какому-либо историческому событию времен раннего Халифата [Ахмад ибн Йaxйа ибн Джабир
ал-Балазури, 1987, с. 5]. Труд ал-Балазури содержит важные сведения по экономике, общественным отношениям и культуре народов Халифата, взятые
из утраченных трудов предшествующих ученых. Весь материал в книге изложен по географическому принципу. Внутри глав, посвященных отдельным
географическим областям, изложение дается по строго хронологическому
принципу. Свои источники ал-Балазури называет очень редко. Как правило, в
его рассказе отсутствуют иснады (цепи передатчиков информации); в тех же
случаях, когда иснады приводятся, они иногда даются в сокращенном виде.
Это, однако, не препятствует тому, что ал-Балазури в подавляющем большинстве случаев является вполне надежным и достойным доверия источником
[Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары, 1960, с. 24]. Ал-Балазури, описывая арабское завоевание в середине VII – начале VIII вв., сообщает о борьбе с тюрками, прочно обосновавшимися в Хорасане, и вытеснении мусульманами-гази кочевников – огузов за
пределы Мавереннахра.
Географический труд Ибн ал-Факиха «Ахбар ал-Булдан» (Известия о
странах) был составлен около 903 г. и, по преданию, состоял из пяти томов.
Впервые на его труд обратил внимание М. де Гуе, опубликовавший обширные извлечения из него в V томе «Библиотеки Арабских географов». Однако
с самого начала было известно, что «Ахбар ал-Булдан» дошел до нас не в
полном виде. И действительно, в конце XIX в. в библиотеке мечети Имам
Рези в Мешхеде была найдена рукопись в 212 страниц большого формата, включавшая в себя значительные отрывки новой редакции «Ахбар алБулдана» [Ибн ал-Факих. Ахбар ал-Булдан, 1979, с. 11-12]. До наших дней
дошел сокращенный вариант труда Ибн ал-Факиха, выполненный в 1022 г.
Али б. Джа’фаром б. Ахмадом аш-Шайзари и опубликованный де Гуе в 1885
г. в известной серии произведений арабских географов. Автор сокращенной
65

редакции был для своего времени широко образованным человеком, располагавшим первоначальным вариантом сочинения Ибн ал-Факиха «Ахбар
ал-Булдан», составлявшего, согласно свидетельствам арабских авторов, пять
томов (около тысячи листов), из которых он сделал извлечения и сокращения
[Ибн ал-Факих. Ахбар ал-Булдан, 1979, с. 13].
Сведения Ибн ал-Факиха о тюркских народах, потомках ранних огузов,
взяты из рассказа Тамим б. Бахра ездившего к тогуз-огузскому хакану. География расселения тюркских народов по Ибн ал-Факих выглядит так: «Страны тюрков – это тугузгузы, их страна самая большая из тюркских, граничит
она с Китаем и Тибетом, карлуки, кимаки, гуззы, джикили, печенеги, базкиш,
азкиш, кипчаки и кыргызы, у которых есть мускус, (а также карлуки и халаджи), которые находятся по эту сторону реки Тюрки бывают разные:
тюрки-карлуки обитают в окрестностях Самарканда, и это древние тюрки.
Базкиши носят большие бороды. Гуззы, тугузгузы и кимаки – это повелители, они подчинили себе много земель в их стране, это наиболее могущественные из тюрок» [Асадов, 1993, с. 13]. Тамим б. Бахр отнес тогуз-огузов, гузов
и кимаков к наиболее могущественным тюркским народам в степи, создавшим свои этнополитические объединения. Основное внимание в описании
путешествия Тамим б. Бахра уделяется стране тогуз-огузов, находящейся
между «страной» неустановленных тюрков на востоке, «страной» кимаков
на западе и Китаем. Тамим б. Бахр свидетельствует о наличии у тогуз-огузского хакана особой инсигнии – дождевого камня, посредством которого вызывался дождь: «Одним из чудес страны тюрков являются камни, с помощью
которых они вызывают дождь, снег, град и другое, что они хотят. У них эти
камни приобрели большое значение и широко распространены. Этого никто
из тюрков не отрицает, и особое значение это имеет при царе тугузгузов, такое, какое не имеет ни при каком другом правителе тюрков» [Асадов, 1993,
с. 22]. С.Г. Агаджанов считает, что дождевой камень был у огузов и других
тюркских племен символом верховной ханской власти [Агаджанов, 1969, с.
125]. Если этим камнем, согласно сведениям Тамима ибн Бахра, монопольно владел тогуз-огузский хакан, то он, являясь посредником между Небом и
людьми, осуществлял верховную власть над степными народами. Вероятно,
легенда может считаться отображением борьбы за верховную власть в степи
между различными племенными союзами, завершившейся возникновением государства присырдарьинских и приаральских огузов во главе с джабгу
[Агаджанов, 1969, с. 122-125].
Упоминания об огузах, попавших в плен к мусульманским правителям
Хорасана, присутствуют в сочинении Ибн Хордадбеха «Книга путей и стран»
(«Китаб ал-масалик ва-л-мамалик»), первом дошедшем до нас образце жанра арабской описательной географии. Большое место в нем уделено маршрутному описанию стран – как входящих в состав халифата, так и сопредельных с ним [Ибн Хордадбех, 1986, с. 4]. Сам Ибн Хордадбех не путешествовал.
66

Источниками сведений для него были архивы Багдада и сообщения современных информаторов: путешественников, воинов, купцов и дипломатов, побывавших в разных странах, в том числе Саллам ат-Тарджумана, в правление
халифа ал-Васика ездившего через Кавказ к хазарам и далее на восток. Свои
впечатления от поездки Саллам описал в документе, предназначенном для
халифа, а также сообщал в устной форме. Одним из слушателей и читателей
Саддама был Ибн Хордадбех, оставивший самый ранний и подробный рассказ «о путешествии к стене Гога и Магога».
По сообщениям арабских авторов, Семиречье в IХ в. было занято тюрками-карлуками и родственными им халаджами [Ибн Хордадбех, 1986, с. 65].
Ибн Хордадбех пишет об огромных расстояниях, отделявших освоенную мусульманами Ферганскую долину до страны тогуз-огузов. На всем протяжении длительного трехмесячного пути арабский путешественник видел населенные тюрками земли: «От Верхнего Нушаджана до столицы хакана тугузгузов – трехмесячный путь через большие села с плодородными [землями].
Их жители – тюрки. Среди них есть маги (ал-маджус), которые поклоняются
огню, есть и безбожники (занадик) Между Таразом и местами [обитания]тугузгузов – 81 день пути по пустыне» [Ибн Хордадбех, 1986, с. 66]. Держава тогуз-огузов, по свидетельству Ибн Хордадбеха, наиболее обширная и
богатая, граничащая с Китаем, Тибетом и карлуками. Среди соседей называются также кимаки (ал-кимак), гузы (ал-гузз), чигили (ал-джигир), тюргеши (ат-туркаш), азкиши (эдкеши, азкиш), кыпчаки (хифшах), киргизы (хирхиз), которые имеют мускус, карлуки (ал-харлух) и халаджи.
Ценные сведения от непосредственного участника посольства арабов
в 921–922 гг. в Волжскую Булгарию, принявшую ислам, содержаться в сочинении Ахмад ибн Фадлана «Записка» (Рисала). Ахмад ибн Фадлан оставил описания быта, культуры, кочевого способа хозяйствования, социальных
установок и политических отношений среди огузов, башкир, булгар, русов
и славян. По свидетельству Ахмад ибн Фадлана, огузы и другие тюркские
племена занимали степи севернее Аму-Дарьи, ведя кочевой образ жизни и
устойчиво сохраняя языческие культы. Огузы считались богатыми скотоводами, по сравнению с проживавшими севернее башкирами и печенегами, и
путешественник пишет, что видел огузов: «…которые владели десятью тысячами лошадей и ста тысячами голов овец. По большей части овцы пасутся
на том, что [имеется] в снегу, выбивая копытами и разыскивая сухую траву. А
если они не найдут ее, то грызут снег и до крайности жиреют. Курдюки этих
овец волочатся по земле. А когда бывает лето, и они едят траву, [то] худеют»
[Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг., 1956,
с. 131]. У огузов политическая власть в значительной мере зависела от племенной знати. По аналогии с развитыми государствами, Ибн Фадлан называет вождей тюрков царями: «Царя тюрок гуззов называют йабгу, и это – титул
повелителя. И каждый, кто царствует над этим племенем, этим титуломна67

зывается. А заместителя его называют кюзеркин. И точно так же каждый, кто
замещает какого-либо их главаря, называется кюзеркин» [Книга Ахмеда ИбнФадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг., 1956, с. 129]. Большую
роль в управлении огузами играли представители племенной знати, записанные Ибн Фадланом как «тархан», «йынал» и «баглыз». Выше в социальной
иерархии находился тархан, как свидетельствует арабский путешественник:
«И был Тархан самый знатный из них и самый выдающийся из них…» [Книга
Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг., 1956, с. 130].
Мы видим сохранение в обществе огузов элементов военно-демократической организации, о чем и пишет Ибн Фадлана: «Дела их [решаются] советом
между ними. Однако, когда они сойдутся на чем-либо и решатся на это, приходит затем самый ничтожный из них и самый жалкий и отменяет то, на чем
они уже сошлись» [Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу
в 921–922 гг., 1956, с. 127]. Описанная арабским путешественником крайняя
бедность не только рядовых кочевников, но и племенной знати, милитарный
тип организации и относительное равенство кочевников, зависимость вождей
от простого народа, станут позже главными двигателями огузской экспансии
в древние культурные центры и причинами их господства над миром ислама.
Из числа историков и географов, оставивших сведения о тюркских народах, следует выделить Аль-Масуди (ок. 896, Багдад, – сентябрь 965, Фустат,
современный Каир), которого Ибн Халдун назвал его «имамом» (главой) всех
историков. В источниках упоминается не менее двадцати работ Аль-Масуди.
Из них, по крайней мере, семь касались вопросов истории и географии. Уцелело сокращённое изложение «Известий времени» с замысловатым наименованием «Мурудж аззахаб ва ма’адин ал-джавахир» («Золотые копи и россыпи
самоцветов»). Незадолго до смерти Аль-Масуди закончил дошедшее до нас
сочинение «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга указания и наблюдения»),
где исправил и уточнил информацию, изложенную ранее. «Золотые копи» состоят из 132 разделов. Первая часть начинается с сотворения мира и ветхозаветной истории. Далее Аль-Масуди трактует об общественной жизни и нравах
древних народов Индии, Эллады и Рима, попутно пересказывая систему Птолемея, рассуждая о климате, календарях и величайших храмах. Вторая часть
«Золотых копей» посвящена повествованию биографии Мухаммеда и всех халифов, причём повествование пересыпано многочисленными анекдотами. Для
Аль-Масуди характерно как изложение важных исторических событий, так и
изложением фантастических легенд и преданий. Интересны сообщения о приаральских огузах. Согласно арабскому географу огузы, «самые низкорослые из
(тюрок) и у них самые маленькие глаза» [Агаджанов, 1977, с. 28].
Выдающимся представителем классической арабской географической
школы был Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммед ал-Фариси ал-Истахри, жившего в первой половине X в. Сочинение ал-Истахри является обработкой несколько более раннего географического сочинения Абу Зайда ал-Балхи, на68

писанного между 920–922 гг. Ал-Балхи и по происхождению, и по всей своей деятельности являлся среднеазиатским ученым. Ал-Балхи принадлежало
значительное число сочинений по разнообразным отраслям знания. Среди
этих сочинений было и географическое – «Сувар ал-акалим» («Изображения климатов (или «областей»)». До нас эта книга не дошла. Видимо, около
930–933 гг. она была в первый раз обработана ал-Истахри. Однако положив
в основу своей книги план сочинения ал-Балхи и его материалы, ал-Истахри
значительно расширил объем сведений ал-Балхи за счет данных, полученных
в результате собственных, видимо многочисленных, путешествий, во время
которых он побывал в Иране, Аравии, Сирии и Египте. Сведения о других
странах ал-Истахри получал от лиц, которые побывали в этих странах [Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары, 1960, с. 142].
Около 951 г. ал-Истахри написал собственное географическое сочинение
«Китаб масалик ал-мамалик» («Книга путей стран»), включив, по-видимому,
полностью включил упомянутый труд ал-Балхи. В основу книги положено
разделение всей известной арабам части земли на двадцать областей. Области эти ал-Истахри называет термином «иклим» («климат»), придавая, таким
образом, указанному термину значение, отличное от того, какое он имеет у
авторов более ранних, например, у Ибн Хордадбеха [Материалы по истории
туркмен и Туркмении, 1939, с. 27]. Сочинение ал-Истахри дошло до нас в
нескольких рукописях арабского оригинала и персидских переводов. Исследования показали более полный вариант начального текста на персидском
языке в передаче Ибн Хаукаля. К примеру, в арабской редакции отсутствуют
сведения о гузах в низовьях Сыр-Дарьи, данные в персидском переводе по
тексту Ибн Хаукаля, использовавшего оригинальную редакцию ал-Истахри,
не дошедшую до наших дней. Ал-Истахри сообщает о проживании огузов в
нижнем течении реки Сыр-Дарьи, где располагалась столица «Сабран» или
Сауран, «между хазарами и кимаками, и страной карлуков и булгар» [Материалы по истории туркмен и Туркмении, 1939, с. 168].
Земли огузов раскинулись по сведениям арабского географа между землями кимаков и хазар, до района проживания булгар: «Земли тюрков обособлены. Что касается земли гузов, то пределы их земель – от хазар до кимаков,
до земли хазладжей и булгар. И пределы мусульманские – от Гургана до Параба [и] до Сапиджаба. Если пройти страну кимаков, будут земли хазраджей,
в северных районах. И они (кимаки) расположены посреди гузов и хырхызов
и позади саклабов Что касается хырхызов, то место их [расселения] –
между гузами и кимаками, океаном и землями хазраджей» [Материалы по
истории киргизов и Киргизии, 1973, с. 26].
Информация Ал-Истахри о тюрках Средней Азии перекликается с сообщениями в труде Абу-л-Касим Мухаммед Ибн-Хаукаля «Книга путей и
стран». Ибн Хаукаль был родом из Багдада и жил во время упадка халифской
69

власти Аббасидов, когда тюркские эмиры хозяйничали в столице халифата по
своему произволу. В мае 943 г. Ибн Хаукаль покинул Багдад и отправился путешествовать по всем странам тогдашнего мусульманского мира, основательно изучив труды Аль-Джейхани и Ибн Хордадбеха Во время пути он встретился с другим географом – Абу Исхаком Ибрахимом б. Мухаммедом-аль
Фараси-аль Истахри, трудом которого он воспользовался впоследствии, подвергнув его полной переработке и составив около 977. г. на его основе переводимую в данной работе книгу [Абу-л-Касим Мухаммед Ибн-Хаукаля, 1957,
с. 14]. Ибн Хаукаль путешествовал по окраинам мусульманского мира и оставил ценные сведения о проживающих соседних народах. Ибн-Хаукаль застал
Хорасан и Мавереннахр в стадии глубокой и необратимой исламизации населения, затронувшей и огузов, проживавших вдоль Сыр-Дарьи и владевших
крупными городами Яныкент, Хувара и Дженд [Абу-л-Касим Мухаммед ИбнХаукаля, 1957, с. 26].
Ценным источником по истории Восточной Европы и Центральной
Азии является «Худуд ал-Алам» («Книга о пределах мира от востока к западу») – компилятивный географический трактат 982 г. Автор труда неизвестен, но в рукописи указано, что работа над ним была начата в 372 г. х. (26
июня 982 г. – 14 июня 983 г.) по заказу одного мелкого правителя области
Гузган (на территории современного Афганистана), вассала Саманидов. Среди письменных источников «Худуд ал-алам», которых сам автор не называет,
исследователям удалось установить труды арабоязычных географов: Балхи,
Истахри, Ибн Хордадбеха, Джайхани (последнего – особенно в глазах о тюркских народах) [Худуд аль-Алам, 1973, с. 35-36]. «Худуд ал-алам» сохранился
в единственной рукописи XIII в., приобретенной русским востоковедом А. Г.
Туманским в Бухаре в 1893 г. В научный оборот источник был введен в 1930е годы В.В. Бартольдом и В.Ф. Минорским. В силу компилятивности труда
многие сведения анонимного автора повторяют и в какой-то мере искажают
информацию других арабских географов.
Аноним выделил племена огузского происхождения – собственно огузов или гузов, тогуз-огузов, ягма, карлуков. Огузский союз по данным «Худуд
ал-Алам» находился к юго-востоку от страны кимаков. Западные и северные
границы огузских кочевий проходили по Волге. Ученый особо останавливается на описании культурного порядка у огузов, соответствующих развитому кочевому обществу: «У гузов надменные лица (shukh-ruy), и они задиристы (sitiza-kar), злобны (badh-rag) и нелюбезны (hasud). Как летом, так
и зимой они скитаются по пастбищам и выгонам Богатство их – в лошадях, коровах, овцах, оружии и в небольшом количестве дичи. Среди них
весьма много торговцев. И все что ни есть у гузов или торговцев хорошего
и примечательного – предмет почитания гузов (Гузы) весьма уважают
знахарей (tabiban) и всегда, когда они видят их, выражают почтение (namaz
barand) им, и целители (pijishkan) эти имеют власть над их жизнями (khun) и
70

имуществом (khwasta») [Hudud al-Alam, 1937, p. 100]. Огузы, будучи жителями пустынь, не имели городов, проживали в войлочных жилищах, были
весьма многочисленны и придерживались ментальных установок степных
воинов – удальцов, видящих смысл жизни в войне и грабежах. Персидский
автор пишет: «Они обладают оружием и снаряжением (silah va alat), и они
мужественны и отважны (shukh) на войне. Они непрестанно совершают вторжения (ghazw) в области Ислама (nawahi-yi.Islam), какое бы место ни было
на их пути (ba har ja’i uftadh), и (после того) нападают (bar-kuband), грабят
и удаляются быстро как только могут. Каждое из их племен имеет (отдельного) вождя по причине их разногласий (nasazandagi)между собой» [Hudud
al-Alam, 1937, p. 100-101]. Через несколько десятилетий неспокойные соседи мусульман завоюют Иран и Западную Азию. Автор «Худуд ал-Алам» на
примере карлуков и халаджей показал значимость культурных контактов в
этническом развитии разных по происхождению и роду хозяйственной деятельности народов.
Отличительная черта арабоязычной географии классической школы
до начала ХI в. заключается в пристальном внимании в основном к истории
мусульманских народов. Упоминания о тюркских народах весьма отрывочные и эпизодические, не позволяющие реконструировать этническую историю огузов и родственных им народов этого периода. Исключением является
лишь труд Ибн Фадлана. С Х в., с постепенным превращением Хорасана в
этнический и культурный центр исламского и иранского мира, где активно
распространялся язык дари - фарси, вытеснивший значительную часть местных языков и наречий, складываются традиции персидской историографии.
А.П. Новосельцев особо подчеркивал неразрывную связь ранней персидской
историографии и географии с арабской наукой, поэтому пользоваться известиями источников Х–XIII вв. на персидском языке без сопоставления их с
предшествующими арабскими нельзя и изолированное обращение к первым
только приводит к ошибкам [Новосельцев,1988, с. 8-9].
Арабо-персидские источники с конца Х в. писались под влиянием новых политических реалий, созданных в результате утверждения господства
тюрко-огузских племен в исламском мире. Историописание Мавереннахра,
Ирана и Хорасана периода царствования тюркских династий газневидов,
сельджукидов и хорезмшахов-ануштегинидов отличалось официозностью
и преклонением перед завоевателями. Классическим примером панегирического сочинения в честь степных завоевателей является сочинение арабского автора XI в Абу-л-Ала Ибн-Хассула «Книга о превосходстве тюрков
над остальными воинами и о достоинствах высочайшего султанского Присутствия», близкое по жанру известному «Посланию» Джахиза. Труд Ибн
Хассула был написан в иной исторической обстановке, когда тюрки стали
доминирующей военной и политической силой мусульманского мира, возводя на троны государств исламского мира своих «природных» вождей [Араб71

ские источники о тюрках в раннее средневековье, 1993, с. 14]. Ибн Хассул
был современником сельджукского завоевания и как можно предположить из
его сочинения, привлекался Тогрул-беком и его вазиром ал-Кундури к государственным делам. Сочинение Ибн Хассула посвящено возвышению рода
Сельджука среди огузских племен.
Сочинение «Зайн ал-ахбар» («Украшение известий») Абу Са’ида Абдалхайа б. аз-Заххака б. Махмуда Гардизи, написанное на персидском языке в
Хорасане между 1050 и 1052 гг. содержит сведения об огузах, кимаках, ягма,
карлуках и других тюркских группах. Гардизи в описании тюркских народов опирался на предшествующих авторов, в том числе на Ибн Хордадбеха,
Джайхани. Важным для понимания особенностей этногенеза тюркских народов Центральной Азии является следующее сообщение Гардизи: народы
ягма и халлухи (халачи) по происхождению являются выходцами из тогузогузского союза, из которого они вышли по различным причинам [Бартольд,
1966, с. 43-47]. Большое внимание Гардизи уделил отношениям между газневидами и сельджукидами, описал многолетнюю войну в Хорасане.
Особо следует выделить многотомный труд по истории газневидов
«Тарих-и Бейхаки», написанный персидским историком Абу-л-Фазлом Бейхаки (ок. 995–1077) . До настоящего времени дошла лишь часть сочинения, посвященная правлению покровителя историка султана Масуда I Газневи. Еще до
появления труда Бейхаки сложился особый канон историописания на фарсидари – сжатый, сухой и без риторических прикрас [Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969,
с. 17]. Сам Бейхаки ставил задачу: «…воспроизвести историю полностью и
вымести прах из всех углов и закоулков, дабы ничто из происходящего не осталось сокрыто» [Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 80-81]. Бейхаки рисует яркую
картину своей эпохи, описывая повседневную жизнь и занятия хорасанцев и
нравы газневидского двора. Большое внимание уделено взаимоотношениям
газневидов с соседними государствами, в том числе с Караханидами. Хронист
отметил этническое родство туркмен и караханидских тюрков, а их родину называет Туркестаном. Бейхаки, ссылаясь на сведения тайных осведомителей,
пишет о том, как караханидский правитель Богра-хан подстрекал туркмен к
нападениям на Хорасан, обещая вождю сельджуков Тогрулу: «Воевать надобно, потому что он-де пришлет столько людей из ханских, похожих на туркмен,
сколько запросят» [Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 645].
Бейхаки подробно описал перипетии борьбы хорасанцев с надвигавшимися туркменами-сельджуками. Тюркских кочевников Бейхаки оценивает с
точки зрения носителя древней культурной традиции иранских оседло-земледельческих народов, рассматривая завоевателей как варваров и грабителей.
Им дана характеристика туркмен: «..куда бы они не приходили, они не оставляли ни скота, ни пашен» [Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 634]. Из сочинения
Бейхаки следует, что важнейшие решения у туркмен принимались на общих
советах, составленных из племенных вождей, родовой знати и старейшин
72

[Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 598]. Огузские племена, вторгнувшиеся в Хорасан, как следует из текста «Тарих-и Бейхаки», были разобщены. Наряду
с туркменами-сельджуками, персидский историк выделяет туркмен-кызыловцев, йагмаровцев и балканкухцев, не подчинявшихся клану Сельджука
[Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 637]. В самом государстве Газневидов тюрки
были представлены не только воинами – гулямами и высшей знатью, но и
племенами халаджей и тюрков-кенджинэ – вероятно потомков эфталитов,
мирно проживавших рядом с персоязычными «тазиками» [Абу-л-Фазл Бейхаки, 1969, с. 873]. Часть хорасанских тюрков влилась в состав победивших
туркмен – сельджуков, часть сохранилась в виде племен теймурташей, хорасани и гудари, проживающих в настоящее время в Северо-Восточном Иране.
После воцарения династии Сельджукидов продолжают сохраняться
старые газневидские традиции историописания. В 1126 г. неизвестным историком был составлен обширный труд под названием «Муджмал ат-таварих
ва-л-кисас». Составитель «Муджмал ат-таварих» пользовался многочисленными утраченными ныне историческими трудами. Среди рассказов о тюркских племенах в этом сочинении присутствует древнейшая версия легенды
об Огуз-кагане [Агаджанов, 1969, с. 19]. Среди исторических произведений
XII в. важное место занимает сочинение Захир ад-Дина Нишапури «Сельджук-наме» и трактат Низам ал-Мулька «Сийасат-наме». Эти труды содержат сведения о проникновении тюркских элементов в Анатолию еще в середине IХ в. в правление халифа Мустасима (831-841 гг.), положении туркменских племен, возвышении ранних сельджукидах и политических нравах
установившихся после завоевания туркменами Ирана.
В 1154 г. Абу Абдаллах Мухаммед ибн Мухаммед ал-Идриси был составлен по инициативе сицилискйого короля Рожера I обширный географический
труд «Нузхат ал-муштак фи-хтирак ал-афак» («Развлечение истомленного в
странствии по областям») содержащее описание страны огузов, принадлежащих им городов и крепостей. Во введении Идриси называет свои основные
источники, к числу которых относит труды Птолемея, Ибн Хордадбех, алЙакуби, Кудама ал-Басри, ал-Масуди, ал-Джайхани, Ибн Хаукаль, ал-Узри, а
также плохо известные Джанах ибн Хакан ал-Кимаки, Муса ибн Касим алКаради и Исхак ибн ал-Хасан ал-Мунаджжим. Страну гузов ал-Идриси разместил в восточной части Прикаспия, между страной ал-Хазар с севера, с
запада – страной Азарбайджан и ад-Дайлам, с юга – страной Табаристан [АлИдриси о странах и народах Восточной Европы, 2006, с. 109].
Ценным источником по этнической истории огузов является знаменитая книга «Диван Лугат ат-Тюрк», представляющая своеобразную тюркскую энциклопедию, основанную на богатом историко-географическом, этнографическом и лингвистическом материале, собранным и обобщенным
выдающимся тюркским ученым Махмуд ибн ал-Хусайн ибн Мухаммад алКашгари (1029–1101 гг.), выходцем из караханидской знати, управлявшей
73

Кашгаром. Лингвистический анализ языков и наречий тюркских народов, в
разное время посещенных Махмудом ал-Кашгари, позволил ученому выделить несколько групп, отличающихся особенностями языка. К первой группе
он относит язык племен, смешивавшихся с иранским оседло-земледельческим населением и перенимавших их обычаи. К ним он причисляет племена сугдак, канжак и аргу. Это те тюрки, «кто говорит на двух языках, речь
становиться ломаной» [Махмуд аль-Кашгари, 2005, с. 69]. Ко второй группе
отнесены племена, сохранившие кочевой образ жизни и относительную изолированность от иранского культурного влияния. К ним причислены следующие этнические группы: «киркиз (кыргыз), кифжак (кипчак), угуз (огуз),
тухси, йагма (ягма), жикил, уграк, у которых «чистый тюркский, единый
язык [Махмуд аль-Кашгари, 2005, с. 69-70]. Ал-Кашгари указывает на огузо-карлукскую основу туркмен. Как уже выше отмечали значение этнонима
«туркмен» Ал-Кашгари трактует как «похожие на тюрок», указывая в приведенной им легенде, что туркменами Александром Македонским были названы 22 человека, «с отличительными знаками и клеймами тюрок» [Махмуд
аль-Кашгари, 2005, с. 1051-1052]. Проницательный Махмуд ал-Кашгари по
поводу языковых различий между различными группами тюркских народностей конца ХI – начала ХII вв. писал: «В основном языке различий немного,
они проявляются в чередовании или усечении отдельных букв» [Махмуд альКашгари, 2005, с. 71]. Появление особенностей в языке и культурном порядке
средневековый энциклопедист связывал с влиянием соседних оседло-земледельческих, преимущественно иранских, народов.
Из числа письменных источников, в которых наиболее полно отражен
ранний период этнической истории тюркских народов, исключительно важное место принадлежит фундаментальному труду «Джами ат-таварих» («Всеобщей истории» или «Сборнику летописей») мусульманского историка-энциклопедиста XIV в. Фазлаллаха Рашид ад-Дина (ум. в 1318 г.), составленному
на персидском языке. В процессе написания автором использовались устные
истории, рассказанные знатоками монгольского прошлого; «Диван-и лугат
ат-тюрк» («Собрание тюркских наречий») Махмуда ал-Кашгари; Тарихи-джехангуша («История мирозавоевателя») Ата Малика Джувейни, персидского историка, находившегося на службе ильханов; часть Алтан дэбтэр («Золотой книги»), написанной на монгольском языке официальной
истории дома Чингис-хана, генетически связанной с «Сокровенным сказанием монголов». «Джами ат-таварих» состоит из двух основных частей, из
которых первая заключает историю монголов и основанных ими государств
(выделившихся из империи Чингиз-хана), а вторая – всемирную историю.
Вторая часть труда персидского ученого, разделена, согласно общепринятой исламской историографической традиции, на всеобщую историю до
возникновения ислама, историю исламских государств и историю немусульманских государств. Как новатор в историографии Рашид-ад-дин проявил
74

себя и в том, что признал необходимым изучать историю немусульманских
народов по их источникам и в их традиции. Руководящая идея, положенная
в основу плана «Джами ат-таварих» заключается в положении, что история
исламских народов – арабов, персов и тюрков – лишь одна из рек, впадающих
в море всемирной истории, что всеобщая история должна быть всемирной
историей и включать историю всех известных тогда народов – от «франков»
(т.е. западноевропейских народов) на крайнем западе до китайцев на крайнем
востоке [Петрушевский, 1952, с. 24-25]. Под руководством Рашид-ад-дина работал коллектив сотрудников, включавший известных ученых, таких как Абдаллах Кашани, Ахмед Бухари, знаток монгольской устной истории Пулад
Чжэн-сян. Сам Рашид-ад-дин занялся непосредственно составлением I раздела I части, т.е. историей тюркских и монгольских племен до Чингиз-хана.
До него не было общего систематизированного труда по истории тюрко-монгольских народов.
В основе повествования об Огуз-кагане, вероятно, лежит общеогузский
эпос о первых правителях, популярный среди средневековых туркмен. Ссылки на «Огуз-наме» содержаться в трудах османских историков и Абу-л-Гази
Бахадура. Версия огузской истории в изложении Рашид-ад-дина и других
средневековых авторов изобилует фантастическими историями о принятии
ислама Огуз-каганом в младенческом возрасте, об исламизации огузов и других туркменских племен в далекую эпоху легендарных предков и т.д. Эти мифологические фрагменты восходят к традициям устной передачи исторических сведений в эпических сказаниях, в которых в значительной мере могла
быть искажена или приукрашена реальная информация.
Рашид-ад-дин дает классификацию тюркских и монгольских народностей на основе генеалогического принципа, как это было принято на средневековом Востоке, в соответствии с устной исторической традицией о происхождении племен. И.П. Петрушевским отмечено, что «Рашид ад-Дин называет тюрками все скотоводческие народы Азии как тюркоязычные, так и
монголоязычные у нашего автора «тюрки» – термин не столько этнический, сколько социально-бытовой» [Петрушевский, 1952, с. 28]. Отдавая
дань легендарной традиции, господствовавшей в то время, кыпчаков, карлуков и других тюрков Рашид-ад-дин признавал происходившими от 24 огузских племен, а генеалогию  Огуз-хана возводил к Яфету, сыну библейского
Ноя [Петрушевский, 1952, с. 28-29]. Рашид-ад-дином доказывает единство
происхождения тюрко-монгольских народов и большей древности тюрков:
«[Ной] послал Яфета на восток. Монголы и тюрки рассказывают об этом то
же самое, но тюрки назвали и продолжают называть Яфета Булджа-ханом
[Абулджа-ханом] и достоверно не знают, был ли этот Булджа-хан [Абулджахан] сыном Ноя или его внуком; но все они сходятся на том, что он был из
его рода и близок к нему по времени. Все монголы, племена тюрков и все
кочевники [букв.: обитатели степей] происходят от его рода» [Рашид ад-Дин.
75

1952. с. 81]. Огуз-каган был сыном Кара-хана, внука Яфета. Приняв ислам
и победив своих врагов во главе с отцом, он утвердил власть от «от Таласа и Сайрама до Бухары». Родственники отца, поддержавшие Огуз-кагана
были выделены им в отдельную общность и названы уйгурами: «Это народное сборище постоянно было с Огузом. Когда Огуз вознамерился захватить другие государства, он вернул уйгуров из районов горных ущелий,
дабы они расположились в пределах [его государства] и охраняли последнее
до того времени, пока он возвратится. Все племена уйгуров происходят от
этого народного сборища» [Рашид ад-Дин, 1952, с. 85]. В отношении карлуков, халаджей, кипчаков, канлы, агачэри также признается их происхождение из круга огузских племен. Рашид-ад-дин увязывает происхождение
туркмен с ранними огузами: «Туркмены, которые были вместе с Огузом и с
ним объединились, суть эти упомянутые племена» [Рашид ад-Дин, 1952, с.
86]. Количество туркменских племен обусловлено происхождением их от
24 сыновей Огуз-кагана: «Все туркмены, которые существуют в мире, [происходят] от этих упомянутых [выше] племен и двадцати четырех сыновей
Огуза. В древности слова туркмен [туркман] не было; все кочевые племена,
по внешнему виду похожие на тюрков, называли обобщенно тюрками, [но]
у каждого племени было определенное и особенное прозвище» [Рашид адДин, 1952, с. 86]. Рашид-ад-дин приводит перечень племенных подразделений (24 племени) огузов (туркмен) в версии, независимой от перечня (22
племени), дошедшего до нас в версии Махмуда ал-Кашгари. В состав огузов
Махмуд ал-Кашгари включил «бичине» (печенеги), представлявших осколки
разгромленного кангарского союза.
Появление этнонима «туркмен» Рашид-ад-дин связывает со смешением тюркских кочевников с иранскими автохтонами: «В то время, когда эти
племена Огуза пришли из своих областей в страны Мавераннахра и в землю
Ирана и в этих местах стали плодиться и размножаться, их внешний вид под
влиянием воды и воздуха мало-помалу сделался похожим на облик тазиков
[таджиков]. Но так как они не были настоящими тазиками [таджиками], то
тазикский народ назвал их – туркман, что значит: тюркоподобный. По этой
причине это имя обобщили со всеми ветвями племен Огуза, и они стали известны под этим именем» [Рашид ад-Дин, 1952, с. 86]. Таким образом, по
мнению Рашид-ад-дина, туркменами становились те тюркские племена,
которые активно смешиваясь с иранскими этническими группами, вероятно «переплавляли» их, одновременно перенимая культурные модели поведения и антропологический облик ассимилируемых автохтонов. Тем самым
они кардинально отличались от своих огузских предков и тюрков северных
степей. Если во времена Махмуда ал-Кашгари различия между различными
группами тюркских племен были незначительными, то спустя два века уже
этнокультурная и языковая дифференциация между огузскими и дешт-икипчакскими племенами отчетливо просматривается.
76

Влияние этнических интерференций на межплеменном уровне было различным и зависело от длительности и интенсивности межэтнических контактов. Современные туркмены достаточно легко по внешнему облику отличают
салыров и емрели, входивших в состав древних 24 огузских племен, от более
монголоидных представителей племен теке и йомуд. Сохраняя кочевой тип
хозяйствования, язык, общеогузское самосознание и родоплеменные структуры туркмены продолжали также отличаться от оседлых и кочевых иранцев, но
этнические границы, ранее разделявшие их, становились в значительной мере
символическими и подвижными, облегчая инкорпорацию в другие сообщества. Иранизация огузских племен халаджей-хилджи и абдали ввела их в круг
пуштунских племен, хорасанских баятов в состав ираноязычных хазарейцев.
Кандагарские кланы гильзаев в конце ХIХ в. еще помнили свое тюркское происхождение от халаджей Х–ХII вв. В свою очередь, огузская экспансия в Западной Азии способствовала тюркизации местного индоевропейского населения. С.Г. Агаджанов на основе данных антропологии пришел к выводу, что этнические группы огузов, смешанные преимущественно с ираноязычными европеоидами, именовались туркменами. В Х–XI вв. это название прилагалось
также к метисированным и принявшим ислам группам из карлуков, халаджей
и других тюркоязычных племен, обитавших в Шашской и Исфиджабской областях. Огузы, не втянутые в отношения с оседло-земледельческим населением Ирана и Мавереннахра, по антропологическому облику существенно отличались от огузов – туркменов. Арабские авторы отмечают слабо выраженный
растительный покров на лице и теле и плосконосость огузов. С.Г. Агаджанов,
считает, что это говорит о монголоидных чертах, которые были присущи основной массе преимущественно степных огузов [Агаджанов, 1977, с. 27-28].
Памятники придворной историографии Сельджукидов Малой Азии и
их преемников из дома Османа в значительной мере носят компилятивный
характер. На наш взгляд, следует остановиться на сочинении на персидском
языке «Сельджук-намэ» Насир Эд-Дин Яхъя ибн-Мохаммед, известного
больше как Ибн ал-Биби (ум. 1272 г.). Ибн ал-Биби был современником монгольского завоевания огузских племен. По мнению В. Гордлевского, Ибн алБиби сочувствовал огузским феодалам, сохранявшим предания о «золотом
веке» господства сельджукидов времени Ала-эд-дина Кей-Кубада [Гордлевский, 1941, с. 7-9]. Хронологические границы сочинения Ибн-ал-Биби охватывают историю сельджуков за время от 1192 по 1280 г. Он намеренно ничего
не говорит о более отдаленной эпохе, «за невозможностью получить достоверные сведения» [Мелиоранский, 1984, с. 614-615]. Хроника Ибн ал-Биби
охваптывает события от междуусобной войны сыновей Кылыч-Арслана, раздробившего в 1188 г. государство на уделы, и до правления султана Гияс-эддина Месуда I (с 1282 г.).
Первая часть сочинения Ибн ал-Биби не может быть названа историческим памятником в строгом смысле этого слова: хронологических указаний в
77

ней почти нет, нет в ней и полного последовательного перечня событий, – вся
эта часть наполнена рассказами из жизни сельджукских государей, носящими несколько анекдотический характер. Иногда приводятся довольно длинные и маловероятные речи действующих лиц рассказа, такова напр. предсмертная речь Кылыч Арслана – к своему сыну и наследнику Гияс-эд-Дину,
состоящая из стереотипных рассуждений о бренности всего земного и т. п.
В период возвышения клана Османа появляется компилятивное сочинение
составленное на турецком языке из хроник Ибн Биби, Аксарайи и Равенди
османским придворным историком-панегиристом Языджи-оглу Али в 1423
г. по распоряжению султана Мурада II. В сочинениях Языджи-оглу Али наряду с огузскими историческими преданиями использована составленная на
уйгурском языке версия «Огуз-наме».
Из мусульманских источников более позднего периода следует выделить труды хивинского хана и историка Абу-л-Гази Бахадура (1646–1663)
«Шaджaрa-и тaракимa» («Родословная туркмен») и «Шаджара-и тyрк» ( «Родословная тюрок»). Абу-л-Гази при написании своего труда использовал
более ранние нарративные источники и генеалогические сказания туркмен
под названием «Огуз-наме». Поводом к написанию «Родословной туркмен»,
по словам Абу-л-Гази, стала просьба туркменских мулл, шейхов и беков, которые считали, что распространенные в народе Огуз-наме полны «ошибок
и друг с другом не сходятся» [Кононов, 1958, с. 21, 37]. Нужно было дать
официальную редакцию предания о происхождении туркмен, их развития и
размещения. Каждое племя знало, и в ряде случаев сохраняет до наших дней,
свои родословные, но сводной родословной различных туркменских племен
не было.
По мнению А.Н. Кононова: «Туркменские эпические сказания, связывающие происхождение туркмен с легендарным Огузом, – они, к сожалению,
еще почти не изучены, – сложились в своих основных линиях очень давно, во
всяком случае задолго до принятия туркменами ислама. Эти предания, в которых народная память, наряду с чисто фантастическими представлениями,
сохранила и много того, что когда-то реально существовало, должны быть
подвергнуты тщательному и всестороннему анализу, так как они являются
часто единственными источниками по истории туркменских племен» [Кононов, 1958, с. 23].
В соответствие с канонами мусульманской историографии «Родословная туркмен», равно как и «Родословная тюрок», может быть разделена на три
части: библейско-коранические мифы; сведения, основанные на огузско-туркменском эпосе, в основе которого лежит сказание об Огузе и его потомках;
сведения, дошедшие в легендарной форме, но имеющие реальную подоснову: сведения о происхождении, разделении и размещении огузских племен
(в частности, сказание о салорах), сведения о тамгах, онгонах, местничестве
на пирах, сказание о смуте в огузовом иле, сказания об илях, присоединив78

шихся к туркменам [Кононов, 1958, с. 23-24]. В отличие от сочинения Рашидад-дина, передавшего исламизированный вариант сказания об Огуз-кагане,
имевший хождение среди средневековых мусульман-огузов, хивинский хан
существенно исказил эпос, включив в огузскую этногенетическую историю
монголов и татар. Сказалось происхождение Абу-л-Гази Бахадура из «золотого рода» Чингизидов. Абу-л-Гази Бахадур фиксирует появление новых племен в составе туркмен, ранее не упоминавшихся в составе огузов, объясняя
происхождением от наложниц сыновей Огуз-кагана: «…назовем имена сыновей, родившихся у этих шести сыновей Огуз-хана от наложниц. Однако какой из них от [какого] из сыновей [Огуз-хана] – не известно. [Вот их имена]:
Кене, Кyне, Турбатлы, Гирейли, Султанлы, Оклы, Кoкли, Сучлы, Хорасанлы,
Йуртчы, Джамчи, Турумчи, Кумы, Соркы, – его [потомков] теперь называют
сорхы, – Курджык, Сураджык, Караджык, Казыкурт, Кыргыз, Тикин, Лала,
Мурдашуй, Сайыр» [Родословная туркмен. 1958. с. 52]. Названия племен
указывают на изменение конфигурации туркменских племен, вхождение в
их состав этнических групп тюрко-монгольского происхождения (гирейли),
кыргызов, хорасанских тюрок. Первоначальная родина огузов локализуется
в Семиречье: «На восток юрты огузского иля простирались до Иссык-Куля и
Алмалыка, на юг – до Сайрама и гор Казыкурт-таг и Караджык-таг, на север
– до гор Улуг-таг и Кичик-таг, в которых медь добывают, на запад – до города
Йангикент, что при устье реки Сыр, и до Кара-кумов. В этих названных местах
они жили четыре-пять тысяч лет и из того уруга, который разрастался, поднимали государей» [Родословная туркмен, 1958, с. 57]. Уход огузов на СырДарью был связан с давлением соседних хатаев (кара-киданей), найманов и
канглы. На территории Средней Азии под влиянием природно-климатических
условий, как считает Абу-л-Гази, произошло изменение антропологического
облика огузов: «Через пять-шесть поколений под влиянием климата (jaргa
сувга тартды) подбородки у них постепенно стали короткими, глаза – большими, лица – маленькими, носы – крупными» [Родословная туркмен, 1958, с.
121]. По поводу происхождения и значения этнонима «туркмен» хивинский
хан и историк идет вслед за Махмудом ал-Кашгари и Рашид-ад-дином, отделяя смешавшихся с местным населением огузов-туркмен от «настоящих
тюрков»: «Из илей, пришедших в туркменский юрт и поселившихся [там], в
Мавераннахре стали появляться пленники (aсiр) и купцы. Таджики увидели
[их] и назвали тюрками, а прежним тюркам дали имя тyркманенд, что значит:
похожий на тюрка. Простой народ (кара халк) не мог выговорить тюркманенд
и говорил туркмен» [Родословная туркмен, 1958, с. 121].
Арабо-персидская и тюркоязычная историография огузов, как мы видим, опиралась на устное историческое знание кочевников, включавшее
эпические сказания – дастаны и генеалогические предания. Нельзя недооценивать конструирующую роль мифов, повествовавших о кровных связях
и единстве огузских племен. Этническая идентичность преемников огузов
79

(турки, туркмены, азербайджанцы) формировалась за счет, как языковой ассимиляции нетюркского населения, так и распространения в среде завоеванных народов Западной Азии древней мифологической версии исторического
прошлого, изложенной в «Огуз-наме» и подобных исламизированных огузских сказаний. Можно согласиться с оценкой К. Райхла, считающего уйгурский вариант «Огуз-наме», сведения об огузах в трудах Махмуда Кашгари,
Рашид ад-Дина и Абу-л-гази, «Книгу Деде Коркута»: «этиологической легендой, попыткой объяснить происхождение тюркских племен (карлуков, кипчаков и др.), в особенности племени огузов и его родства с другими тюркскими племенами, а также их последовательное племенное разделение» [Райхл,
2008, с. 34].
У древнего сказания о происхождении огузов есть разные варианты.
Наиболее древний вариант сказания зафиксирован в уйгурской рукописи ХV
в. «Огуз-наме», содержащую карлукско-уйгурскую (ХIII–ХIV вв.) версию. С
принятием ислама возникают новые варианты мифа об Огузе-кагане (отражённые в сочинениях Рашид-ад-дина, Абу-л-Гази, Языджыоглу Али). Один из
вариантов – это вариант в произведении Рашид-ад-дина «Джами ат-таварих»,
другой вариант – это вариант, изложенный в произведении Абу-л-Гази Бахадур хана под названием «Шаджара-и Турк». В целом, названием «Огуз-наме»
обозначается каждая из 12 глав древнейшего памятника тюркоязычных народов «Китаби Деде Коркут» и отдельные предания и песни о происхождении
и подвигах тюрков-огузов, исполняемые народными певцами (озанами или
ашугами). Повествование ведется от имени легендарного Коркута или Коркыта – легендарного тюркского сказителя и прорицателя из племени баят. В
пророчествах Коркута сохранились элементы архаических и домусульманских верований, но, по мнению В.М. Жирмунского они перекрываются исламским вероучением [Жирмунский, 1974, с. 535]. Прорицания Коркута отражают эволюцию социально-культурных представлений огузов в процессе
их исламизации и аккультурации в процессе движения по Западной Азии и
усиления межкультурного обмена с местным населением.
Эпос известен в письменной форме по двум рукописям XVI в. – Дрезденской и Ватиканской. Дрезденская – «Книга моего деда Коркута на огузском языке», состоит из 12-частей. Ватиканская рукопись состоит из 6 частей.
И Дрезденская и Ватиканская рукописи были переписаны из более древнего
источника. Первую информацию о «Китаби Деде Коркут» дал немецкий ученый Ф. Дитс и им же был переведен на немецкий язык часть романа – «Басат
убивает Тепегёза» (1815). Т. Нелькеде на основе Дрезденской рукописи дал
в печать «Китаби Деде Коркут». В. В. Бартольд в 1894–1904 гг. перевёл и
напечатал на русском языке 4 части произведения. Время письменной обработки следует, по видимому, датировать XV в. – временем возвышения османов, происходивших из туркменского племени кайы, более поздних, чем
сельджукские тюрки Анатолии, выходцев из среднеазиатских степей. Е.М.
80

Мелетинский связывает это с тем, что введение содержит «предсказание»
Коркута о возвращении власти представителям этого племени. Однако, по
его мнению, «окончательное формирование огузского эпоса, его циклизация
в устной форме относятся к предшествующей стадии, когда гегемония принадлежала туркменскому племени баюндур (середина XIV – середина XV в.),
так как в эпосе Баюндур-хан играет роль эпического главы огузов. Этому соответствует и исторический фон в песнях – борьба мусульман-огузов в Закавказье и восточной части Малой Азии с трапезундскими греками, грузинами
и абхазцами (фигурирующими под общей кличкой гяуров, т. е. неверных)»
[Мелетинский, 1985, с. 588].
Но здесь следует обратить внимание на то, что племя баяндур играло
главенствующую роль в туркменском союзе Ак-Коюнлу, соперничавшего
с османами и их союзниками – туркменами Кара-Коюнлу в Малой Азии.
Вожди Ак-Коюнлу навели на своих соперников в начале ХIV в. полчища Тамерлана, прошедшего огнем и мечом по Малой Азии. По мнению В.В. Бартольда, складывание огузского эпоса произошло среди туркменских племен,
кочевавших за пределами владений рода Османа, так как последние, усвоив
византийскую культуру и проникнувшись суннитской версией ислама, относились к тюркским кочевникам как к грубым дикарям и варварам. В.В.
Бартольд указал и на традиционное восхваление в дастане о Коркуте наряду с пророком Мохаммедом и праведными халифами 12 шиитских имамов.
Шиизм разделялся большинством средневековых туркменских племен. В.В.
Бартольд предположил, что район распространения эпоса находился вне пределов Малой Азии: «…связанный с именем Коркуда эпический цикл едва ли
мог сложиться вне обстановки Кавказа. После падения династии туркменов
Белого барана и разделения ее владений между суннитской Турцией и шиитской Персией условия для сохранения традиций туркменского эпоса были
более благоприятны во второй, чем в первой. Культурным влиянием Византии и ислама были вызваны презрительные отзывы о грубости турок» [Бартольд, 1962, с. 121].
Из текста «Китаби Деде Коркут» мы можем сделать несколько выводов
по этнической истории огузов-туркмен. В.В. Бартольдом было подмечено, что
в «Китаби Деде Коркут» воспевается ранний период огузского завоевания Западной Азии и Кавказа: «”Век огузов”, т. е. время жизни героев, относится к
далекому прошлому, к первому веку ислама. По представлению певца, люди
тогда были другие, не только выше ростом и сильнее, но и более угодные
богу: «их благословение было благословением, их проклятие – проклятием»
Сказочные богатыри живут, однако, в той же местности – на армянской
возвышенности, – как современники певцов, в той же обстановке кочевого
или полукочевого быта, в шатрах, с табунами коней, стадами верблюдов и
баранов, с летовками в горах, но также с садами и виноградниками» [Бартольд, 1962, с. 116]. Однако сами эпические огузы уже не те кочевники-языч81

ники, ужасавшие арабских путешественников и послов своими варварскими
обычаями и пренебрежением к исламу. Огузы теперь неистовые воины-гази,
ведущие священную войну не только с традиционными противниками христианами греками, грузинами, абхазами, но и с огузскими собратьями, ставшими «гяурами», во главе с Шюкли-Маликом. Война с огузами-«гяурами» в
эпосе является самой жестокой и истребительной, в то время как огузы-мусульмане ведут войну с греками и грузинами по требованиям ислама, давая
пощаду сдающимся, взятие города или крепости сопровождая разрушением
церквей и постройкой мечетей. Вместе с тем, они социальными, культурными, политическими и личными «нитями» связаны с окружающими народами
Кавказа и Малой Азии, вступая с ними в брачные и деловые отношения. Этнические границы между огузами и местными народами становятся весьма
размытыми. В отношении греков, грузинов и абхазов в огузских дастанах
о Коркуде подчеркивается их иноверие – «гяурство», противопоставляющее
их огузам, в отношении иранцев – приверженность огузов кочевому образу
жизни. Прошло более трех веков со времен битвы под Манцикертом (1071 г.),
когда исход битвы между византийцами исельджуками решил переход гузов
и печенегов на сторону огузских братьев. Прошлое родство теперь отвергнуто, изначальные связи туркмен разорваны в отношениях с родственными
сирийскими огузами – «гяурами», печенегами и кипчаками-половцами, изображенные ашугами в «Книге Деде Коркута» и «Кер-оглы» безжалостными
«дикарями», насильниками и убийцами.
Огузская экспансия на запад вдоль северного и южного побережья Черного моря привела к тому, что сведения об огузах и родственных им гузах,
торках и печенегах появляются в византийских, сирийских, армянских и грузинских источниках. Наиболее интересны и содержательны сведения византийских авторов. Ценные сведения о тюрках содержатся в труде «История»
византийского дипломата и историка второй половины VI в. Менандр Протектора, в сочинении «История» византийского историка и писателя начала
VII в. Феофилакт Симокатта, трактат об управлении государством императора Константина Багрянородного и историческое повествование «Алексиада»,
написанное Анной Комнин, старшей дочерью императора Алексея Комнина.
Труд Симокатты продолжает труд Менандра Протектора и представляет
большой интерес при изучении ранней истории тюркских народов. Феофилакт Симокатта, описывая взаимоотношения византийцев с тюрками конца
VI – VII вв., отмечает особую воинственность тюркских правителей и народа,
сохраняющих в неизменности культурный порядок своих предков: «Тюрки
превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю и называют его
богом. Ему в жертву они приносят лошадей, быков и мелкий скот и своими
жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказания о
будущем» [Феофилакт Симокатта, 1957, с. 161].
82

Нас интересует сообщение Симокатты о покорении тюркским каганом
племени «огор», «Это одно из самых сильных племен в силу многочисленности и благодаря военным упражнениям в полном вооружении. Они живут
на востоке, так, где течет река Тил, которую тюрки обыновенно называют
Черной. Древнейшими вождями этого племени были Уар и Хунни. Поэтому и
некоторые из этих племен получили название уар и хунн» [Феофилакт Симокатта, 1957, с. 160]. Выше мы уже упоминали, что китайские хроники в числе
племен огузов-теле называют племена уйгуров (огор) и хуни. Вероятно, костяк аварских племен, создавших в VI в. Аварский каганат в центре Европы,
составили огузы-уйгуры. Уйгурскую версию происхождения авар отстаивает
венгерский тюрколог А. Рона-Таш. Из труда Менандра Протектора известно,
что посол тюркского кагана Маниах клятвенно заверил византийского императора о наличии сохранивших верность аваров, «которые еще преданы
нам; число же тех, которые от нас убежали, полагаем, до двадцати тысяч»
[Менандр Византиец, 1860, с. 374].
Упоминания об огузах (узах) и родственных им печенегах содержатся
в трактате императора Константина VII Багрянородного (945–959 гг.) «Об
управлении империей», составленном в 948–952 гг. Константин VII известен, как один из образованнейших людей эпохи, покровитель и издатель
компилятивных сборников, автор сочинений «О фемах», «О церемониях»,
«Об управлении империей», являющихся важнейшими источниками для изучения истории Византии и соседних народов. Византийский император сообщил, что печенеги проживали в окружении хазар и огузов в Северном Прикаспии. Последние, в конце IХ в. вступив в союз с хазарами, изгнали печенегов в причерноморские степи, откуда были вытеснены венгры [Константин
Багрянородный, 1991, с. 157]. Часть печенегов вошла в состав огузов, «…в
то время, когда пачинакиты были изгнаны из своей страны, некоторые из них
по собственному желанию и решению остались на месте, живут вместе с так
называемыми узами и поныне находятся среди них, имея следующие особые
признаки (чтобы отличаться от тех и чтобы показать, кем они были и как
случилось, что они отторгнуты от своих): ведь одеяние свое они укоротили
до колен, а рукава обрезали от самых плеч, стремясь этим как бы показать,
что они отрезаны от своих и от соплеменников» [Константин Багрянородный,
1991, с. 159]. Константином Багрянородным особо отмечено наличие в составе печенегов племен кангаров. Из 8 основных племен три племени носили
этноним «кангар»: «Иавдиирти, Куарцицур и Хавуксингила, как более мужественные и благородные, чем прочие, ибо это и означает прозвище кангар»
[Константин Багрянородный, 1991, с. 160].
Сочинение Анны Комнины «Алексиада» посвящено деятельности византийского императора Алексея Комнина, ведшего ожесточенную борьбу
с сельджукской экспансией в Малой Азии. Для Анны Комнины тюркские
кочевники выступают в качестве орд варваров. Анна Комнина сообщает и
83

о союзнических отношениях между византийцами и различными группами
тюркских кочевников, не подчинявшихся сельджукскому султану. Фрагментарно византийская принцесса пишет о северных кочевниках (гузах, печенегах, куманах), именуемых на античный манер скифами [Анна Комнина, 1996,
с. 52]. Мы можем предположить, что антропологический облик причерноморских тюрков не отличался от европеоидного облика прежних насельников – скифов и сарматов.
Особо следует остановиться на хронике сирийского хрониста Михаила
Сирийца. Михаил Сириец получил хорошее воспитание, знал помимо родного сирийского арабский, умел объясниться на языке огузов и, возможно, на
армянском [Гусейнов, 1960, с. 19]. Все это позволило ему достоверно описать
политическую, социально-экономическую и военную историю своего времени. «Хроника» Михаила Сирийца представляет ценность тем, что в её составе
сохранились фрагменты ныне утерянных сочинений. До конца XIX в., т. е. до
открытия сирийского текста и арабского перевода, «Хроника» была известна
по армянскому переводу, который был сделан в 1248 г. с сирийского автографа
самого автора. Арабский перевод «Хроники», сделанный в 1759 г., также известен во многих списках, написанных каршуни (на арабском языке сирийскими
буквами) и арабской графикой. По сравнению с армянским, арабский перевод
является почти дословным и, вероятно, сделан с «Эдесской рукописи». Сирийский текст «Хроники» ныне известен в рукописи 1598 г., обнаруженной
в 1887 г. в яковитской церкви в Эдессе патриархом сирийских католиков Ефремом Рахмани и названной по месту находки «Эдесской» [Гусейнов, 1960, с.
20]. Изложение начинается от «сотворения мира» и доводится до 1199 г. При
составлении «Хроники» автор использовал сочинения сирийских писателей
VI–ХII вв. – Иоанна Эфесского (VI в.), псевдо-Захария (VI в.), Кира Батнского
(VII в.), Якова Эдесского (VII в.), Иоанна Стилита (VIII в.), псевдо-Дионисия
(VIII в.), Игнатия Мелитенского (XI в.), Василия Эдесского (XII в.), Дионисия
бар-Салиби (XII в.) и Иоанна Кишумского (XII в.).
Михаил Сириец разделял убеждения своих предшественников и современников о варварстве пришлых кочевников, пришедших с далекого востока:
«Земля, где пребывают тюрки, которые есть Гог и Магог, находится на северо-востоке. И не только из пророческого слова мы узнали это, но также из
того, что видели и слышали мы и наши предки . Относительно же их
варварства и дикости нравов известно, что в той их внутренней земле нет у
них закона в разборе пищи. Все, что ползает по земле, животных и зверей,
змей, пресмыкающихся и птиц, они бьют и едят. И тела мертвых [животных]
едят . И даже умерших людей едят. И если среди них находится чужестранец, который не имеет покровителя от них, как на охоте они пронзают
его и едят» [Из хроники Михаила Сирийца, 1960, с. 48].
Как и Ибн Фадлан, сирийский хронист не обходит вниманием достоинства ментальных установок кочевников, в значительной мере способствовав84

ших победоносному наступлению на цивилизованные народы: «Есть у них
достоинства. Они верны и просты, бесхитростны. Они же мудры и умелы в
устройстве своей жизни. Избегают супружеской измены, и блуда у них мало,
потому что нет у них закона, запрещающего второй и третий брак, как и многоженство. И нет у них ни умственного знания, ни мудрости учения. К тому
же они не привычны к изготовлению одежды из льна и виссона. Но свои одежду и жилища они изготовляют из шерсти овец и коз. Особенно велика у них
способность подчинять зверей и животных. Когда множество лошадей, быков
и овец находится в их лагере, они без шума останавливаются или идут вперед.
Удивительна эта их способность покорять зверей и животных. Они молчаливы
и не любят многословия. Исповедуют они единого небесного бога, но без знания, потому что они этот видимый свод почитают богом. И ничего другого они
понять не могут» [Из хроники Михаила Сирийца, 1960, с. 49].
Михаил Сириец сообщает, что первая волна тюрков, двинувшихся на
запад, обосновалась в персидской Маргиане. Вероятно, до сирийского хрониста доходили сведения о тюркоязычных племенах (эфталиты, халаджи),
закрепившихся в Хорасане. Вторая волна тюрков, согласно сирийскому хронисту, встретила в Хорасане своих соплеменников, уже принявших ислам [Из
хроники Михаила Сирийца, 1960, с. 48-52]. Тюрки приняли ислам, объясняет
средневековый автор, так как исповедали ранее единобожие (тенгрианство) и
им были обещаны мусульманами цветущие земли в завоеванных странах, и,
потому, они «объединились с арабами и стали как один народ» [Из хроники
Михаила Сирийца, 1960, с. 53].
Нам интересен фрагмент, повествующий о том, что проводником тюрков, двинувшихся из восточных пустынь на запад, был зверь, похожий на
собаку и говоривший на тюркском языке. Здесь мы видим передачу подлинной легендарной информации огузов о происхождении тюркских народов,
точнее правящих кланов, от тотемных предков – волка или собаки. Слово
«ит» – «собака» в составе имени собственного не является признаком уничижительности у доисламских тюрков; это слово в качестве тотема входило во
многие родовые названия туркмен [Толстов, 1935, с. 5-6, 8, 12]. Первопредок
Огуз-каган сражается с народом ит-барак и даже терпит от них поражение
[Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана хивинского, 1958, с. 44].
Кыргызы считают себя потомками Красной борзой (кызыл тайган), к которой
проявила благосклонность одна принцесса и ее свита – сорок девушек (кырк
кыз). По данным Ю.А. Зуева, культ Небесной собаки существовал уйгуровэзгилей, каки-гэси и барсханов [Зуев, 2004, с. 44-58]. Исходя из этих сведений, мы можем предположить о возможности сохранении в памяти огузов
традиции сакрального доминирования уйгурских родов, господствовавших
длительное время в среде тюркских племен Монголии.
Комплекс исторических источников по истории огузов широк и разнообразен. Из армянских источников следует отметить также хроники Аристак85

са Ластивертци (ХI в.), сочинения «Хронография» Матфея Эдесского (вторая
половина ХI в. – 1138 или 1144 г.), труд «Албанская хроника» Мхитара Гоша
(1130–1213 гг.), византийских хронистов Иоанна Скилицу, Никиту Хониата,
Иоанна Зонара, труд по всемирной истории сирийца Абу-л-Фараджа барЭбрея и других авторов. Нами испльзован круг источников, в той или иной
мере проливающих свет на ранние века этнической истории средневековых
огузов. Историческая память о славных временах огузских богатырей стала
ядром исторического сознания тюркских народов Западной Азии.

Концепции этногенеза
и этнической истории огузов
Разброс мнений в современной науке по проблемам происхождения и этнической истории тюрков и огузов весьма широк. Тюрко-огузская и хуннская
проблематика весьма популярна в историописаниях современных тюркоязычных государств, находящихся под влиянием сторонников крайних индигенных
версий национальной истории. Данные концепции объединяет рассмотрение
этноса как некой субстанции, существующей вечно в практически неизменном виде на основе изначальных связей и обладающей неотъемлемыми атрибутами в виде языка, территории, культурного порядка, этнического самосознания. О. Сулейменов пишет: «В сложнейших процессах континентального
и межконтинентального этногенеза этносы встречались на века, расходились
на тысячелетия и вновь встречались в одном государственном образовании»
[Сулейменов, 2002, с. 47]. По его мнению, большинство тюркских народов тысячелетия жили под своими названиями, лишь изредка попадая в поле зрения
хронистов, но от этого не переставая быть реальностью: «Примеров долговечности тюркских этнонимов можно привести немало. Племена «уйсунь»,
«канглы», «дулат» упоминаются в авторитетных источниках III в. н. э. И располагались там же, где мы их находим и сейчас – в Семиречье. И почти тысячелетие памятники молчат об этих племенах. Не упоминались они, но существовали, и имена их жили в устной традиции. И кто знает, сколько веков до III
в. н. э. племена уйсунь, канглы и дулат обретались на земной поверхности, не
волнуя летописцев. И если бы китайские путешественники не сочли нужным
случайно упомянуть их в III в., научная биография этих самоназваний была
бы значительно короче» [Сулейменов, 2005, с. 240-241].
Автохтонные концепции этногенеза наиболее удобны для использования в идеологических концептах о «золотом веке» национальной истории в
прошлом, который как проект должен быть реализован в ближайшем будущем. Отсюда увлечение в современных национальных историографиях постсоветских государств реанимированной «арийской» расовой теорией или
ее вариантами в виде пантаджикской или пануйгурской версий этнической
истории народов Центральной Азии.
86

Мифологизация происхождения тюрков и огузов восходит к библейскокораническим представлениям арабо-персидских и восточно-христианских
авторов, приписывавших происхождение тюркских народов от потомков библейского Ноя. Соответственно «прародиной» тюрков должна находиться не
в суровых монгольских степях, а в районах, где возникали блестящие цивилизации древнего мира – Месопотамия, Малая Азия, Кавказ, Иран, Мавереннахр и Восточный Туркестан. Определив «прародину» того или иного народа
сторонники радикальной автохтонной версии этногенеза разворачивают впечатляющую картину великого исторического прошлого. Доказательная база
таких версий больше зависит от художественных способностей авторов, а не
от научной фундированности исследований. Научные открытия ХIХ–ХХ вв.
позволили расширить список «избранных» народов, которых можно было бы
выбрать в качестве предков – от шумеров и хурритов до ариев и скифов.
Крайние автохтонные концепции были популярны в турецкой историографии первой половины ХХ в. До этого времени османская историография
почти не интересовалась происхождением турок, сводя этническую историю
к возникновению из туркменского племени кайы. Территориальные претензии греков, итальянцев и армян, основанные на крайних индигенных концепциях этногенеза в Восточном Средиземноморье, способствовали усилению этнонациональных чувств турков. Отказ от «османизма» и признание
«тюркизма» как идеологической основы сплочения народа Турции потребовал от турецких интеллектуалов подведения научной базы под концепцию
древности происхождения и автохтонности турецкого этноса в Малой Азии
(тюркский анатолизм). В трудах турецких ученых появились названия этносов «хеттские турки», «турки-хетты». Антропологи и лингвисты доказывали
заселение Анатолии тюркскими племенами в эпоху энеолита и бронзового
века [Еремеев, 1971, с. 20-29].
Серьезный вклад в становление гипотезы тюркского анатолизма внес
башкирский эмигрант и выдающийся тюрколог Заки Валидов (Заки Валиди
Тоган). Он, поддержав точку зрения венгерского ученого Ю. Алмаси, локализовавшего прародину тюрков в районе Тянь-Шаньских гор, предположил, что
связи тюркского языка с языками народов Передней Азии, Египта, Шумера и
Элама могут указывать на вероятность существования прототюрков в IV–III
тысячелетиях до н.э. рядом с древними центрами мировой цивилизации, т.е.
в Анатолии. Окончательное формирование тюркского языка, считал З. Валиди, произошло уже на территории Средней Азии, между горами Тянь-Шаня
и Аральским морем [Zeki Velidi Togan, 1981, s. 10-17]. Другой представитель
российской эмиграции Садри Максуди (Арсал) (1879–1957 гг.) признавал
древность тюркской цивилизации. В своем труде «Скифы и саки» он критиковал сторонников иранской принадлежности саков и скифов, считая, что в
основе скифов и саков лежал тюркский элемент, а слово «скиф» произошло
от слова «сак». Садри Максуди также выдвигал предположение о принадлеж87

ности этрусков к прототюркам [Садри Максуди Арсал, 2002, с. 3-4]. Турецкие
исследователи этнической истории тюркских народов подготовили концепты
крайнего автохтонизма, некритически воспринятые представителями научной и художественной интеллигенции тюркских народов СССР.
Наиболее последовательно мифологизированная версия тюркского автохтонизма разрабатывалась О. Сулейменовым и рядом азербайджанских
ученых. На основе лингвистических реконструкций некоего «прототюркского» языка известный советский поэт пришел к выводу о шумерском происхождении тюрков, называвших древнюю родину Суб-йери, и, в процессе
своего расселения на восток распространивших древний топоним на Сибирь.
Можно было бы отнестись к историко-культурной гипотезе О. Сулейменова
как к некому курьезу. Однако следует учесть то, что такие экстремальные
гипотезы этногенеза тюркских народов появились в результате утверждения
концепций автохтонности и древности происхождения советских титульных
этнонаций на общесоюзном уровне. Примером этого являются исследования
академика Б.А. Рыбакова. Известный советский археолог связывал этногенез
славян со скифами-пахарями (V в.) и трипольской энеолитической культурой
VI–III тыс. до н. э. в Дунайско-Днепровском междуречье.
В союзных республиках еще в период борьбы с космополитизмом получили официальную поддержку автохтонные версии этногенеза титульных
этнонаций. О. Сулейменов развил индигенные гипотезы этногенеза тюрков,
упрекнув историков и этнологов в европоцентричной трактовке исторического прошлого, не позволяющим увидеть подлинное величие тюркского мира
и ее взаимосвязи с историей древнейшей ближневосточной цивилизации:
«Между двумя вершинами развития тюркской культуры (прототюркской –
Шумер и древнетюркской – Сибирь) лежит провал в несколько тысячелетий.
Пропасть деградации . Недалекие Источники застали лишь небольшой
отрезок графика. И по этому куску линии Недалекий Историк предположил,
что рельеф прошлого тюрков гладкий. Следовательно, от самого рождения
своего тюркское племя было таким, каким посчастливилось его увидеть европейскому историку – Варварским Семенем» [Сулейменов, 2005, с. 233].
В период наивысшего могущества Ассирии – VIII–VII вв. до н. э., на исторической арене, по мнению О.Сулейменова, появляются огузы, захватившие
власть в Вавилонии и Ассирии. Огузы переняли великую письменную традицию арамеев, усовершенствовав древнетюркскую (шумерскую) письменность:
«Почти три десятилетия, управляя поверженной империей, ичгузы, несомненно, употребляли арамейское письмо, понятное населению Ассирии. И такое
знание арамейского алфавита позволило усовершенствовать, существенно доработать протоогузское письмо…» [Сулейменов, 2002, с. 164].
Азербайджанский тюрколог А. Мамедов поддержал положения о существовании шумеро-тюркских лингвистических соответствий и выявил большое количество схожих слов в языке шумеров и тюрков [Мамедов, 1985]. Ка88

захстанский лингвист А.С. Аманжолов, в начале 1970-х гг. разрабатывавший
проблему родства шумерского и тюркских языков, также обнаруживает тюрков в древних обществах Передней Азии: «Доказано существование тюркского языка как самостоятельного языка с двумя ветвями за 5500 лет до нашего времени. Если постоянна скорость распада от рождения до соприкосновения с шумерами, прототюркский или тюркский язык-основа, надо полагать,
просуществовал огромный период прежде . Ибо если принять в расчет
предыдущий период от тюркского языка-основы до его основных (ответвлений) – восточнотюркского и западнотюркского, минувшие с этого периода до
нашего времени 5500 лет можно сложить вдвое . Сегодня среди живых
языков мира (именно) тюркский язык обладает древнейшими письменными
свидетельствами. Это – заимствованные слова на шумерских клинописных
табличках» [Аманжолов, 2003, с. 284-285]. Видный азербайджанский специалист по истории Элама Ю.Б. Юсифов, указав на наличие в древних языках Передней Азии большого количества «алтаизмов», посчитал возможным
проживание «протоазербайджанцев» вокруг озера Урмия по соседству с шумерами во II тысячелетии. В шумерских эпических сказаниях III тыс. до н. э.
он находит название страны Аратта или в надписи урартского царя Аргишти
I (786–764 гг. до н. э.) приводится другой вариант названия страны «Алатейе
– горная страна». Ю.Б. Юсифов не сомневается, что географический термин
Аратта с вариантами Арату и Алатейе относится к прототюркской (в данном
случае протоазербайджанской) географической номенклатуре, для которой
характерны оронимы Алатау, Алатоо, Алатуу, Алатаа, Аладаг [Юсифов, 1987,
с. 19-37]. Борьба партийных органов и госбезопасности в СССР со сторонниками крайних автохтонных и мифологизированных версий этнической истории способствовала популяризации их взглядов.
В период распада СССР крайние автохтонные концепции тюркского
этногенеза оказались крайне востребованными в «войнах за историю» для
обоснования претензий на ту или иную территорию в зонах межэтнических
конфликтов на Кавказе и в Средней Азии, в первую очередь между армянами и азербайджанцами. Автохтонные версии этнической истории также
стали стержнем политической идеологии, легитимирующей доминирующий
статус титульных этнонаций в центрально-азиатских государствах и в ряде
российских республик, объявляемых прямыми потомками этносов – создателей древних государств, существующих и в настоящее время на территории
своего происхождения.
В Азербайджане автохтонная албано-тюркская теория этногенеза является доминирующей в национальной историографии и представлена в многочисленных научных и научно-популярных публикациях [Алекперов, 2010;
Гейбуллаев, 1986; Гейбуллаев, 1991; Исмаилов, 2010; Мамедова, 1989, с.
108-117; Мамедов, 1993; Мамедова, 2005; Насибов, 1998; Огуз, 2011]. Историки, придерживающиеся версии албано-кавказского происхождения пред89

ков азербайджанцев, вынуждены оговаривать наличие тюркоязычного компонента в составе древнего субстрата, как это сделали Ф. Мамедова и Т.М.
Мамедов в своих трудах о Кавказской Албании, признав, что ее население
составляли албаны, тюркские и ираноязычные племена [Мамедова, 2005; Мамедов, 1993]. По версии Т.М. Мамедова этническая история на территории
Азербайджана заключалась в консолидации «пришлых тюркоязычных племен вокруг местных племен тюркской группы языка и естественную ассимиляцию со стороны тюркоязычных племен – кавказоязычных и ираноязычных,
и в этом процессе в конце рассматриваемого нами периода победа тюркской
группы языка в Албании в этническом составе населения страны были
этнические элементы, являющиеся носителями тюркских языков» [Мамедов,
1993, с. 38].
Сторонники крайней албано-тюркской версии происхождения азербайджанцев считают преувеличенным влияние сельджукских огузов на
процесс тюркизации нетюрского населения Атропатены и Албании, так как
языки древних насельников края (киммерийцев, скифов-ишкузов, саков, албанов и др.) выделились в результате «древнейшей фазы расчленения древнетюркских языков». Г.А. Гейбуллаев считает племена древней Мидии и Манны тюркоязычными, сформировавшими тюркское этническое ядро, которое
«следует считать основным и древним компонентом атропатенской народности, который в дальнейшем, в раннем средневековье, консолидируясь с
прибывшими сюда тюркскими племенами, образовал азербайджанский народ на юге страны» [Гейбуллаев, 1991, с. 20-23]. Азербайджанские приверженцы албано-тюркского авохтонизма упрекают иранистов в игнорировании
тюркоязычия скифо-сакских и сарматских этнических групп: «история тюркских народов периода I тысячелетия до н. э. никак не может освободиться
от неправильно трактуемого понятия «скиф», под которым иранисты заведомо ошибочно подразумевают ираноязычные этносы» [Гейбуллаев, 1986,
с. 15]. Г.А. Гейбуллаев указывает на отсутствие в составе ираноязычных народов этнических групп с самоназванием «сак» и «албан», в то время как в
составе тюркоязычных народов присутствуют албаны в казахском Старшем
жузе, саха-якуты, туркмены-сакары и т.д. [Гейбуллаев, 1991, с. 15, 43, 233].
Основываясь на данных археологии и сведений античных источников, Г.А.
Гейбуллаев предположил, что скифо-сарматские племена были сложными по
этническому составу. Северные скифы, полагает он, были тюркоязычными,
а южные скифы – ираноязычными, в связи с чем «первые тюркские племена
могли проникнуть на территорию Азербайджана в составе скифов и саков,
а, следовательно, носители конкретного этнонима албан, как саки, являлись
тюркоязычными [Гейбуллаев, 1986, с. 15]. Азербайджанский историк указывает на отсутствие в составе ираноязычных народов этнических групп с
самоназванием «сак» и «албан», в то время как в составе тюркоязычных народов присутствуют албаны в казахском Старшем жузе, саха-якуты и т.д.
90

В казахстанской историографии еще в 1958 г. М.Б. Ахинжановым высказывалось мнение о тюркоязычии саков, массагетов и динлиней, «о чем
свидетельствуют явно тюркские основы их наречий, имен и топонимики»
[Ахинжанов, 1958, с. 28]. Известный казахский археолог К.Акишев выдвигал
гипотезу о тюркоязычии древних сармато-скифских племен, населявших территорию Казахстана и Средней Азии. В пользу этой версии, по его мнению,
говорит устойчивость этнонима усунь, распространенного среди племенных
групп казахов Старшего жуза: «саки и усуни входили в один и тот же племенной союз, а периодическое упоминание в письменных источниках имени то
одного, то другого говорит не о появлении на территории Семиречья этнически нового племени, а лишь о политической гегемонии его в этом союзе.
Имя «усунь» исчезает со страниц китайских хроник в V–VI вв., когда на политическую арену выдвигаются тюргеши, карлуки, тюрки. Однако исчезновение имени «усунь» не означает исчезновения самого народа. По-видимому,
усуни играли значительную роль в сложении Тюргешского и Западно-Тюркского каганатов. Сам народ в продолжение всей истории называл себя этим
именем, несмотря на потерю господствующей политической роли» [Акишев,
Кушаев, 1963, с. 3-4].
Первые огузские племена, считает Г.А. Гейбуллаев, могли проникнуть в
Атропатену и Албанию вместе с другими племенными объединениями гуннского происхождения. Гуннские племена оногуров, хайлундуров, савиров и
булгар господствовали в первых веках нашей эры в прикаспийских и причерноморских степях и мигрировали через Дагестан на юг [Гейбуллаев, 1991, с.
23]. Огузский этап в этническом процессе в Азербайджане, по мнению Г.А.
Гейбуллаева, характеризуется взаимодействием пришлых тюркских с местным тюркским населением. Но сельджукские огузы лишь увеличили численность тюркского населения, к тому времени процесс формирования азербайджанского народа и его языка на основе древнего тюркоязычного субстрата в
основном завершился. Г.А. Гейбуллаев полагает, что роль огузов в этногенезе
азербайджанцев преувеличена. Азербайджанский этнос является продуктом
сложного этногенеза, в котором в качестве тюркских этнических компонентов
приняло участие древнейшее тюркское ядро и проникавшие сюда с первых
веков до ХII–ХIII вв. с севера тюркские племена [Гейбуллаев, 1991, с. 232].
Ф. Шафиев и Ф. Мамедова, не отрицая наличия алтайских элементов в
составе полиэтничного древнего населения Мидии и Кавказской Албании,
считают албанов кавказоязычным этносом. Ф. Шафиев полагает, что нет никаких оснований говорить о полном «ираноязычии» в античный период от
Карпат до Сибири, так как в составе скифов и саков были тюркские компоненты, в частности семиреченские усуни, сохранившиеся как отдельное
племя до наших дней среди казахов и кыргызов. [Шафиев, 2000]. В целом,
азербайджанские специалисты по этнической истории, доказывая самобытность и индигенность азербайджанцев, происходящих от древнейших тюрко91

язычных насельников, полагают, что пришлые огузы сыграли ведущую роль
в этногенезе прежде всего анатолийских турков.
На наш взгляд, современные достижения индоевропеистики и шумерологии не позволяют говорить о наличии прототюркских групп населения до
хуннского времени. Сторонники тюркского индегенизма прослеживают этногенетическую и этнокультурную преемственность древнейшего и современного населения Западной Азии, наделяя древних насельников характерными этническими признаками более поздних народов.
Постсоветские «бои за историю» не обошли стороной северокавказские
народы, интеллектуальная элита которых занята выяснением степени древности и автохтонности происхождения местных адыгов, тюрков, вайнахов,
осетин и народов Дагестана. Карачаевские историки К.Т. Лайпанов и И.М.
Мизиев в книге «О происхождении тюркских народов» ниспровергают устоявшиеся каноны археологии и объявляют тюрков потомками кочевых европеоидных носителей древнеямной культуры. Данная археологическая культура
эпохи позднего медного века – раннего бронзового века (3600–2300 до н. э.),
занимавшая территорию от Южного Приуралья на востоке до Днестра на западе, от Предкавказья на юге до Среднего Поволжья на севере, в науке идентифицируется с индоевропейскими племенами. Но К.Т. Лайпанов и И.М.
Мизиев считают, что древнейшая история прототюркских или протоалтайских племен начинается с появлением курганной культуры со всем комплексом ее специфики. Широкое распространение тюркских племен они выводят
из миграций кочевых скотоводов: «Из отмеченного очага древние курганники распространялись на запад и смешивались здесь с племенами древней
позднетрипольской культуры. Этим объясняется проникновение тюркизмов
и элементов тюркской культуры в среду праславянских племен северо-причерноморских степей. Ушедшие на юго-запад древнейшие кочевники вступали в тесный контакт с племенами древнего Предкавказья. Отсюда они проникали на территорию будущих Азербайджана, Грузии, Армении, в Переднюю
и Малую Азии, где вступали в контакт с древнейшими оседлыми племенами
земледельцев. Некоторые из них стали заниматься также земледелием, оседали на земле. Наравне с кочевым появилось и отгонное животноводство»
[Лайпанов, Мизиев, 1993, с. 24].
Широкая картина межрасовых и межэтнических контактов развернутая К.Т. Лайпановым и И.М. Мизиевым, позволяет им сделать вывод об автохтонности и расовой «чистоте» древних кавказских булгар, карачаевцев,
балкарцев, кумыков, азербайджанцев, турок-османов, в то время как в этногенезе казахов, кыргызов, хакасов, алтайцев, тувинцев, уйгур, якутов, узбеков, туркмен участвовали «древнеямники» и племена «желтой расы». Оставшиеся на территории «древней прародины» племена, по их предположению,
стали основой формирования поволжских тюркоязычных народов: татар,
башкир, чувашей. Миграции хунну, тюрков и огузов на запад К.Т. Лайпанов
92

и И.М. Мизиев объясняют мощным встречным движением неизвестных науке «восточных племен» и заключают: «древнейшие пратюркские племена,
проникшие в Среднюю Азию, Алтайское нагорье, Саяны, Прибайкалье с запада, вынуждены были потом двигаться в обратном направлении в восточноевропейские степи. Видимо, тяга к древнейшей прародине и историческая
память заставили древних булгар и хазар неоднократно возвращаться в степи
Поволжья и Приуралья. Наши исследования приводят к выводу о том, что
Алтай, Южная Сибирь, Прибайкалье были вторичной прародиной древних
тюркских племен, откуда они волна за волной рвались в Европу с первых
веков нашей эры» [Лайпанов, Мизиев, 1993, с. 24-26].
Татарский исследователь М.З. Закиев еще в период гонений на О. Сулейменова придерживался версии возможного тюркоязычия шумеров и эламитов. В более поздних публикациях им проводится концепция глубокой
древности этнической истории тюрков, проживающих там же, где они появились десятки тысяч лет назад, попав в письменные источники древнего
мира: «Яркие и неопровержимые следы тюркского языка сохранились в клинописных текстах шумеров, которые жили в междуречье Евфрата и Тигра 6
тыс. лет тому назад . По ассирийским и другим древневосточным письменным данным имя удов (кутов) прослеживается с глубокой древности, а
именно с III тысячелетия до н.э.; их можно связать с прикаспийскими удами
– позднейшими удинами, бодинами, будинами» [Закиев, 1995, с. 24-25]. В
послескифское время, считает М.З. Закиев, удины выходят на историческую
арену как узы-гузы и гунны. «По нашему убеждению, – пишет М.З. Закиев,
– уды – это позднейшие узы (тюрки), тем более, что звуки д-з в различных
тюркских диалектах легко заменяют друг друга следовательно, тюрки
задолго до нашей эры жили и в Европе, и в Азии, они, естественно, были и
среди киммерийцев, и среди скифов-сарматов . Таким образом, тюрки
формировались 20-30 тыс. лет тому назад и они жили в разных регионах Евразии под различными этнонимами. Этноним тюрк известен в истории лишь
с V–VIII вв. н.э., он был наряду с другими тюркскими этнонимами рядовым названием. Лишь с XIX–XX вв. ученые начали применять его в общем
значении для обозначения всех тюркских народов» [Закиев, 1995, с. 24-25].
М.З. Закиев подверг критике устоявшиеся ираноцентристские установки
исследователей «варварской» кочевой периферии античного мира, относивших скифов и сарматов к восточно-иранским народам. С его точки зрения,
более убедительными являются тюрко-скифские этимологии дошедших до
нашего времени скифо-сарматских слов. Племена агафирсов, упоминаемые
Геродотом, связываются с гуннами-акацирами и огузским племенным союзом агачери. Фракийцам, тохарам и кушанам приписывается принадлежность к тюркам [Закиев, 1995, с. 28-29].
К числу главных тюркских предков отнесены сармато-сакские племена: «Киммерийцы, скифы, сарматы, безусловно, были полиэтничными,
93

среди них были предки тех народов, которые сейчас населяют так называемую древнюю скифскую территорию – Восточную Европу, Сибирь (кроме Дальнего Востока), Казахстан, Центральную, Среднюю и Малую Азии.
Среди всех народов этого обширного региона значительное место занимают тюрки. Этот немаловажный фактор и то, что скифские этнологические,
мифологические и лингвистические следы больше сохранились у тюрков,
неопровержимо доказывает, что среди древних киммерийцев, скифов, сарматов тюрков было значительно больше, чем предков славян, финно-угров,
может быть, и даже ирано-язычных осетин (если последние вообще были)»
[Закиев, 1995, с. 27]. Исходя из этих положений М.З. Закиев сделал вывод
об индигенном происхождении тюркских народов в Европе и отверг, как
ошибочное, мнение о начале тюркизации Восточной Европы, Поволжья и
Приуралья только с IV в., с приходом тюрков-гуннов из Азии. Татарский
историк отрицает реальность Великого переселения народов, трактуя вторжения гуннов как «освободительное» движение против Римской империи
[Закиев, 1995, с. 31].
Соединить версии автохтонного и миграционного происхождения огузов
и туркмен попытались туркменские политики и историки. Официальная трактовка этнической истории туркмен и огузов дана в труде бывшего туркменского лидера С. Ниязова «Рух-нама». Объявив туркмен «богоизбранным» народом
С. Туркменбаши удревнил его происхождение: «Свое летосчисление мы ведем
с эпохи родоначальника нации Огуз хана туркмена, жившего пять тысяч лет
назад. В этот обозримый сегодня исторический период туркмены многократно
являли миру свое истинное предназначение, создав великие материальные и
духовные ценности, ставшие неотъемлемой частью древних цивилизаций от
Индии до Средиземноморья» [Сапармурат Туркменбаши, 2001, с. 10].
С. Туркменбаши утверждает, что первое государство огузы – туркмены
возвели пять тысяч лет назад, т.е. в одно время с появлением цивилизаций
Древнего Египта, Междуречья и Индии. Найденные археологические культуры на территории Туркменистана однозначно им интепретируются как огузо-туркменские: «Материальное свидетельство тому – лук и стрелы, во множестве обнаруженные в ареале распространения древней огузтуркменской
культуры от памятников Алтындепе и Багабата до священных храмов Маргианы и мавзолеев долины Ары. Найденные здесь археологические находки
указывают на историческое местонахождение страны Огуза, которая простиралась от подножия Копетдага (крепость Тэк гала), Нусая, Анау, Алтындепе
и вбирала в себя весь Мерв, Куняургенч, междуречье Сейхуна и Джейхуна,
протянувшееся от Хазара до Балха с одной стороны и Атила (Волги) – с другой» [Сапармурат Туркменбаши, 2001, с. 209-210].
Признание С. Туркменбаши туркмен этногенетическими потомками
парфян, гуннов и огузов было подготовлено туркменской научной и художественной интеллигенцией и определило общую направленность изучения
94

этнической истории в национальной историографии. Ш. Кадыров отмечает,
что еще в рамках советской этнографической науки туркменские этнологи
М. Аннанепесов и А. Джикиев «предложили разделять этническую историю
туркменов на античную и средневековую, а другими словами, выделить в
отдельные этносы античных и средневековых туркменов» [Кадыров, 2010, с.
95]. Огузы были признаны в качестве предков средневековых туркмен, смешавшихся с древним автохтонным населением, передавших пришельцам свой
антропологический облик. Академик А. Джикиев выделил два этнических
компонента, легших в основу средневековых туркмен: 1) местные древние
народности и племена, жившие на территории Туркменистана и создавшие
в древности высокоразвитую земледельческую цивилизацию; 2) тюркоязычные племена, населявшие с античных времен окраины оазисов и занимавшиеся скотоводством [Джикиев, 1991, с. 10-11]. А.Д. Джикиев предположил возможность того, что древние скифо-сарматские кочевники разговаривали на
тюркских языках. Этноязыковые различия кочевников служили источником
конфликтов с ираноязычными земледельцами: «Именно социально-экономический уклад, языковые и религиозные различия между скотоводческими и
земледельческими племенами могли служить вечным поводом для разногласий» [Джикиев, 1991, с. 20-22]. По мнению А. Д. Джикиева, текинцы и йомуды по происхождению значительно отличаются от туркменских племен,
ведущих свое происхождение от огузов. По его предположению в этногенезе
двух крупнейших туркменских племен большую роль сыграли античные дахо-массагетские племена [Джикиев, 1991, с. 12].
Один из ведущих туркменских археологов О. Гундогдыев считает скифов-саков, массагетов, дахов, парфян, аланов, сарматов и гуннов прямыми
предками туркмен, пронесших народное единство и свой язык через тысячелетия, показывая миру пример «справедливого устройства общества»
[Гундогдыев, 1998]. Туркменский историк исходя из этимологии этнонимов
гуннских племен относит их к ранним огузам. Он пишет: «названия племен
расшифровываются следующим образом: оногуры (он-огузы – «десять огузских родов»), кутригуры (отуз огуз – «тридцать огузских родов»), сарагуры
– (сары огузы – «желтые огузы»), биттогуры (бяш огузы – «пять огузских
родов»), утигуры (уч огузы – «три огузских племени»). Уроги же сближаются
с огузским племенем урегир и юрюками Турции, бардоры – с баяндырами,
садаки – с туркменским садрак, садыр – (човдурский род), сатыклы – сатак
или («народ сатыков») – подразделение туркмен-карадашли. Самым главным
племенем гуннов называют хайнидов, а весь союз хайландурк, т.е. кайы-тюрки. Известно, что у огузов-туркмен самое главное племя, стоявшее во главе
всего союза, были кайы – из них происходили цари. Как и огузы, гунны разговаривали на западных диалектах тюркского языка и являлись их ближайшими родственниками» [Гундогдыев, Мурадов, 2000]. Парфяно-скифская и
гуннская история для О. Гундогдыева – это предыстория огузов и туркмен.
95

Туркменские специалисты особый упор делают на культуртрегерских
традициях своих предков, создававших не только великие империи и боровшихся в соответствии с заветами Огуз-кагана и Кер-оглы с варварством, но
несших свет цивилизации другим народам. С. Горак отмечает весьма широкие претензии туркменских историков и политиков на великую роль своего
народа в развитии мировой цивилизации: «при исследовании официальных
туркменских документов иногда кажется, что туркмены были своего рода гениальными изобретателями во всех сферах культуры и науки. Как было уже
отмечено, у предков «туркмен» была своя письменность уже четыре тысячелетия тому назад. Но не только письменностью занимались «туркмены». Их
распространение вплоть до Киевской Руси повлияло на многие местные названия, в частности туркмены дали название Киеву (от средневекового племени кайы) или Твери (племя тувер)» [Горак].
Согласно точке зрения М. Атаева, основополагающие принципы американского конституционализма были заложены не в исторических традициях
английского права и государства, отразившихся в представлениях американских колонистов и отцов – основателей США о народном суверенитете и приоритете естественных и неотъемлемых прав, а в османском своде законов
«Канун-наме». Этот кодекс был принят при султане Сулеймане Кануни: «при
правлении которого Туркмено-османская империя достигла своего наивысшего расцвета . Получается так, что Конституция США, государства,
где уже давно успешно действуют демократические институты, основана, в
том числе, и на многих принципах и постулатах, которые были выработаны в Туркменском государстве» [Атаев, 2004]. Туркменский специалист по
истории права проигнорировал великую римско-византийскую правовую
традицию, ставшую основой османской кодификации, признав в качестве
таковой нормы обычного права туркмен: «духовной основой свода законов
«Канун-наме», наверное, была вера и убежденность туркмен в то, что общество не может успешно и долго функционировать без наличия справедливых
законов, перед которыми все равны. В немалой степени благодаря тому, что
туркмены могли устанавливать справедливые законы, можно объяснить тот
факт, что наш народ стал основателем и управлял такими государствами прошлого как Великое огузско-туркменское государство Хунну, государство Гектуркменов (Тюркский каганат), Великая Туркмено-сельджукскаяимперия,
Делийский султанат, Османская империя и другими, которые господствовали
в Центральной Азии, на Среднем и Ближнем Востоке, Индии, и Юго-Восточной Европе на протяжении многих веков» [Атаев, 2004].
В казахстанской, узбекской и кыргызской науке проблемы этнической
истории огузов и их влияния на формирование местных народов рассматриваются спорадически, в контексте признания автохтонности и древности
происхождения казахов, узбеков и кыргызов, предками которых объявляются
андроновцы и арии.
96

С точки зрения современной науки представляются спорными положения крайних индигенных версий этногенеза тюркских народов, основанных
на признании прямой этногенетической, этноязыковой и этнокультурной
преемственности древних автохтонов-«прототюрков» Шумера, ариев-андроновцев, огузов и кипчаков, покинувших на рубеже первого и второго тысячелетий степи и пустыни Средней Азии и современных тюркских народов
Центральной и Западной Азии. Данные версии весьма популярны на ранних
стадиях становления национальных историописаний этногенеза и политогенеза. Конструирование этнических историй требует целостного рассмотрения этногенеза через призму политогенеза, культурогенеза и глоттогенеза,
т.е. каждому «вечному» этносу с определенным набором признаков, объединяющих их с современными этнонациями, соответствует непрерывная традиция государственности.
Д. М. Исхаков и И. Л. Измайлов прослеживают взаимосвязь этнической
истории и государственности татар: «…на ранних этапах истории (древность
и средневековье) этническая и социально-политическая иден­тификация не
может быть однозначно разделена. Одновременно, стоит отметить, что роль
государства в процессах становления татар нельзя недооценивать, поскольку
она была чрезвычайно важна. Отсюда следу­ет, что проблемы формирования
и дальнейшей трансформации татарского этнополитического единства образуют некое ядро национальной истории, познание которого вообще немыслимо без учета этого аспекта исторического процесса» [Исхаков, Измайлов,
2007, с. 3-4].
Этнические истории в значительной степени мифологизированы, чему
способствует чрезмерное увлечение так называемой «степной устной историографией» в виде генеалогических преданий (шежире), эпических сказаний и исторических преданий. Выдающийся казахстанский востоковед В.П.
Юдин предостерегал от некритического и чрезмерного увлечения этим кругом источников, так как «устная историография – это особая вспомогательная
историческая дисциплина источниковедческого профиля. В ее задачи должны входить сбор, систематизация, классификация, анализ и разработка принципов использования в исторических исследованиях данных устной историографии. Она должна создать свою собственную исследовательскую методику. Конечным итогом работы в области этой вспомогательной дисциплины
должна быть реконструкция устной историографии в ее целостном виде»
[Юдин, 1992, с. 66-67]. Но в современных исследованиях уже утверждается
приоритетность народной этногонии. Как пишет М. Алпысбес, «шежире, или
устные исторические знания, воспринимаются и поныне как подлинная народная летопись. Это связано с тем, что формируются они из реальных исторических событий. Система самовосприятия индивидуума в опосредованной
форме, через родословные структуры, предполагающая и социальную самоидентификацию, есть не что иное, как система этносоциальной, этнополити97

ческой, этнокультурной, словом, этнической самоидентификации человека»
[Алпысбес, 2006, с. 18-19].
«Этноисторик» Ж. Артыкбаев объявил казахские шежире: «главным историческим источником в исследовании древнего и средневекового периодов»
[Артыкбаев, 2005, с. 43.] Признавая мифологический характер генеалогических
историй, Ж. Артыкбаев принялся «расшифровывать» хранящуюся в шежире
историческую информацию и «открыл» миру, что кочевые этносы появились
в VI–IV тысячелетии до н.э. и в эту же эпоху возникли предания о прародителе
тюрков Алаш-хане [Артыкбаев, 2005, с. 28-31]. По его мнению, все индоевропейские и алтайские народы имеют общие корни в коневодческой цивилизации Южного Урала и Северного Казахстана, связанные с археологическими
памятниками поселений Аркаим и Синташта. К числу «избранных народов»,
названных Ж. Артыкбаевым «элитными группами», отнесены германцы, греки и славяне, которые, наряду с казахами, сохранили культ коней. Ж. Артыкбаев провозглашает казахов подлинными носителями государственнических
традиций древних коневодов, заодно открыв научному миру, существование
этнополитических процессов в каменном веке: «существование культа Алашахана у казахов является прямым следствием (историческим отражением) далеких этнополитических процессов эпохи позднего неолита-энеолита. Первоначально в хаотическом мире Евразийской степи появились небольшие общины
охотников, успешно проводившие первые опыты по доместификации лошади.
Позднее степные общины, разрастаясь, превратились в коневодческие племена
. Тогда и сформировалось самоназвание коневодческих племен – «алаша»
. Мощная идеология государственности, зародившаяся еще в III–II тыс. до
н.э. продолжала жить во времена гуннов, тюрков, огузов, карлуков, кипчаков»
[Артыкбаев, 2007, с. 49].
Околонаучные концепты этногенеза казахов раскрыты в коллективной
работе ведущих казахстанских историков «Научное знание и мифотворчество в современной историографии Казахстана» [Масанов, Абылхожин, Ерофеева, 2007, с. 52-131].
Если же рассматривать мейнстрим казахстанской историографии, то очевидно преобладание версии сакско-усуньско-кипчакской этногенетической и
этнокультурной преемственности в процессе складывания казахского народа.
Огузы считаются этнополитическим объединением на территории Южного
Казахстана в IХ–ХI вв., уступившим доминирование в степи под давлением родственных кипчакских племен. Некоторые исследователи связывают с
кипчаками, огузами и карлуками существование народа «алаш», возникшего
на основе древних «предсакских» племен. Исходя из толкования легенд об
«этноархе» Алаш-хане, жившего в одну эпоху с Огуз-ханом, сделаны выводы
о подлинной индигенности казахских племен – преемников древних андроновцев: «на обширной территории древней Сары-Арки с эпохи поздней бронзы развивалась единая культура, которая, безусловно, испытывала влияние в
98

периоды гуннов, тюрков и т.д. Но древнее население до ХIII в. доминировало в этнополитическом отношении над пришлыми племенами. Наибольшего
уровня самосознание как народ алаш оно, по-видимому, достигло к концу I
тысячелетия. Со времени, когда тесно переплетались исторические судьбы
тюркских народов, остались племена алаш у туркмен (в огузский период) и
среди казахов род алаша» [Смаилов, Ошанов, 2001, с. 538].
В узбекистанской и кыргызской науке, как и в казахстанской, проблема этнической истории огузов затрагивалась в общем контексте тюркского
автохтонизма. Попытка конструктивистского освещения этнической истории
узбеков А. Ильхамовым была в штыки встречена маститыми специалистами
из академической науки, которые в ряде своих публикаций отвергли претензии таджикских историков на местное историко-культурное наследие [Камолиддин, 2006; Камолиддин, 2009; Камолиддин, 2009; Алимова, Арифханова,
Аширов, Назаров, 2006].
Автохтонами Ш.С. Камолиддин считает «пратюрков», составлявших
в II–I тысячелетиях до н.э. значительную часть оседлого и городского населения Средней Азии. «Пратюрки» предстают в реконструкции прошлого
Ш.С. Камолиддина, как: «далекие исторические и этнические предки тюркоязычных народов, которые были первоначальными обитателями этого региона и составляли часть его древнейшего доиндоевропейского населения»
[Камолиддин, 2005, с. 53]. Пришельцами и завоевателями Ш.С. Камолиддин,
объявляет «индоарийских» завоевателей, завоевавших и ассимилировавших
«пратюрков» и дравидов, создавших великие цивилизации древности: «Новейшие топонимические и лингвистические исследования позволяют предполагать, что во II тыс. до н.э. носители дравидийских языков жили в непосредственном соседстве с носителями прототюркских языков , однако
их связи были разорваны нашествием индоарийских пришельцев [Исхакова,
1999, с. 251-255]. В некоторых тюркских языках европейской части России
(булгарском, хазарском, чувашском), Сибири (якутском) и Дальнего Востока
сохранились следы прототюркского языка, распространенного в древнейшие
времена в южной части Средней Азии. Эти реликты указывают на пребывание
в далеком прошлом предков носителей этих языков на юге Средней Азии и на
последующее их переселение на север» [Камолиддин, 2006, с. 5]. Появление
таджикского населения в Средней Азии узбекский историк связывает с «арабо-перидской» колонизацией и ассимиляцией согдийев, бакртийцев и хорезмийцев. Карлуки, огузы, кипчаки и узбеки, по мнению Ш. С. Камолиддина,
смешались с индигенным тюркоязычным субстратом, «который впоследствии
неоднократно включал в свой состав как соседние (протоугорские и протоенисейские), так и пришлые ираноязычные (индо-арийские) и тюркоязычные
(кочевые) этнические компоненты. В результате смешения различных этнокультурных традиций на протяжении всей истории Средней Азии культура
предков узбекского народа принимала различные формы и изменялась порой
99

до неузнаваемости. Но первоначальный тюркоязычный субстрат всегда здесь
присутствовал, составляя в условиях двуязычия часть местного оседло-земледельческого населения Средней Азии» [Камолиддин, 2005, с. 53-54].
Узбекские историки доказывают, что окончательное сложение узбекского народа происходит в XI – первой половине ХП в., когда все основные этнические признаки узбеков уже сложились и узбеки стали единым этносом на
уровне народности. Кочевые группы тюрков также включались в состав дошейбанидских узбеков: «Проживавшее в Мавераннахре и на прилежащих к
нему территориях тюркское население (карлуки, чигили, ягма, тухси, халачи,
аргыны, огузы, кипчаки, узы, канглы и т.д.) стали ощущать себя принадлежащими к одному единому этносу» [Алимова, Арифханова, Аширов, Назаров,
2006, с. 113].
М. Ларюэль на примере узбекских историков показывает, что целью
приверженцев индигенизма в Средней Азии является: «подвести нерушимую
базу под представление о преимущественных правах узбекского народа на
одноименное государство (в сравнении с другими национальными группами)
и обосновать его этническую, политическую и языковую преемственность.
Утверждение вечности не только узбекского народа как такового, но и его национального самосознания, существующего с незапамятных времен, – предмет научного направления, в советское время называвшегося этногенезом»
[Ларюэль, 2005, с. 56].
Справедливости ради следует отметить, что узбекские специалисты по
этнической истории достаточно толерантны и избегают давать ксенофобские
оценки истории и культуры соседних народов, чем в лучшую сторону отличаются от таджикских коллег, обвиняющих тюрков во всех бедах собственного народа [См.: Масов, 1995; Умарзода, 2010; Умарзода, 2006]. Можно согласиться с оценкой С. Г. Кляшторного, считающего, что востребованность
автохтонных версий этнической истории циклична и больше зависит от
реалий этнополитических процессов, а не от достижений современной науки. По его мнению: «Концепция автохтонизма, т.е. извечной связи народа
с занимаемой им территорией, первоначально проявлялась как естественная
реакция на идеи пантюркизма. В 1930-е гг., после «национального размежевания» в Средней Азии и образования союзных и автономных республик по
этническому признаку, идеи автохтонизма получили мощную политическую
поддержку. Именно эта концепция стала идеологической основой для обособления истории каждого народа, разделения на «национальные потоки»
общерегиональных исторических процессов. Нередко позитивное ядро этих
весьма содержательных по привлекаемому материалу трудов обильно сдабривалось полимеческими формулировками, якобы разоблачавшими идеи
пантюркизма» [Кляшторный, 2003, с. 115-125].
Автохтонная версия среднеазиатских тюрков отчасти поддерживается
Г. Е. Марковым и С. П. Поляковым, считающими, что этнической основой
100

туркмен стали древние обитатели западных районов прикопетдагских степей
и прилегающих к ним степей севера [Марков, 1976, с. 206; Поляков, 1973, с.
139, 140].
Миграционно-смешанные концепции этнической истории тюркских
народов являются доминирующими в науке. Сторонники миграционно-смешанных версий этногенеза огузов, признавая факт миграции раннесредневековых тюрков на территорию Средней и Западной Азии, последующее смещение пришлого и автохтонного населения, главное внимание уделяют культурному синтезу, определяющему особенности протекания этнической истории [См.: Агаджанов, 1969; Агаджанов,1973; Агаджанов, 1977; Бартольд,
1963; Гордлевский, 1941; Зуев, 2002; Еремеев, 1971; Кляшторный, Савинов,
2005; Малявкин, 1983; Росляков, 1955; Толстов, 1948; Якубовский, 1947].
На наш взгляд, следует отделить историю ранних огузов, кочевавших на
территории современной Монголии и входивших в состав многочисленных
кочевых этнополитических объединений, от истории «имперских» огузов-туркмен Х–ХIII вв., создавших мусульманские империи в Западной Азии. Ранние
огузы представляли конгломерат тюрко-язычных племен, мало отличающихся
по способу хозяйствования и культурному порядку от соседних кочевых народов монгольского, тюркского и маньчжурского происхождения. На наш взгляд,
весьма проблематичной и спорной выглядит выделение в III–V вв. обособленных этнических общностей ранних огузов, кипчаков, тюрков и кыргызов, как
это представляется С. Г. Кляшторному и Т. И. Султанову [Кляшторный, Султанов, 2009, с. 107-111]. Если исходить из сведений китайских и древнетюркских
письменных источников, то в круг племен ранних огузов входили также кипчаки, карлуки и отдельные группы кыргызов. Если обратиться к номенклатуре
названий племен огузов, кипчаков и кыргызов, то можно увидеть наличие одних и тех же групп в составе вышеназванных этнополитических объединений,
как в случае с пугу, о которых средневековые китайские хронисты сообщали:
«Пугу – особое поколение тйелэ, обычаи в общем одинаковы с туцзюэ» [Кюнер, 1961, с. 41]. Пугу или бугу вошли в состав правого крыла тянь-шаньских
кыргызов. В конфедерацию средневековых кипчаков и кимаков входили огузские племена баяндуров и эймуров [Кумеков, 1972, с. 35-45].
Следует отметить, что китайские хроники отличают огузов-теле или
уйгуров от «имперских» кок-тюрков и этнических групп, образовавшихся в
результате укрупнения и последующего деления правящего племени, названного Н. Я. Бичуриным «дулгаским Домом». По одной из легенд, записанной
авторами «Чжоу шу», предки кок-тюрков представляли «отдельную отрасль
Дома хунну по прозвищу Ашина». Эта группа была уничтожена соседними племенами, остался в живых лишь искалеченный мальчик, взращенный
волчицей. С. Г. Кляшторным отмечалась безусловная ценность сведений китайских письменных источников, отражающих реалистическую основу этнической истории позднехуннских общностей. По его предположению, тюрки
101

Ашина формировались из смешения позднехуннских, тохарских и ираноязычных племен в III в. – 460 г. Собственно название племени Ашина взято
из неалтайских языков. Тюрки, будучи затем переселены жуаньжуанами на
Алтай (460–552 гг.), подчинили своей власти степные племена монгольских
степей и создали великую кочевую империю [Кляшторный, 1965, с. 281].
Ударной силой тюркских армий были огузы-уйгуры: «Они считались подданными тукюеского Дома. Тукюесцы их силами геройствовали в пустынях
севера» [Бичурин, 1950, с. 301].
В научной литературе можно выделить хунно-огузскую гипотезу происхождения тюркских народов. Первыми на этногенетическую преемственность хунну и огузов-теле (уйгуров) указали китайские древние хронисты,
указавшие: «Тйелэ собственно есть отдельное племя Сюнну» [Кюнер, 1961,
с. 37]. Выше отмечалось, что в составе теле-огузов сохранялись рода под
названием хунь, что подтверждает сведения китайских источников. Хунноогузская версия происхождения тюркских народов нашла отражение в трудах
Н. А. Аристова, Н. Я. Бичурина, К. А. Иностранцева, В. С. Таскина, С. П. Толстова, А. Н. Бернштама, Л. Н. Гумилева, О. Прицак, А. Г. Малявкина, Ю. А.
Зуева, Е. Е. Неразика, С. Г. Кляшторного, Д. Г. Савинова. Выдающийся ориенталист Н. Я. Бичурин обратил внимание на возможность сопоставления
личности Модэ-шаньюя с Огуз-каганом, а также этническую преемственность хуннов и тюрков, указав: «Дом хуннов погиб в 92 г., а вновь восстал в
поколении дулгаском в 552 г., т.е. через 460 лет после своего падения» [Бичурин, 1950, с. 225-226].
А. Н. Бернштам развил предположения российского синолога о возможном совмещении в тюркских этногониях образов Модэ и Огуза. Указав на
схожесть сюжетов о приходе к власти Модэ-шаньюя и Огуз-кагана в изложении Сыма Цяня, Рашид-ад-дина, Хондемира и Абу-л-Гази, он пришел к выводу: «ядром огузского эпоса является историческое событие. Реальна в эпосе
пока гуннская действительность, прежде всего в рассказах о формировании
эпического героя – Огуз-кагана. Совпадения основной структуры его биографии с биографией шаньюя Модэ несомненны, и образ этого шаньюя почти
до деталей совпадает с эпическим Огузом. При учёте, что гунны включали
в свой состав многие тюркские племена и народы, становится возможным
объяснить факт широкого распространения этого цикла преданий среди различных тюркских племён и народов, прежде всего так называемого огузского
происхождения, т.е. от уйгуров до туркмен» [Бернштам, 1951, с. 225-226].
По мнению А. Н. Бернштама: «Огуз-каган – позднейшее легендарное
отражение гуннского шаньюя Модэ или Маотуня . Реформа Модэ отражена в преданиях об Огуз-хане, об организации последним племен тюрок,
о 24-классной системе правления, о дележе наследства между сыновьями
. Огуз-каган – гуннского происхождения, а сходство его этнической биографии с биографией Модэ позволяет видеть в них обоих – два проявления
102

одного и того же исторического реального лица» [Бернштам, 1951, с. 65, 230231]. А.Н. Бернштам указывал на связь между тотемом быка правящего шаньюйского племени хунну и этнонимом «огуз» или «огур» («уйгур»), переводимое как «бык», распространенного среди «части тюркских племен уйгур,
которые в отдельных своих этнических подразделениях сохранили в качестве
этнонима имя тотема быка в виде термина «огуз»» [Бернштам, 1946, с. 84].
В другом варианте тюркское название «бык» как «пугу» и «бугу» отмечается
среди раннесредневековых племен теле-уйгуров и племени бугу в составе
правого крыла кыргызов [Малявкин, 1989, с. 99, 139].
Е.П. Окладниковым описывается культ быка-прародителя у сибирских
тюрков и бурят. Так, например, ленские буряты считают себя потомками мифических сыновей быка – первопредка Буха-Нойона, Эхирита и Булагата. В
бурятской мифологии говорится, что, «прародитель бурятского народа, царственный бык Буха-Нойон-Баабай, превратившийся в нерукотворное каменное изваяние задевая небо своими широкими раскидистыми рогами,
божественный бык спустился на землю, породил на берегу Байкала двух
героев-близнецов, предков бурятского народа, Эхирита и Булагата, а затем
встретил своего извечного врага – Черного быка Тайджи-хана. После тяжелой схватки побежденный Черный бык с ревом удалился. Буха-Нойон лег
отдохнуть на этом месте и окаменел навеки» [Окладников, 1989, с. 90].
Тюркские уйгуры, по мнению А.Н. Бернштама, представляли этнополитическое объединение, отличавшееся по происхождению от правящего
племени коктюрков, тотемом которых был волк. Уйгуры – это, «конфедерация племен, населявших, главным образом, Восточный Туркестан в составе
девяти племен, которая по всем данным, была связана с древним гуннским
племенным союзом» [Бернштам, 1946, с. 84]. А.Н. Бернштам утверждал, что
именно хунно-огурские элементы были сильным источником тюркизации
восточно-иранских племен Средней Азии за Семиречьем и Тянь-Шанем.
Результатом этнических миксаций хуннских племен с кангюийскими и
сармато(массагето)-аланскими племенами, по мнению советского этнографа, является появление средневековых присырдарьинских гузов и печенегов
[Бернштам, 1951, с. 116].
Н.Н. Крадин и Е.И. Кычанов критически относятся к отождествлению
двух исторических правителей древних хунну и средневековых огузов-туркмен, указывая на противоречия в сюжете, легендарности сведений Сыма
Цяня о Модэ и фольклорном характере «Огузиады». Единственное, что объединяет предания о Модэ и Огузе – это сюжет об отцеубийстве [Кычанов,
2010, с.15; Крадин, 2001, с. 51-55]. Центральным событием является борьба
отца-правителя и наследника, сопровождающаяся отцеубийством и приходом к власти героя, спасающего свой народ от многочисленных врагов.
Е.И. Кычанов считает легенду о Модэ типичным «продуктом» китайской
культурной традиции, основанной на наделении «варваров» некоторыми «ан103

тикультурными» и осуждаемыми чертами, такими как непочтение к старшим и
отсутствие основополагающего принципа конфуцианской этики – «сяо», предполагающее сыновнюю почтительность и братскую покорность [Кычанов,
2010, с. 16]. Не случайно в одном из фрагментов хроники «Вэй ши» дана следующая характеристика племен сяньби, сменивших хунну в качестве главных
«культурных» врагов: «Уважали молодых, презирали старых. Их нрав горяч и
свиреп. Если кто рассердится, то убьет отца и старшего брата, но отнюдь не
причинит вреда своей матери. Причина [этого] та, что от матери ведут линию
рода. Отец и старший брат образуют [свое] племя, [племя] за них не несет ответственности . Когда отец и старший брат умирают, женятся на мачехе,
содержат жену старшего брата. Если кто не содержит жены старшего брата, то,
отстранив его сына, чтобы [сохранить ее в] роду, выдают замуж за дядю по отцу
(бо-шу); когда тот умрет, то она возвращается [в дом] покойного мужа» [Кюнер,
1961, с. 135]. Тем самым, подчеркивалась «варварская» сущность культурного
порядка северных номадов, столь отличная от конфуцианской морали и этики.
В целом, варвары для конфуцианского бюрократа – хрониста представали в
самом неприглядном свет: «Восточные и северные иноземцы алчны и любят
выгоду, [у них] человеческие лица и звериные сердца. Священные государи ловили [таких] зверей, приручали их, [но] не давали им договоров и клятв, не домогались военных побед. Если договаривались, то дарили подарки и следили,
[нет ли] обмана; если воевали, то награждали войска и призывали к порядку
разбойников. Держать их снаружи, а не внутри (т. е. вне Китая), отделять [от
Китая] и не дружить» [Кюнер, 1961, с. 203].
Точка зрения Н.Я. Бичурина и А.Н. Бернштама о хунно-огузской этногенетической связи была развита С.П. Толстовым, исследовавшего историю
присырдарьинских городов и Древнего Хорезм в средние века. Выдающийся
советский этнограф считал общество среднеазиатских огузов наследниками
хунно-тюркских групп предположительно эфталитов, и более поздних огузских мигрантов, выдвигавшихся с территории Семиречья в VI–VIII вв., оседавших в дельте Сыр-Дарьи, строивших свои города и создавших в Х веке
государство огузских ягбу. Образование огузов, по представлению С.П. Толстова, было результатом длительных этнических миксаций разноплеменных
элементов: «Этнически огузы X в. – результат дальнейшего развития скрещения туземных приаральских племен массагетско-аланского происхождения
с внедряющимися с востока элементами. Если эфталиты – продукт скрещения массагето-алан с гуннами, то в лице сыр-дарьинских огузов мы можем
видеть этническое переоформление тех же эфталитов, смешавшихся с собственно тюркскими элементами, внедрившимися сюда из Семиречья в VI–
VIII вв. Никакого перерыва в культурной истории сыр-дарьинских городов
между эфталитским и огузским периодом их истории усмотреть невозможно.
Огузская культура X в. – прямое развитие эфталитской культуры V–VI вв.»
[Толстов, 1948, с. 246].
104

С.П. Толстов указывал на разнородность этнических компонентов в составе огузов, среди которых он отмечает: «огузские племена дюкер и языр
являются, видимо, осколками древнего индоевропейского населения Приаралья – тохаров и ясов (асов, асианов, ятиев); огузские племена баяут (баят), баяндур, каи, – по всем данным племена монгольского происхождения, вместе
с гуннами и тюрками в IV–VIII вв. проникшие на территорию Средней Азии.
В состав Огузов входит также племя печенегов, хорошо известное из русской
истории, хотя и тюркское, но первоначально не связанное с собственно огузами и говорившее на языке, близком (по свидетельству Махмуда Кашгарского) к языку волжских булгар, т.е. принадлежавшем к той архаической ветви
тюркских языков, остатком которых является чувашский и которые, видимо, и являются пережитками гуннского периода исторического становления
тюркской системы языков» [Толстов, 1948, с. 246-247].
С.П. Толстов этноним «огуз» связывал с более древней формой «огор»,
предположив наличие в составе огузов еще одного этнического компонента,
давшего имя всему огузскому союзу племен, – угров племен восточной ветви
финно-угорской группы. Однако самоназвание «огор» было распространено
на болгаро-хуннские и уйгурские племена, что зафиксировано и в европейских и в китайских хрониках. А.Н. Кононов этимологию этнонима «огуз»
раскрывал через понятие «племя» или «народ». С.Г. Агаджанов дал убедительную трактовку этнонима «огуз», обратив внимание на момент в сказаниях о завоеваниях Огуз-хана, где отмечается, что во время своих многочисленных походов он достиг Алатага и области Алмалык. В этой военной кампании участвовали 10 тыс. огузских семей, называвшихся ок-тугра-огуз. В этом
предании С.Г. Агаджанов особое внимание обратил на название «ок-туграогуз», прилагаемое к 10 тыс. огузских семей. Разумеется, сама цифра здесь
не играет определенной роли, так как является условным военным подразделением. По предположению видного историка-этнографа, в этнополитическом и военно-политическом термине, имеются компоненты «ок» (стрела,
род, племя) и военная единица «уз» – сотня, т.е. огузы представляют племявойско, состоящее из «стрел-сотен» [См.: Агаджанов, 1977]. По нашему мнению, название «огур» можно толковать как военный термин «стрелы-рода»,
где слово «ур» или «уруг» означает общины близких кровных родственников.
Вероятно, огуры-уйгуры входили в состав огузов, как более широкой военно-политической, этнокультурной и этноязыковой общности тюркоязычных
племен, выдвигавшихся на запад с потоком хуннских племен.
Н.А. Баскаков становление современных тюркских языков связывает с
миграцией огузов, объединявших под своим названием множество тюркоязычных и нетюркоязычных племен. Ядро огузов составили центрально-азиатские тюрки, жившие в Монголии, пришедшие с востока и локализовавшиеся сначала на Сыр-Дарье, а затем продвинувшиеся в Малую Азию, Иран, а
также на запад – на Урал и Волгу. Н. А. Баскаков выделяет III в. до н. э. – IV в.
105

н. э. в особую, «хуннскую» эпоху в развитии тюркских языков и тюркского
этноса. В это время происходит коренная дифференциация тюркских племенных языков и разделе­ние их на две обширные группы: к первой относятся
языки огуров, оногуров, кутургуров – предков древних аваров, сабиров, булгар, хазар, а также современных чу­вашей; ко второй – языки огузов, древних
киргизов, ча­сти древних уйгурских племен, оставшихся на востоке, а также
их позднейших потомков – огузов, кыпчаков, карлуков [Баскаков, 1960, с. 36].
Хунно-огузская гипотеза была поддержана выдающимся украино-американским тюркологом О. Прицак, который изучив дошедшие до нас гуннские имена и этнонимов, пришел к выводу о тюркоязычии европейских гуннов [См.: Pritsak, 1982, p. 428-476]. О. Прицак по лингистическому признаку
выделил две основные тюркские группы кочевников, прибывавших в восточно-европейские степи с IV в.: гунно-болгарскую (огурскую)   и подлинную тюркско-огузскую. К гунно-болгарской (огурской) группе он причислял
гуннов (и их азиатских предшественников сюнну) (Восточная гуннов), прото-болгар (булгары), оногуров, кутригуров, волжских булгар, европейских
псевдо-аваров, и тюркизированных кангаров – печенегов (баджанаков). К
тюркско-огузской группе им были отнесены хазары, торки (гузы), черные
клобуки и половцы. До Х в., считает О. Прицак, в западной части евразийских степей функцию лингва-франка выполнял огурский (гунно-болгарский)
язык, который впоследствие уступил эту роль тюркско-огузскому языку торков и кипчаков-половцев [Pritsak, 2002, p. 535].
А.П. Новосельцев также связывал формирование средневековых тюркских этнических групп с инвазиями хуннских прототюркских племен в Среднюю Азию, а затем в Европу. В ходе своих миграций хунны, реликтовыми
остатками которых являются современные чуваши, а в средние века болгары
и хазары, ассимилировали иранские и угорские этносы. А.П. Новосельцев
отмечает, что на всем протяжении IV–IХ вв. в степных районах Восточной
Европы и Средней Азии шло смешение и взаимовлияние разных этнических
компонентов иранского, угорского и тюркского происхождения. В конечном
счете, считает А.П. Новосельцев, возобладал тюркский этнос, который лег
в основу новых этносов – хазар, печенегов и огузов. А.П. Новосельцев рассматривает этническую историю тюркских народов, не только как историю
миграций и ассимиляций завоеванных народов, но и как процесс постоянного этнического синтеза и культурных интерференций между завоевателями и
покоренными этносами. В результате ассимиляции других этносов, часто находившихся на более высоком уровне развития цивилизации, «тюрки воспринимали очень многое у «поглощенных» ими народов. Здесь и антропологические черты, и формы хозяйства, и модели духовной культуры, и лексика
тюрки в свое движении на запад росли и множились как тюркские племена,
но одновременно и теряли многие свои изначальные черты» [Новосельцев,
1990, с. 69-70]. Отмеченная А.П. Новосельцевым тенденция, наблюдалась не
106

только в отношении кочевников южнорусских степей – хазар, печенегов, гузов – торков, половцев, но и их собратьев – огузов - туркмен, двинувшихся в
вдоль южного побережья Каспия на запад.
Несколько противоречивая концепция этнической истории хуннских и
тюркских племен разработана С.Г. Кляшторным, Д.Г. Савиновым и Т.И. Султановым, в ряде публикаций отстаивающих этногенетическую связь между
древними и средневековыми тюркоязычными кочевниками. С.Г. Кляшторный
и Д.Г. Савинов подвергают сомнению существование прослеживаемой китайскими хронистами прямой этногенетической связи между гуннами, тюрками и
ранними огузами – теле: «Начало тюркского этногенеза привычно связывается
с распадом государства гуннов и обособлением на территории Центральной
Азии неизвестных ранее племенных групп. Однако связь последних с гуннами,
несмотря на определённую тенденцию китайской историографической традиции, в этногенетическом отношении далеко не бесспорна.
К настоящему времени достаточно определённо выявилось различие
между «неалтайской» (в лингвистическом понимании) принадлежностью ранних гуннов, создавших империю, и явно конгломератным позднегуннским сообществом, где преобладали «алтайские» этнические группы. Именно на периферии империи гуннов обозначились в первые века новой эры прототюркские
этнополитические образования» [Кляшторный, Савинов, 2005, с. 86-87]. Ранее,
сравнив культурный порядок и религиозные представления гуннов и огузов,
С.Г. Кляшторный пришел к другому выводу, отметив сохранение раннесредневековыми тюрко-огузскими племенами Центральной Азии и гунно-болгарскими племенами Северного Кавказа общности мифологии, архаических вероисповеданий, пантеона богов, суеверий и социально-политического порядка,
свидетельствующих о родственных связях этносов, о чем и писали средневековые китайские источники [Кляшторный, 2000, с. 115-125].
Неубедительно и другое положение С.Г. Кляшторного и Д.Г. Савинова
о наличии в ранней истории этногенеза четырех основных древнетюркских
группировок племён, сохранивших в позднейшую эпоху историческую преемственность. По их мнению, эти группы сложились на весьма раннем этапе
тюркского этногенеза в IV–V вв., когда ещё ощущалось и запечатлелось в
повествовательной традиции их генеалогическое родство. Трактовка генеалогических легенд тюрков позволила ученым, кроме собственно тюркской
генеалогии, обнаружить истоки ещё трёх племенных традиций, связанных,
как оказывается, с начальными этапами этногенеза кыргызов, кыпчаков и
теле (огузов).
По мнению С.Г. Кляшторного и Д.Г. Савинова, на территории СаяноАлтая в III–V вв. «выделяются несколько археологических культур, которые по некоторым характерным элементам могут быть с различной степенью достоверности атрибутированы как раннекыргызская, раннетелеская и,
возможно, раннекипчакская» [Кляшторный, Савинов, 2005, с. 87]. В период
107

архаических империй (VI–IX вв.), считают исследователи: «четыре разных
группировки тюркоязычных племён консолидировались и превратились в
очаги формирования новых этносов. Кимакско-кипчакская группа и некоторые огузские племена, покинувшие Центральную Азию, передвинулись
в бассейн Иртыша, а затем стремительно распространились в западном направлении, оттеснив на юг многие другие тюркские племена. Кыргызы,
раздвинув границы своего енисейского государства, освоили малоудобные
для кочевников, но обладавшие значительным хозяйственным потенциалом
предгорные и лесостепные районы от Байкала до Восточного Казахстана,
что находит отражение и в археологических материалах . Группа токузогузских племён в жестокой борьбе с северной экспансией Тибета всё более смещалась в сторону западной части Ганьсу и в Восточный Туркестан,
уже в середине VIII в. превратив Таримский бассейн в западную периферию
своего государства. Тюрки, потерпевшие политическую катастрофу в 744 г.
и утратившие свою центральноазиатскую прародину, концентрировались в
Кашгарии и в Семиречье, где в X в. после принятия ислама и смешения с
родственными карлукскими племенами создали Караханидское государство.
Их семиреченская ветвь – потомки тюрко-огузских племён Западного каганата, теснимые карлуками, – тогда же формирует государство приаральских
огузов, ассимилируя население присырдарьинских оазисов и приаральских
степей» [Кляшторный, Савинов, 2005, с. 87-89].
Эти выводы противоречат ранее разработанной С.Г. Кляшторным версии происхождения кипчакских племен от союзных тюркам огузо-телеских
племен сиров или сеяньто: «история сеяньто – это история «племенного союза тюрков и сиров», в котором главенствующая роль принадлежала тюркам.
Сиры были верны союзу . Вместе с тюрками они отвоевали Отюкенскую чернь, «страну тюрков и сиров». В середине 40-х гг. VIII в., после гибели государства и «племенного союза тюрков и сиров», они разделили судьбу
тюрков. Но судьба названий обоих племён была различна. Этноним тюрк не
только сохранился, но и возродился как политический термин, утратив прежнюю этническую определённость. Этноним сир после 735 г. не упоминает ни
один известный источник, но уже во второй половине VIII в. в руническом
тексте и в первом арабском списке тюркских племён появляется этноним
кыбчак ~ хыфчак»» [Кляшторный, 1986, с. 159-160; Кляшторный, Султанов,
2009, с. 147-148].
Авторы изложенной концепции, на наш взгляд, игнорируют сведения
китайских хронистов, считающих сеяньто и уйгуров главными и самыми
сильными племенами ранних огузов-теле. Более аргументирована точка зрения на этническую историю сеяньто и кимаков Ю.А. Зуева, опирающегося на
глубокий анализ и сопоставление информации китайских и древнетюркских
письменных источников. Ю.А. Зуев отвергает прямую связь происхождения
кипчаков от сеяньто, считая последних разноплеменной огузской конфедера108

цией, включавшей, в том числе, и монголоязычные татар-огузские племена
восточного крыла. В составе семи телеских племен сеяньто, создавших совместно с кибирами вассальное от западно-тюркских каганов Oгузское государство Центральной Азии, данниками которого были оазисные государства
Гаочан (Турфан), Иу (Хами) и Яньци (Карашар), находились различные группы огузов, включая монголоязычных шивэй-татар или татар-огузов, известных по китайским источникам как «кулунские огузы» [Зуев, 2004, с. 11-21].
В древнетюркской рунической Онгинской надписи племена огузской конфедерации сеяньто названы «Yeti Eren» «семь мужей-предводителей» [Зуев,
2004, с. 17]. Ю.А. Зуев считает сеяньто врагами тюркского владычества над
степными племенами: «Через всю историю «самого сильного» среди Огузов,
ставшего династийным, племени Сеяньто красной нитью проходит постоянная ожесточенная борьба с династийным племенем восточных и западных
Тюрок Ашина . Встречаемое в летописи сочетание Туцзюе – Яньто – это
не Тюрки и Яньто, а Яньто в составе разноплеменного Тюркского Каганата»
[Зуев, 2004, с. 13]. Мы можем согласиться с позицией Ю.А. Зуева, свидетельствующей об огузских корнях не только кипчаков, но и татарских племен
Восточной Монголии (кимаков).
Сторонники монгольской индигенной гипотезы относят правящие рода
хунну к протомонгольским группам кочевников, отвергая их этногенетическую связь с тюркскими племенами [Сухбаатар, 1976; Сухбаатар, 1975]. Б.
Нацагдорж название хуннского правящего клана сюйляньти считает: «передачей монгольского слова хоридай (монг. qoriyadai, qoridai варианты на бур.
языке хорёодой, хоридой) . Хэлянь (кит. 赫連) – название правящего
рода сюннуской династии Ся, можно считать другим вариантом передачи
нашего сюйляньти и хори» [Нацагдорж]. Полемика между сторонниками
монголизма и тюркизма хунну продолжается до сих пор. П.Б. Коновалов
отмечает, что для древних китайцев, писавших о хунну, вопрос о языковой
принадлежности хунну не вызывал сомнений: у них в то время была своя,
вполне понятная им, классификация этносов. В китайских источниках имеется указание, что язык хунну сходен с языком племен хойху (ойхор, уйгур),
генетически восходящих к древним Чи-ди (дили), впоследствии прозванным Чилэ, или Тйелэ (теле) [Коновалов, 1985, с. 47-48].   В национальной
историографии Монголии популярна концепция вероятного монголоязычия
не только хунну, но и их преемников – жоужань, тогуз-огузов и отуз-татар, в
состав которых входили кумоси (кимаки). Л. Билэгт полагает недоказанным
гипотезу о господстве тюркоязычных племен на территории Монголии с VI
до конца Х вв. В эту эпоху, считает монгольский историк: «в последующих
этнических процессах населения монгольских степей основную роль сыграли отуз-татарские и токуз-огузские племена. В этом процессе племенные
объединения токуз-татар и секиз-огузов участвовали как носители монгольского языка» [Билэгт, 2007, с. 177], т.е. изначально кипчаки и монголоязыч109

ные кимаки входили в состав полиэтнической огузской общности, носившей
политоним «тюрк».
На наш взгляд, концепции, основанные на признании этнической
преемственности хуннов и огузов, наиболее аргументированы. Как и их
предки – хунну, ранние огузы – теле включали различающиеся антропологически, и, вероятно, лингвистически, этнические группы, тем не менее,
имевшие схожие культурные модели, отражавшиеся в ментальности кочевников и в осознании ими единства происхождения от этногенетического предка, запечатленное в огузских этногониях.
«Имперские» огузы или огузы-туркмены образовались в результате миграций огузов и родственных им этнических групп (халаджей и карлуков) на
запад и смешения их с местными близкими по языку и хозяйственно-культурному укладу жизни кочевыми племенами, прежде всего с кангарами или
печенегами. История «имперских» огузов – это история туркмен-огузов и
родственных этнических групп, входивших в сельджукскую политию, и более поздних преемников – туркменских государств Западной Азии. Огузы,
как и карлуки, являлись носителями этнонима «тюрк». Не случайно огузы в
русских летописях именуются торками, а в арабских сочинениях именуются
«тюрками». Ибн Фадлан называет районы проживания огузов страной тюрков, а огузов тюркским племенем Аль-Гузийя. В арабских сочинениях Ибн
Мискавайха и Ибн ал-Асира, в фрагментах посвященных падению Хазарии,
огузы выступают под названием «тюрк» [Коновалова, 2003, с. 177-180]. Оба
арабских автора писали о нападении на страну хазар в 965 г. племени или народа (тайфа) тюрок и об обращении хазар к правителю Хорезма за помощью,
который прогнал тюрок, после согласия хазар принять ислам.
Следует особо рассмотреть карлукское влияние на этническую историю
огузов – туркмен, отмеченное А.А. Росляковым, Д.Г. Еремеевым и Ю.А. Зуевым [См.: Росляков, 1955; Еремеев, 1971; Зуев, 1981]. На наш взгляд, носителями этнонима «тюрк» были как приаральские огузы, так и семиреченские
карлуки, представлявшие по сведениям китайских источников одно из ответвлений доминирующего в тюркских державах «дулгаского Дома» Ашина. Ибн ал-Факих, основываясь на сведениях Тамим б. Бахра, отмечает принадлежность карлуков к тюркам Ашина: «Тюрки бывают разные: тюрки-карлуки обитают в окрестностях Самарканда, и это древние тюрки» [Арабские
источники о тюрках в раннее средневековье, 1993, с. 22].
Следует особо обратить внимание на это сообщения о принадлежности
карлуков, заселивших районы вблизи Самарканда, к собственно «подлинным» тюркам-ашинидам [Арабские источники о тюрках в раннее средневековье, 1993, с. 45]. Эти сведения совпадают с информацией китайских хроник. Согласно Танской династийной хронике, карлуки (гэлолу) произошли
от тюрков и составляли одну из их ветвей: «гэлолу произошло из тукюеского
Дома, кочевало от Бэйтьхин на северо-запад, от Алтайских гор на запад, по
110

обеим сторонам реки Пугу-чжень, (где) много поперечных хребтов, в смежности с поколением Чеби» [Бичурин, 1950, с. 347].
Интерес к карлукам связан с возникновением этнонима «туркмен», распространившегося на большую группу огузских племен, вторгшихся в ХI
в. в земли «Дар-уль-ислама». Возможно, именно карлуки сохраняли в своей среде этноним «тюрк», и генеалогические предания, восходящие еще в
эпоху легендарных хуннских предков. С сообщениями китайских хронистов
согласуется информация Махмуд Кашгари, причислявшего карлуков к туркменам неогузского происхождения: «карлук – кочевое тюркское племя, не
являющееся огузским, но относящееся к Туркманам» [Махмуд аль-Кашгари,
2005, с. 439].
В отношениикарлукского племени чигиль или жикил, средневековый
караханидский ученый пишет о проживании этих тюрков в стране Аргу. Свое
название они получили от Александра Македонского, не сумевшего пройти
размытыми дорогами, основавшего здесь крепость «чигиль» («жикил»), что
означает на фарси «непролазная грязь». Всех тюрок, по Махмуду Кашгари,
«поселившихся вокруг этой крепости, стали называть жикили, и это название
получило распространение. А Огузы, чьи земли граничили с этой крепостью,
постоянно воевали с жителями жикил, эта вражда сохранилась с тех времен.
Всех тюрок, одетых, как жикил, они называли так же. То есть Огузы называли всех тюрок от Жайхуна до Сина жикил, но это неправильно» [Махмуд
аль-Кашгари, 2005, с. 372-373].
В истории кочевых народов, доминирующее племя или племенной союз
всегда обеспечивает возможности расширенного прироста своих подразделений, отделяющих впоследствии как самостоятельные единицы, сохраняя
престижное самоназвание. История Дома Ашина – это история племени,
происходящего по сведениям танских хроник из истребленного врагами отдельного подразделения хунну – «владетельного Дома Со», восстановившего свою мощь и ставшего господствующим среди позднехуннских племен
теле-огузов.
К особому народу по происхождению и роду занятий Махмуд Кашгари
отнес халаджей, вышедших из состава ранних огузских племен [Махмуд альКашгари, 2005, с. 1052]. Если отбросить как исторический анекдот толкование названия карлук, как «оставшися в снегу» или «снежные» («карлык»),
и названия племен халаджей, как «остающиеся», то, на наш взгляд, можно
толковать этноним «карлук» и «халаджи» как «народ», т.е. «уч-карлук» – это
три народа или три племени – чигилей, ягма и тухси [Малявкин, 1981, с.186187]. Рашид-ад-дин к числу огузских племен относит кипчаков, калачей (халаджей) и агач-ери, в переводе означающее «лесные люди» [Рашид ад-дин,
1952, с. 83]. Вероятно, племена карлуков, сохраняли память о кок-тюркском
происхождении, унаследовав от предков из рода Ашина традицию смешения
с местными народами иранского происхождения.
111

По данным Масуди, современные ему тюркские племена разобщены,
однако в прошлом они образовывали единое государство во главе с каганом,
вождем племени «карлукия», обитавшим в Ферганской долине. Карлукский
«каган каганов» имел власть над всеми тюркскими племенами в силу сакральности происхождения его рода, восходящего к легендарному царю Турана Афрасиабу и основоположнику тюркской империи Шана (т.е. Ашина)
[Микульский, 1998, с. 108; Кляшторный, Савинов, 2005, с. 122]. Персидский
анонимный автор «Худуд ал-Алама» в противовес огузам, сохранявших образ жизни суровых кочевников монгольских степей, особо выделил карлуков, испытывавших мощное влияние оседло-земледельческой традиции
мусульманского населения региона: «Халлухи близки к народам (цивилизованным) (mardumani-and ba-mardum nazdik), нравом приятны (khush-khu) и
общительны(amizanda). В прежние дни властитель халлухов назывался Джабгуй (Jabghuy), а также Ябгу (Yabghu). Страна обладает городами и селениями.
Часть халлухов – охотники, часть – земледельцы (kishavarz [sic] kunand), а
часть – пастухи» [Худуд аль-Алам, 1973, с. 42-43].
Из огузо-карлукского племени эдизов, подразделения чигилей, вышли
основатели государства Караханидов, считавшиеся «царями Туркестана»
[Кочнев, 2006, с. 148]. Эдизы в эпоху ранних огузов – теле входили в состав уйгуров или тогуз-огузов. Фрагмент из «Синь Тан-шу» свидетельствует
о вхождении эдизов/адийе в родоплеменной состав кочевых уйгуров: «Тогда
/территории, заселенные/ племенем уйгуров, стали именоваться Ханьхайским, племенем теленгутов – Яньжаньским, племенем боку/буку – Цзиньвэйским, племенем байирку – Юлинским, племенем тонра – Гуйлиньским и
племенем секиров – Лушаньским управлениями дуду. Территория, где жили
кунь/хунь, стала округом Гаолань, хусе – округом Гаоцюэ, эдизы – округом
Цзитянь, цибиюй – округом Юйси, секиры – округом Цзилу, аигиры – округом Дайлинь, белые си – округом Тяньянь. На северо-западе /территория, заселенная/ кыргызами, стала управлением /дуду/ Цзяньгунь, на севере /территория, где жили/ курыканы, стала округом Сюаньцюэ, на северо-востоке /
территория, заселенная/ кюрэбирами, стала округом Чжулун. Вожди племен
назначены на должности тутуков, правителей округов, заместителей начальников округов (чжанши) и заместителей начальников округов по военным
делам (сыма)» (СТШ, гл. 217А, с. 16, 9-14)» [Малявкин, 1989, с. 26].
В «Тайпинхуаньюйцзи» эдизы-чигили именуются ацзйесы [Кюнер,
1961, с. 34]. Эдизы, захватившие в конце VIII в. власть в Уйгурском каганате, считали священные деревья своими прародителями [Кляшторный, 2009,
с. 194]. Возможно, часть эдизов, проникших в Анатолию до сельджукского
завоевания, именовалась агач-ери (лесные люди). Ю.А. Зуев относил эдизов к
правящему династийному племени в древнетюркской и уйгурской державах:
«Oгузское по происхождению племя Эдиз (Кит. Аде, Селе, Аэде), часть которого входила в состав Второго Тюркского Каганата и называлась Туцзюе-Се112

де «Тюркские Эдизы». С принятием Mанихейства они стали называться арслан-Эдизами (Кит. асилань седе) и Aштаками (Кит. Aшидэ). Они составляли
Катунскую/Царицынскую фракцию в династийной коалиции Второго Тюркского Каганата. В тексте стелы представителя этой фракции канцлера Тоньюкука (стк. 3 и др.) они названы Тюрк-шер «Тюркские шеры», но не «Тюрки и
шеры», так как существовали и другие шеры, например, шер-Карлуки (Кит.
ши-гэлолу), или арслан-Карлуки» [Зуев, 2004, с. 13]. Мы можем предполагать, что эдизы вместе с другими группами уйгуров задолго до крушения в
840 г. Уйгурской державы проникли в Семиречье и Притяньшанье вместе с
родовыми группами ашинидского происхождения и приняли активное участие в формировании карлуков и караханидских тюрков.
Еще одно племя карлуков известно под названием булак, по мнению
Ю.А. Зуева, являющейся основой более позднего казахского племенного союза аргынов [Зуев, 1981, с. 63-78]. Автор «Диван лугат ат-Турк» в перечне
огузских племен указывает названия племен кара-булак и алка-булак («благословенный булак»), покоренных кипчаками, но впоследствии освободившихся от их господства [Махмуд аль-Кашгари, 2005, с. 93, 359; Еремеев, 1971, с.
85]. По сведениям тюркского энциклопедиста: «Кайас название страны Тухси
и Жикил» [Махмуд аль-Кашгари, 2005, с. 869]. Племя кайы входило в состав
основных огузо-туркменских групп, ставших господствующим в зарождавшемся османском государстве. В Х–ХI вв. карлуки активно участвовали в
становлении туркменских этнополитических объединений в Центральной и
Западной Азии.
По мнению Д.Г. Еремеева, в анатолийской топонимике наряду с огузскими топонимами выделяются топонимы, связанные с другими тюркскими
этнонимами: карлук, уйгур, чигиль, кипчак, агач-ери, куман. Д.Г. Еремеев
указывает близость юрты анатолийских туркмен к юртам карлуков, полагая:
«Юрта типа карлукской могла попасть на территорию Турции только с самими карлуками» [Еремеев, 1971, с. 94]. Среди современных среднеазиатских
туркмен этноним карлук встречается в составе племени арабачи (ак гарлык и
гара гарлык), вероятно племя каркын также относиться к потомкам карлуков
[Атаниязов, 1994, с. 86]. На наш взгляд, карлуки представляли собой этнополитическое объединение огузских по происхождению племен.  По мнению
Ю. А. Зуева, в X–XIII вв. карлуки и другие тюркские племена (канглы, калач,
уйгур) обозначались термином туркмен, не имевшим выраженного этнического наполнения [Зуев, 1981. с. 73].
Учитывая влияние карлуков на этническую историю казахов, узбеков,
кыргызов и уйгуров ии туркмен, мы можем говорить о более широком участии огузов в процессе сложения всех тюркоязычных этнонаций современной Центральной и Западной Азии, отказавшись от сугубо огузской версии
происхождения современных огузоязычных народов. Представляется, что,
за исключением кыргызов эпохи «великодержавия», кипчако-кимакские,
113

огузские, карлукские и караханидские этнополитические объединения имели единую этническую основу – ранних огузов или теле, о чем писал АлИстахри, отмечавший единство происхождения различных групп тюркских
племен, проживавших на огромной территории от монгольских степей до
Волги: «А что касается Туркестана, то у тогузгузов, хырхызов, кимаков, гузов и хазладжей – один и тот же язык, и все они [происходят] один от другого» [Материалы по истории киргизов и Киргизии, 1973, с. 26].
В.В. Бартольд полагал, что «слово «турки» было политическим термином, слово «огузы» – этнографическим . Огузы, первоначально жившие
в северо-восточной Монголии, при своем движении на запад принесли с собой слово «турки», которое только арабами стало употребляться для обозначения народов определенной лингистической группы» [Бартольд, 1963,
с. 553-554]. В.В. Бартольд рассматривает этническую историю огузов – туркмен как процесс непрерывной межэтнической интеграции через культурный
синтез и взаимные адаптации пришлых тюркских и автохтонных иранских
народов. Тюркские пришельцы из степи, считает В.В. Бартольд, подвергались культурному воздействию местной культуры и переходили к оседлости,
благодаря своей многочисленности, сохраняли свой язык и тюркизировали
местное население [Бартольд В.В. 1963. с. 252].
Появление этнонима «туркмен» В.В. Бартольд связывал с ассимиляцией
тюрками иранских племен, проживавших в нижнем течении реки Сыр-Дарья
– в стране Сук-таг, населенной аланами. К наиболее ранним упоминаниям туркмен в транскрипции те-го-мен, проживавших на западе владений огузов, он
относил сведения из китайской энциклопедии VIII в. «Тун-дян». В «Очерках
по истории туркменского народа» В.В. Бартольд приводит мнение Рашид-аддина, отрицавшего существования названия «туркмен» до прихода огузов в
Мавереннахр и Иран. В.В. Бартольдом обращено внмиание на изменение антропологического облика огузов. В результате этнических миксаций с аланами и сарматами у монголоидных ранее огузов формируется «длинноголовый»
антропологический тип иранских племен. Став отчасти похожими на иранские
этносы, т.н. «таджиков», огузы стали именоваться туркменами, т.е. подобными
тюркам [Бартольд, 1963, с. 551, 579-580]. Позже, считает В.В. Бартольд, название туркмены употреблялось с XI в. как имя некоторых тюркских огузских
племен, первоначально в форме множественного числа на языке фарси – туркманан, персидскими историками Гардизи и Абу-л-Фазлом Бейхаки, в том же
значении, что и огуз по-тюркски и гуз по-арабски [Бартольд, 1963, с. 551].
Появление и распространение этнонима «туркмен» в среде среднеазиатских огузов и карлуков, связано с мощным культурным влиянием местного
автохтонного оседло-земледельческого населения, к концу Х в. достаточно
глубоко исламизированного. Из сообщений арабских путешественников мы
узнаем о начальной исламизации приаральских огузов. Ибн Фадлан во время
путешествия 921–922 гг. описывает огузов, сохранявших языческие культы
114

монгольских степей, те же, кто произносит шахаду «Нет Бога кроме Бога,
и Мухаммад пророк его», на самом деле преселедует вполне земные цели:
«стараясь приблизиться к тем мусульманам, которые проезжают у них, но
не веря в это» [Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, 1939, с. 60]. Вождей,
принявших ислам, огузы под угрозой лишения власти заставляют отказаться
от новой религии [Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, 1939, с. 62-63]. Уже
через два-три десятилетия ислам шире распространяется среди тюркских
кочевников. Город «Сюткенд», по данным Ал-Истахри, был центром распространения ислама среди огузов и карлуков. Ал-Истахри пишет о тысяче
семей тюрков вблизи города Исфиджаб, принявших ислам, и, по-прежнему,
ведших кочевой образ жизни, о совместном проживании мусульман и тюрок-огузов присырдарьинских городах, большинство которых приняло ислам
[Материалы по истории киргизов и Киргизии, 1973, с. 31].
За полтора столетия, отделяющего этих авторов от времени написания
сочинения «Природные свойства животных» Шарафа аз-Замана Тахира Марвази (первая половина XII в.), этническая картина в среднеазиатских степях
кардинально меняется, и на историческую арену выходят огузы-мусульмане, именуемые туркменами: «После того как гузы сделались соседями областей ислама, часть их приняла ислам и стала называться туркменами. Между
ними и теми из гузов, которые не приняли ислама, началась вражда. Число
мусульман среди гузов умножилось и положение ислама у них улучшилось.
Мусульмане взяли верх над неверными, вытеснили их и прогнали из Хорезма
в сторону поселений (кочевий) печенегов. Туркмены распространились по
странам ислама. Положение туркмен улучшилось настолько, что они овладели большей частью их (т. е. стран ислама) и сделались у них царями и султанами» [Цит. по: Якубовский, 1946, с. 461].
Огузы-туркмены к ХI в. четко отделяли себя как от тюркоязычных сородичей кипчаков, уйгуров и огузов-язычников в религиозном отношении,
так и от оседлых и кочевых иранцев и арабов в качестве носителей огузского
самосознания и особого культурного порядка кочевников-тюрков, смотревших «сверху» на завоеванные народы. В.В. Бартольдом отмечалось: «Первые
тюркские ханы, как мы видим, отличались искренним благочестием, причем
конечно, более почитали шейхов и других подвижнков, чем представителей
догматичекой стороны религии» [Бартольд, 1963, с. 373].
В.В. Бартольдом отмечается действительная исламизация туркменсельджуков, проявшаяся в деятельности первых сельджукских вождей, направивших разрушительную энергию воинственных огузских племен не против доступных из-за территориальной близости районов Ирана, а на запад,
где развернулся победоносный джихад против византийцев и других христианских народов. Это привело к глубокой тюркизации не близлежащего Хорасана, где зачастую имел обратный процесс иранизации тюрков, как в случае с
халаджами и абдали, а отдаленной Анатолии и Закавказья, куда хлынул поток
115

племен туркмен-огузов, умело направляемый сельджукидскими чиновниками [Бартольд, 1963, с. 580]. В.В. Бартольд обращает внимание на равнодушие
сельджуков к событиям на своей этнической родины в приаральских степях,
ставших периферией мусульманской империи. Не интересовались сельджукиды и судьбой своих соплеменников-огузов, бежавших под напором кипчаков через южнорусские степи на Балканы, пока судьба их вновь не свела в
1071 г. на полях битвы под Манцинкертом [Бартольд, 1963, с. 573].
В. А. Гордлевский развил положения В.В. Бартольда о значительном воздействии культурных контактов оседлых и кочевых обществ на этническую
историю тюркских народов. Важнейшая историческая работа В. А. Гордлевского «Государство Сельджукидов Малой Азии» содержит огромный материал по социально-экономической, культурной и этнической истории сельджукидов. В. А. Гордлевский является сторонником ранних доогузских проникновений тюрков на территорию Малой Азии. По мнению В. А. Гордлевского,
тюркизация Малой Азии началась задолго до вторжения огузов-сельджуков:
«Турецкие племена проникали в Малую Азию задолго до Сельджукидов уже
в течение VIII–Х вв. Во время халифа Харун-ар-Рашида турки
были поселены на большом пространстве к востоку от Тарсуса и Эрзерума,
т.е. в юго-восточной части Малой Азии. Так подготовлено было завоевание
Малой Азии Сельджукидами. Задолго до огузов началась туркизация Малой
Азии. Племена: калач, карлуки, канглы, кипчаки давно «осваивали» туземное
население» [Гордлевский, 1941, с. 22].
Решающее воздействие на тюркизацию Малой Азии сыграл ислам, позволявший огузским вождям сплачивать народ под религиозными лозунгами в «областях джихада». Исламизация покоренного населения обеспечила
успех тюркизации Малой Азии, и решающую роль в ассимиляции христианского населения сыграло государство Сельджукидов. Но ассимиляция не
была дорогой с односторонним движением. Чем дальше огузы-туркмены
продвигались на запад от исторической родины, тем быстрее они подпадали
под очарование древних оседло-земледельческих городских культур Западной Азии.
В.А. Гордлевским отмечается особое влияние иранской культуры, претерпевшей исламистскую трансформацию в результате арабских завоеваний,
но сохранившей преемственность с древними традициями: «Старые огузские
обычаи мирно уживались с иранскими заимствованиями уже в Средней Азии.
В Малой Азии в гаремы Сельджукидов вступали невольницы, наложницы и
жены из местных христианок, потомки турецких племен, давно осевших в Малой Азии, уроженки Кавказа и т.д., – и это сказалось на облике анатолийского
турка» [Гордлевский, 1941, с. 165]. Средневековая ирано-арабская цивилизация городских центров и развитых оседло-земледельческих районов влияла
не только на аристократию, но и на низы огузского общества, подпадавшего
под пропаганду социально-религиозной справедливости мусульманских ши116

итских подвижников – дервишей, прививавших неофитам острую ненависть
к иноверцам-византийцам [Гордлевский, 1941, с. 183]. В.А. Гордлевский
считает огузов, точнее «огузскую массу», плохими мусульманами и плохими патриотами. Огузский племенной и этнический солидаризм основывался
на архаических традициях монгольских и среднеазиатских степей, длительное время успешно конкурируя с мусульманским конфессионалистским солидаризмом: «Огузы, став мусульманами, цепко держались за старый уклад
. Тем сильнее было у огузов нерасположение к мусульманству, что оно
насильно вытравляло племенные, национальные обычаи в эпоху Сельджукидов. Официально огузы – мусульмане, но это внешняя оболочка, и долго еще
у них существовали два имени: новое мусульманское, и старое, родовое имя
или прозвище» [Гордлевский, 1941, с. 55].
Культивирование знатью героики джихада и деяний огузских гази и алпов было успешным в западной части Анатолии, куда шел приток туркменских племен. Именно здесь происходит быстрая тюркизация автохтонного
населения. На востоке Анатолии, где не горел огонь «священной войны»,
умело разжигаемой сельджукскими вождями, происходила ассимиляция огузов соседними арабами и курдами [Гордлевский, 1941, с. 46]. Постепенно и
с местными христианами Малой Азии устанавливались прочные связи. Во
время крестовых походов, местные христианские правители: «забыв о пропасти, которую церковь кладет между христианами и мусульманами, обращаются к туркам и объединено выступают против крестоносцев когда
предстоит выбор между крестоносцами и турками, предпочтение туркам отдают части и армяне, и византийцы» [Гордлевский, 1941, с. 25].
В сочинении Ибн Биби «Сельджук-намэ» описываются обычаи побратимства византийских и огузских воинов, распространенные даже среди
правителей. Культурные традиции византийского и исламского миров трансформировали социальный порядок и культурные паттерны огузо-туркменских племен. В период возвышения османлы, отринувших огузское прошлое
в пользу мусульманского византизма, тюркская знать, пропитанная развитой
городской культурой, уже с презрением относиться к своим кочевым сородичам – юрюкам и туркменам. В.А. Гордлевский пишет: «В османском государстве огузы спустились на низ социальной лестницы. В эпоху Сельджукидов
они занимали «ведущее» положение; теперь государство ими помыкало, оно
смотрело на них как на обузу, стесняющую течение жизни. В государстве
восторжествовали элементы оседлости» [Гордлевский, 1941, с. 67]. Приобщение к исламу и византийско-иранской культуре и социально-политическому
порядку стало завершением этнической истории огузов-туркмен и началом
истории османо-турецкого этноса.
Д.Е. Еремеев, поддерживая позицию В.А. Гордлевского о проникновении доогузских тюрков в Малую Азию, полагает, что значительная часть
тюрков мигрировала с Балкан, где в настоящее время проживают значитель117

ные группы христианизированных вероятных потомков печенегов и огузов.
Д.Е. Еремеев указывает на существование лингвистической и антропологической близости между турками и гагаузами, сохранившими, в отличие от
подвергшихся сильной иранизации азербайджанцев и туркмен, общие огузские компоненты. По его мнению, огузо-туркменское влияние было сильно
на востоке Малой Азии, в западной же части региона было сильно влияние
доогузских кочевников, мигрировавших из Средней Азии, и балканских тюрков – печенегов и узов. Это объясняет и то, что народ, возникший в результате
ассимиляции местного населения, стал называться этнонимом «тюрк», а не
«туркмен» или «огуз», т.е. было принято общее самоназвание тюркских племен [Еремеев, 1971, с. 64-73].
Этническая история малоазиатских огузов и туркмен рассматривалась
Д.Е. Еремеевым с позиции признания определяющего культурного влияния
мусульманской ирано-арабской и христианской византийской культуры на
пришлые тюркские общины. Собственно происхождение этнонима «тюрк»
предполагает Д.Е. Еремеев, может быть связано с иранскими народами:
«Возможно, сам этноним «тюрк» – иранский по происхождению. «Авеста»,
священная книга древних иранцев, называет часть кочевников – саков, ушедшую далеко на восток, «турами с быстрыми конями», а область их кочевания – Тураном. Туры при тюркизации могли передать тюркам свой этноним»
[Еремеев, 1980, с. 16]. По дороге в Малую Азию огузские племена подверглись воздействию иранской культуры, влияние которой возросло в малоазиатских сельджукских владениях. В Румском султанате, правящая династия
которого была ветвью «Великих Сельджукидов», обосновавшихся в Иране,
сильнейшее иранское влияние пронизало многие сферы общественной жизни, особенно культуру, искусство, литературу и просвещение. Д.Е. Еремеев
отмечает, что даже сельджукские придворные летописи – хроники Ибн-Биби
и Аксараи, воспоминания Афляки написаны по-персидски. Персидский язык
употреблялся среди образованных людей и как разговорный. Именно в это
время в устах правящей сельджукской верхушки, возомнившей себя наследником византийской культуры, стало бранным слово «тюрк», приобретя уничижительное значение. Тюрками называли простой народ – кочевников, крестьян. Новоявленная знать, воспринявшая иранскую культуру, величала себя
румийцами (руми), т.е. считала себя наследниками византийской культурной
и политической традиции [Еремеев, 1971, с. 117].
Д.Е. Еремеев указывает на гетерогенность огузских племен, включавших не только кровных родственников, но и инкорпорированные группы,
к которым можно отнести коньяров, гермиян (вероятно курдов), зейбеки и
ряд других этнических групп [Еремеев, 1971, с. 95-100]. Д.Е. Еремеев отмечает также различия между юрюками и туркменами Анатолии, имеющих в
своем составе одинаковую номенклатуру родоплеменных групп, но юрюки
сохранили, по его мнению, больше древнетюркских доогузских и огузских
118

элементов образа хозяйственно-культурной жизни, в то время как туркмены
вобрали элементы оседлого быта иранских народов, что нашло отражение
и в языке в котором, «много земледельческих терминов: армуд (груша), нар
(гранат), зердалу (персик), кавун (дыня), леблеби (горох), марчимак (чечевица), сарман (гумно), баг (сад), бостан (огород). Все это термины иранского
происхождения» [Еремеев, 1971, с. 104]. Д.Е. Еремеев выделяет следующие
факторы, обеспечившие успех тюркизации населения Анатолии: оседание
кочевников, усвоение осевшими тюрками навыков оседло-земледельческого
хозяйствования и образа жизни; глубокая и необратимая исламизация, как
пришлых тюрков, так и автохтонного населения, прежде исповедовавшего
христианство; формирование тюркскими племенами, главным образом огузами и туркменами, совместно с другими тюрками, тюркоязычной этнолингвистической и культурной общности, упрочившейся общим для большинства
тюрков исламом суннитского толка [Еремеев, 1971, с. 122].
Огромный вклад в изучение истории средневековых огузов и туркмен
был внесен С.Г.Агаджановым. В фундаментальном исследовании «Очерки
истории огузов и туркмен Средней Азии IX–XIII вв.» С.Г. Агаджановым
были освещены проблемы истории племенного союза огузов после распада Западно-Тюркского каганата, история их государства на Сырдарье, причины и ход сельджукского продвижения в Хорасан и в Западную Азию. В.В.
Трепавлов называет данную работу «единственным в отече­ственной историографии крупным исследованием о кочевой держа­ве огузов и о раннем этапе
этнической истории туркмен» [Трепавлов, 2007, с. 310].
С.Г. Агаджанов отделяет огузов от других тюркских племен, локализуя
районы их компактного проживания в Х–ХI вв. прикаспийскими и приаральскими степями и долиной низовьев Сыр-Дарьи. Часть огузов продолжала
кочевать в Семиречье, проникая в земледельческие центры Мавереннахра
[Агаджанов, 1969, с. 6, 72-76]. С.Г. Агаджанов обращает внимание на наличие туркменских племен караман и акман в долине Сыр-Дарьи в ХII в. после
исхода сельджуков в Хорасан и гузов-торков в южнорусские степи. Завершающий этап миграции туркменских племен с территории Южного Казахстана
и Узбекистана происходит в период вторжения киданей в Семиречье, т.е. в
первой половине ХII в.
С.Г. Агаджанов считал огузов и туркмен «довольно близкими, но не абсолютно идентичными народами», полагая, что основное ядро туркмен сформировалось из «тюркизированных потомков древнего индоевропейского населения степей и оазисов Закаспия» [Агаджанов, 1969, с. 6]. С.Г. Агаджанов
полагает, что туркменами назывались лишь часть огузов и отдельные группы
карлуков и халаджей, смешавшихся с ираноязычным населением Средней
Азии. Туркмены, если исходить из выводов видного советского исследователя, должны были отличаться европеоидным обликом от монголоидных степных огузов. На наш взгляд, С.Г. Агаджанов перенес изменения антрополо119

гического облика туркмен более позднего периода, на более ранний период,
когда процессы этнических миксаций огузов и ираноязычных этнических
групп Средней Азии находились на начальной стадии.
Арабские источники свидетельствуют о монголоидности туркмен-сельджуков. Судя по информации Ибн Хассула об антропологическом облике
увиденных им огузов – сельджуков, они не смешивались в среднеазиатских
степях и полупустынях с иранскими автохтонными этническими группами
и сохраняли монголоидный антропологический облик, противоположный
арабо-персидским канонам и представлениям конкретного средневекового
автора о красоте: «Аллах сотворил их подобным львам, с широкими лицами,
приплюснутыми носами, огромными руками, озорным характером. Однако
редко, но бывает у них изящный стан, узкое лицо и большие красивые глаза»
[Арабские источники о тюрках в раннее средневековье, 1993, с. 50].
Европеоидность стала цениться у туркмен Нового времени, сохранивших память о монголоидности своих предков, о чем свидетельствует туркменское выражение: «Если ты утратил физический облик своих предков,
то женись на казашке, и если у тебя закончились дрова, то топи кизяков»
[Джикиев, 1991, с. 195]. С.Г. Агаджанов признает высокую степень гетерогенности туркменского этноса, сложившегося из огузо-карлукских и местных ассимилированных ираноязычных племен в разное время заселивших
территорию современной Туркмении и исторического Хорасана. Часть туркменских племен (караман, каий, баяты, баяндуры) ушли в Западную Азию в
период монгольских завоеваний. Окончательное сложение этнической общности туркмен С.Г. Агаджанов относит к эпохе окончательного распада кочевых держав в Азии в ХV–ХVI вв., когда в результате смешения туркмен с
пришлыми группами монголо-тюркского происхождения произошли значительные изменения в материальной и духовной культуре, в антропологическом облике [Агаджанов, 1969, с. 257]. На наш взгляд, отделение С.Г. Агаджановым огузов от туркмен несколько искусственно, так как средневековые
источники называют туркменами принявших ислам огузов и часть карлуков.
Туркмены были втянуты в интенсивные контакты с автохтонным населением
иранского происхождения, с которым вероятно началось постепенное смешивание. И огузы-торки южнорусских степей, и сельджукские огузы и карлуки-туркмены были носителями этнонима «тюрк».
Подводя итоги, можно констатировать наличие достаточно большого количества концепций по этнической истории огузов. Представляются более убедительными современные миграционно-смешанные концепции, опирающиеся
на сведения средневековых письменных источников. Происхождение средневековых огузов связано с позднехуннскими племенами, именуемыми в китайских источниках «теле». В тюркских рунических памятниках эти племена
носят этноним «огузы», вероятно, наиболее точно воспроизводящим самоназвание кочевых племен. Ранние огузы включали в свой состав не только огузов
120

и родственных уйгуров, но и племена, из которых выделились тюркоязычные
кипчаки, карлуки, халаджи и монголоязычные группы джалаиров и отуз-татар.
Общность племен ранних огузов – теле обеспечивалась единством языка и происхождения, схожим культурным комплексом, определяемым кочевым способом хозяйствования. Объединение части огузов под властью тюркских каганов способствовало распространению самоназвания «тюрк». Под
«тюрками» средневековые источники понимали широкий круг племен тогузогузов, среднеазиатских огузов, карлуков, халаджей, караханидских тюрков,
вышедших из состава ранних огузов, населявших монгольские степи до Х в.
и мигрировавших на запад в Среднюю Азию. Происхождение этнонима «туркмен», по нашему мнению, связано с укорененностью в среде тюркоязычных
кочевников самоназвания «тюрк», символизировавшей принадлежность к
определенной этнополитической общности, восходящей своими корнями к
народу, создавшему в VI–VII вв. могущественную кочевую империю евразийских степей. Вероятно, этноним «туркмен» был иранским экзоэтнонимом
среднеазиатских огузов и карлуков, равнозначным эндоэтнониму «тюрк».
Туркменами средневековые авторы называли исламизированных тюрков.
Этническая идентичность огузов, как и других кочевых групп евразийских степей, основывалась на преданиях о происхождении от одного мифологического предка. Огузские этногонии, представлявшие ядро архаической
историко-культурной памяти и дошедшие до нас в различных вариантах сказаний об Огуз-кагане, поддерживались и ретранслировались в процессе межпоколенного обмена социально значимой информацией духовной элитой кочевников в лице шаманов – прорицателей, сказителей (ашугов, жырау, акынов),
мудрецов (сеченов или шешенов) и вождей-героев (алпов и батыров). В сказаниях об Огуз-кагане ярким представителем слоя хранителей «древних связей
идентичностей» и дописьменной исторической памяти является Деде Коркут.
Французский историк П. Нора под истинной памятью понимал социальную память архаических обществ, превращающей прошлое в героическое
вечное: «Память – это жизнь, носителями которой всегда выступают живые
социальные группы, и в этом смысле она находится в процессе постоянной
эволюции, она открыта диалектике запоминания и амнезии, не отдает себе
отчета в своих последовательных деформациях, подвластна всем использованиям и манипуляциям, способна на длительные скрытые периоды и внезапные оживления . Память – это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим» [Нора, 1999, с. 20].
Задолго до изобретения и широкого распространения печатного слова
народные этногонии тюрков использовались для конструирования и поддержания изначальных связей идентичности, цементировавших огузские общины в иноэтническом, инокультурном и иноязыковом окружении. Тщательно
сохраняемые изначальные связи память о кровных связях подтолкнули гузов
и печенегов к измене византийскому императору, когда в битве при Манцин121

керте они услышали боевые кличи (ураны) своих собратьев огузов-сельджуков, с которыми они расстались более чем полвека назад. Культивировавшийся героический этнос, осознание этнического родства и превосходства над
покоренными оседло-земледельческими этносами, обеспечили успех тюркизации автохтонного населения Центральной и Западной Азии.
Прямым следствием миграции и успешного завоевания огузов-туркмен
явилось обратное «культурное» завоевание завоевателей, со стороны народов, принадлежащих к арабо-персидской и византийской цивилизаций. На
наш взгляд, этническая история огузов и туркмен представляет пример смены
культурных паттерн кочевников в ходе миграций и миксаций с автохтонным
населением Средней Азии, Ирана и Малой Азии. Решающую роль в этом
процессе сыграла исламизация и оседание кочевников, вступавших в разнообразные отношения с городским и оседло-земледельческим населением.
Туркмено-огузские этногонии, скреплявшие древнюю идентичность,
культура батырства, столь ценимая номадами и основанная на культе героев
– батыров, алпов и джигитов, архаичные способы захватного ведения кочевого хозяйства, заключавшиеся в постоянниой милитарзации жизни с целью
сгона с удобных для скотоводства земель других кочевых общин или оседлых
земледельцев, сохранялись на периферии средневековых огузо-туркменских
держав в Малой Азии, в Хорасане и Средней Азии. Монгольское вторжение
ХIII в. и становление мусульманских империй в Азии в XIV–XV вв. привели к окончательному распаду огузских уз солидарности. У этнических преемников огузов – анатолийских турков, туркмен, азербайджанцев и других
огузоязычных народов, стержень этнической идентичности составил ислам
и древняя культурная традиция Малой Азии и Ирана.

122

Глава 3

Этногенез как предтеча
современных идентичностей
Губогло М.Н
Звездой первой величины выступает на небосклоне Российского этнологического знания капитальная монография выдающегося российского
исследователя Владимира Александровича Мошкова «Гагаузы Бендерского
уезда», увидевшая свет в самом начале XX века и посвященная этнографическому описанию традиционной культуры, основным теориям происхождения
гагаузов, системе их жизнеобеспечения, стратегиям повседневной жизни,
ментальности и групповой идентичности, ,идентичностям, манифестирующим самодостаточность и достоинство гагаузов, как самостоятельного народа. [Мошков В.А., ЭО, 19002-1903; Курогло С.С. 1999, с. 16-23; 2002, с. 33-42;
Курогло С.С. 2001, с.157-165; Булгар С.С. 2002, с. 103- 111;]
Сочинение В.А. Мошкова, подготовленное на основе материалов, лично
собранных им и впервые введенным в систему гуманитарного знания, стало не
только настольной книгой последующих поколений гагаузоведов, но и основным камнем, положенным в фундамент нового научного направления. Поэтому
стартовые позиции и становления гагаузологии, как особой науки, посвященной истории и культуре, повседневности и ментальности гагаузского народа
начинаются не в наши дни, как считают некоторые молдавские историки болгарского происхождения, а столетием раньше – со страниц российского журнала «Этнографическое обозрение». Высокую оценку творческое наследие В.А.
Машкова получило и предметной области гагаузоведения в Румынии, как это
видно, например, из названия статьи А. Макриша «Gagauзologia in Romănia».
(«Гагаузология в Румынии») [ Makriş A., 2002, р.180-187] В этой и в ряде других работ румынского исследователя обстоятельно освещены история и реализация гагаузоведческих проектов в межвоенный и послевоенный периоды
в Румынии и представлен анализ основных гипотез и теорий происхождения
гагаузов, что и дало основание А. Макришу считать гагаузологию утвердившемся научным направлением и вынести ее в название своего сочинения.
Историческое, научное и этнологическое значение монографии «Гагаузы Бендерского уезда», увидевшего свет более столетия тому назад трудно
переоценить. Прежде всего, оно состоит в том, что текст послужил катехизисом в деле воспитания и профессиональной подготовки плеяды квалифицированных исследователей истории гагаузского народа. Во второй половине
XX века идеи и основные положения этой книги стали питательной средой
для формирования мировоззрения социально взрослеющей гагаузской моло123

дежи. Той части молодого поколения, из среды которой выросли мыслители,
писатели, поэты, художники, лидеры этнополитической мобилизации, способные формировать и выражать основополагающие, жизненно важные интересы гагаузского народа.
Какими далекими от науки мотивами надо было вдохновляться, какими зашоренными глазами видеть «младенчество» гагаузологии, не принимая
в расчет фундаментальные исследования Н.К. Дмитриева, фолианты Ф.А.
Ангели, Г.А Гайдаржи, Л.А. Покровской, Е.Н. Квилинковой, А.В. Шабашова, оригинальные труды М.В. Маруневич, С.С. Курогло, Д.Е. Никогло, В.И.
Сырфа, Д.Н. Танасоглу, П.А. Чеботаря, Л.С.Чимпоеш, а также труды многих
других исследователей, в том числе опубликованных на болгарском, русском,
румынском, турецком, украинском и других европейских языках.
Даже в наши дни, в первом десятилетии XXI века многие разделы недавно опубликованной в Москве монографии «Гагаузы» (М. 2011) в серии
«Народы и культуры» не могли быть написанными без опоры на конкретные материалы, собранные более ста лет тому назад В.А. Мошковым и на
сделанные им концептуальные выводы. Сохраняющие свою актуальность,
сделанные более десятилетия тому назад, суждения С.С. Булгара, М.П. Губоглу, С.С. Курогло, А.Н. Кононова, Л.Д. Марин о В.А. Мошкове, вывод Л.А.
Покровской , о В.А.Мошкове, как родоначальнике гагаузологии [Курогло С.
2002, с. 33-42; Булгар С.С. 2002. с.103-111; Кононов А.Н. 1982, с.223; Marin
L, 1982, с.186-197]
В последнем десятилетии XIX века и первом десятилетии XX века вопросы этногенеза в России ставились в многочисленных этнографических
изданиях и журналах. Это было выражением общественной востребованности этнографической науки и одновременно показателем расширяющихся
горизонтов гуманитарного знания. Наряду со специализированными изданиями РГО - Русского географического общества («Вестник», «Записки», «Известия») выходили тематически ориентированные «Этнографические сборники». Особое место в ряду этнографических журналов занимали «Этнографическое обозрение», журнал «Новая старина», с 1881 по 1901 г. выходили
12 томов «Живописная Россия». Всем им было несть числа ...
Интерес к собиранию этнографических материалов в связи с изучением происхождения народов поддерживался вовлечением в эту деятельность
широких масс русской и инородческой интеллигенции. Именно в эту пору,
отвечая на вызовы времени, В.А. Мошков собрал в Бессарабии уникальные
сведения по этнографии и филологии гагаузов. [Мошков В.А. 1900-1902]
Фронтальное исследование материального, общественного и семейного быта, народов России, народных верований и знаний, устного народного
творчества, обычного права, народной медицины и музыки, позволило собрать в огромном количестве материалы и мобилизовать их не только для
комплексного изучения происхождения, но для характеристики традицион124

ной культуры народов. Одним из первых к изучению этногенеза, как специфической проблемы, крайне важной для истории и культуры народа, призывал еще в XVIII в. В.Н.Татищев. На рубеже XIX-XX вв. в пору активного
накопления этнографического материала о народах России, особенно данных
по обычаям, обрядности, верованиям и ментальности удалось преодолеть заложенную В.Н.Татищевым, продуктивную для рубежа XVIII-XIX вв. одностороннюю теорию этногенеза, выводимую, как полагал С.А.Токарев, путем
сравнительного анализа языков («разности и согласия языков»).
В конце анкеты, составленной и разосланной В.Н.Татищевым в 1734
году и состоящей в первой редакции из 92, а во второй из 198 вопросов, приводилась принципиально важная установка: «наипаче всего нуждно каждого
народа язык знать, дабы_чрез то знать, коего они отродья суть» [Татищев
В.Н., 1950, с.94-95].
Для раскрытия тайн, залегающих в глубине веков, исследователи обращались наряду с языковыми данными к археологическому, антропологическому материалу, к многим предметам и явлениям материальной и духовной
культуры.
В связи с этим сегодня, на заре XXI века, очередной задачей этнологии
выступает обработка, систематизация и осмысление собранного материала,
«сведения воедино» данных, собранных специалистами различных отраслей
науки о тюрках в мире и о мире их повседневной жизни. Необходим широкий
этнологический охват всего тюркского мира не только с научной, но и с идеологической и практической точки зрения. В наши дни чрезвычайно важным представляется понимание того, что не только экономика, но и культура, в том числе
традиционная, имеет катализирующее значение для общественного прогресса.
Так, например, в современном пантеоне культов гагаузов прослеживается яркий пример симбиоза следов языческих представлений, идущих от
кочевой жизни (культов волка, коня, родника, предков) и следов язычества,
коренящихся в жизни оседлого населения (культы земли, хлеба, петуха, фаллоса)(Гагаузы, 2011). Поэтому вполне естественно, востребована обширная
информационная эрудиция и значительные процедурные возможности, чтобы шаг за шагом, кирпичик к кирпичику, увязывать этнографические материалы воображаемых или вероятных предков и потомков с данными фольклористики, археологии и антропологии. Эта методологическая Анучинская
триада, получившая широкое распространение в первой четверти XX века,
сохранила свое значение и сегодня, на заре XXI века. Создание методологии
и методики изучения этногенеза, этногенетической истории народов, бесспорно, считается гордостью российской этнологической науки. От этой позиции вряд ли целесообразно самоустраняться.
Однако сегодня, в постсоветский период, позиции отечественной науки
в деле осмысления и анализа происхождения и этнической истории народов в
том числе и тюркских, заметно ослабли. Так, например, обширный свод дан125

ных об истории и культуре куман (половцев) в двух томах увидел свет в 2009
году не в России, а в Болгарии. Ее подготовил выдающийся болгарский историк Валерий Стоянов. Свод античных и византийских источников о древних
и средневековых тюрках «Великой степи» составлен и издан в 2005 году не
в России, а проживающим в Казахстане, но известным далеко за пределами
Казахстана А.Н.Гаркавцем. Серьезные труды по истории тюркских народов
опубликованы в России, Болгарии, Румынии, Венгрии, Турции, США, в том
числе на основе заново переведенных арабских, византийских и других источников. Однако внимание большинства исследователей сосредоточено, как
правило, на политической, в ущерб этнической истории тюркских народов.
Возвращаясь к этнической истории гагаузов и молдаван , надо вспомнить, что врекламной аннотации к сочинению профессора Джорджтаунского
университета Ч.Кинга «Молдаване. Румыния, Россия и культурная политика»
(Standart, 2000) говорится о том, что это первая англоязычная книга, представляющая комплексную картину молдаван, как формирующейся гражданской
нации на границе Восточной Европы и вынужденной решать многолетние
проблемы политической и культурной идентичности едва ли не с момента
образования молдавской государственности. Особое внимание в книге обращено на историю двух последних столетий, когда молдавское «культурное»
строительство, т.е. нациестроительство, происходило то под российским, то
под румынским, то под советским влиянием, вплоть до обретения государственной независимости в 1991 году. Внимание автора сосредоточено на освещении того, как политические элиты разного калибра концептуально и на
практике манипулировали языком, историей и идентичностью с целью раскрыть факторы, под воздействием которых одни идентичности порой процветали, в то время как другие увядали или угасали. Обладая тонкой социальной
чувствительностью и хорошим знанием нарративных источников, Ч.Кинг,
анализируя опыт молдаван, раскрывает суть процессов, и пытается ответить,
почему проект построения одних идентичностей успешно реализуется в ходе
построения независимого государства и проваливается при построении независимой нации. Завершая свой труд, Ч.Кинг пишет о том, что молдавская
история и история молдавского народа дают фундаментальное представление
о взаимоотношениях между политическими элитами и молдавским народом,
интересы которого «нациестроители» (политическая элита) якобы пытается
выражать. «Инженеры нациестроительства» прорусской, прорумынской или
просоветской ориентации надеялись решать свои задачи развития и просвещения молдавского народа без учёта его исторически сложившегося культурного наследия, по сути игнорируя ментальность и соционормативную культуру молдаван. В конце 1980-х гг. разрыв между политическими элитами и народными массами, казалось, стал иллюзорно сокращаться. Впервые в истории
региона представилась возможность обсуждать своё политическое, экономическое и культурное настоящее, прошлое и будущее. «Поэтому не стоит удив126

ляться, что они стали говорить разными голосами» (“It should not be surprising
that they speak with many voices”) [King Ch., 2000, c. 230].
Не исключено, что разноголосица, понимая в широком и узком этнополитическом смысле, ведёт не к построению гражданской идентичности и
гражданской нации, а к «деконструкции страны и народа», что вызывает тревогу интеллектуалов нынешней Молдовы [Цырдя Богдан, 2010, с. 365-395; с.
396-461; с. 515-664].
Разноголосица, расколовшая молдаван, в немалой мере вызвана недооценкой этнической идентичности, представляющей собой, образно говоря,
недозрелую субъективную равнодействующую объективных условий жизни
и факторов жизнедеятельности. Исходя из этой концепции, в Институте этнологии и антропологии РАН были подготовлены и изданы две крупные коллективные монографии, одна из которых («Молдаване» 55 а.л.) опубликована
в 2010 г., в издательстве «Наука» в Москве, другая («Гагаузы» 60 а.л.) - там
же в 2011г. [Курсом развивающейся Молдовы, т. 1-10, 2006-2010; Молдаване,
2010, 542 стр. Гагаузы, 614 стр.].
Разнообразные идентичности, в т.ч., например, этническая, гражданская, гендерная, социальная, политическая, региональная, триедины по своей сути и по своему проявлению: осознаваемые, т.е. предполагающие знание
объективных факторов, подобно фундаменту, поддерживающему воображаемое или реальное здание идентичности. Они, как правило, реализуются в
повседневной жизни в разнообразных поведенческих стратегиях, и, наконец,
самооцениваемые, сам факт собственной принадлежности к той или иной
группе населения [Губогло М.Н., 2003 а, см.: этническая идентичность – с.
195-251; гражданская – с. 467-534; гендерная – с. 93-147; социальная – с. 326343; региональная – с. 467-534 и т.д.].
Важное значение для этнической истории народа, в том числе для сохранения его оригинальной идентичности, имеет сохранение в качестве родного
языка своей национальной принадлежности. Несовпадение родного языка с
этнической принадлежностью символизирует по крайней мере о размываемости этнического самосознания, а вслед за расшатанным самосознанием и
о коррозии самобытности.
Некоторые средства массовой информации Республики Молдова накануне переписи 2004 года распространяли прогнозы о том, что каждый пятый
молдаванин, отвечая на вопрос переписного листа о своей национальной принадлежности, назовет себя румыном. Однако вместо 20%, удельный вес лиц,
назвавших себя румынами, составил всего 2,2%. Преобладающее большинство
молдаван – 2 564 849 человек, или 75,8 населения Молдовы, как были, так и
остались молдаванами по собственному этническому самоопределению.
Вместе с тем, без малого полмиллиона (481 403 человек), т.е. 18,8 %
молдаван, назвали себя молдаванами, но при этом родным указали румынский язык. Дополнительные вес и значение этой интриге придавали также
127

475126 молдаван (18,8%), указавших в ходе переписи румынский язык «языком, на котором обычно разговаривают». Согласно логике, выражаемой представителями крайнего румынизма, как националистического течения, имеющего своих адептов не только в Бухаресте, но и в Кишиневе, выходило, что
если все молдаване или их значительное большинство признают румынский
язык свои родным языком, Республика Молдова потеряет шанс на существование в качестве суверенного государства и должна быть инкорпорирована в
состав соседнего государства, чтобы стать частью единой румынской нации.
Между тем, эта идея не имеет реальных оснований. Согласно данным
этносоциологического исследования проведенного ИЭА РАН, на рубеже первого и второго постсоветских десятилетий, всего 2,0% молдаван предпочитали видеть Республику Молдова в конфедеративных отношениях с Румынией.
Иными словами, общий удельный вес «прорумынски» настроенных граждан
Молдовы составлял 4,4%, что было в три раза меньше, чем доля «пророссийски» ориентированных молдаван. Основная же масса взрослых молдаван
(69,5%) предпочитала видеть этническую историю молдавского народа и как
«независимого государства свободного от каких-либо международных объединений» (37,8%) или «независимого госудаства в составе СНГ»(31,7%).
Фокусированное внимание на контингенте лиц молдавской национальности, численностью без малого около полумиллиона человек, признавших
родным румынский язык, не сулит крупных теоретических открытий, но позволяет воочию видеть начавшийся внутренний раскол молдаван. На заре
XXI века вопрос стоит так: сохранится ли этничность как этноисторическая
категория и сумеет ли этническая общность сберечь свою самобытность,
идентичность и этнокультурную самодостаточность, оказавшись в условиях ускоряющихся глобальных трансформаций, включая различные системы
идентичности.
«Языковая революция» 1989 года, в том числе законодательное установление идентичности молдавского и румынского языков, массированная
пропаганда идеологем и ценностей румынизма в ущерб молдавскому языку и
молдавскости, при общем отрицательном отношении к национальной культуре и к истории молдавского народа, непризнание самобытности и автономности этнонима «молдовень» и автоглоттонима «лимба молдовеняска», а также
курс на «создание единой румынской нации» путем вхождения молдаван в
состав соседнего государства, взятый на вооружение идеологами «Народного фронта Молдовы» в 1989 г. – эти и ряд других сопутствующих факторов
стали причиной «пожара в умах» у значительной части молдавского народа.
В пламени этого пожара, во-первых, перегретые этноязыковыми страстями
депутаты Молдавского Парламента при разработке Конституции нового государства, появившегося на карте Европы после развала Советского Союза,
статью 13-ю об официальном государственном языке обсуждали, по воспоминаниям экс-президента Республики Молдова П.К. Лучинского, «почти
128

столько же времени, сколько все остальные 144 статьи вместе взятые» (Лучинский, 2007. С.281).
Во-вторых, у почти полумиллиона молдаван оказалась опаленной этническая идентичность в связи с признанием ими румынского языка родным
вместо языка своей молдавской национальности, что стало, как уже отмечалось, реальной основой раскола молдавского народа. Заблудившись в поисках своей языковой идентичности, почти пятая часть молдавского народа
послужила серьезным уроком для трезвомыслящих политиков, желающих
процветания, надежного будущего своему народу и достойного места под
крышей европейской цивилизации. Урок, а вместе с ним и умозаключение
из анализа современного зигзага этнической истории молдаван, на рубеже на
XX и XXI вв. состоит в том, что нельзя манипулировать внутренней и внешней историей самобытного языка самобытного народа во имя корыстных
целей в борьбе за власть и за достижение неразделяемых преобладающим
большинством народа целей и ценностей. Политическая борьба вносит ощутимые результаты в этническую историю народа и свидетельствует о том, что
его этногенез продолжается.
Сегодня не только этническая, но и другие идентичности молдаван,
как и гагаузов, и других народов, требует серьезного внимания. Гендерная
идентичность требует оптимального баланса рациональности и эмоциональности, чтобы соответствовать мужскому кредо. Оно, как известно, гласит:
«Чтобы быть мужчиной, мало им родиться, надо им стать: надо построить
дом, воспитать ребёнка, посадить дерево, создать и лелеять семью, нести ответственность за её благополучие».
Чтобы быть носителем гражданской идентичности, надо, в частности,
пользоваться правами и свободами и исполнять обязанности, предписанные
Конституцией.
Объективная основа религиозной идентичности мусульманина интересовала выдающегося молдавского мыслителя Д.Кантемира. В главе «О теологии мухамеданской» он, в частности, писал и находил ответ в предписаниях
Корана. Вопрос: «Колико есть кондиции, имиже вера мухамеданская, совершается. Ответ: пять: 1) Исповедание веры. 2) Пять: определённые на всякий
день моления. 3) Пост. 4) Путешествие в Мекку. 5) Еже даяти Богу десятину
по все годы, то есть пятьдесятую часть от своихъ си стяжаний». «Вопрос: Колико есть кондиции совершенного поста? Ответ: Четыре: 1) Воздержатися от
питие воды. 2) От брашна. 3) Отъ пребытия со женою. 4) Не токмо телом, но
и умом и духом поститися» [Кантемир Д., 1722, с. 83]. При этом по крайней
мере две из пяти заповедей ислама созвучны в турецком и гагаузском языке:
урудж – хоруч (пост) и гаджъ – хаджи (посещение соответственно Мекки и
Иерусалима) [Кантемир Д., 1722, с. 170].
В ряде стран историки, этнологи и социологи собираются, чтобы обсудить и уточнить опредмеченные результаты своей профессиональной дея129

тельности: статьи, книги, музейные выставки, кинофильмы, театральные постановки. Имеет смысл коротко остановиться на примере двух стран – США
и России, в том числе на источниках, которые публикуются в “The Journal of
American History” и в тезисах докладов, числом более одной тысячи, к началу
работы конгрессов этнографов и антропологов России в июле 2011 года.
Обсуждения творчества профессионалов коллегами-профессионалами
на специализированных конференциях или на их отдельных структурных
подразделения, секционных заседаниях, круглых столах, тематически ориентированных симпозиумах, обычно начинаются с упрёков и сожалений в том,
что мы, профессионалы редко выносим на обсуждение такие базовые вопросы как, что и почему мы делаем, чтобы усвоить, чем и во имя чего мы занимаемся, какие ценности и культурные элементы мы создаём и кому они нужны.
Что мы поддерживаем, или митингуем против чего?. С помощью каких институтов мы сохраняем мир и порядок, и с помощью каких идей и идеологем подкармливаем самосознание и достоинство народа? При этом интерес,
конечно, вызывает не только профессиональная продукция на выдаче (кто,
что, как, во имя чего пишет), но и на приёме, т.е. кто читает историческую и
этнологическую литературу, как её воспринимает, комментирует, включает в
свой интеллектуальный багаж и в поведенческие стратегии. Так, например, в
одном из номеров американского журнала “The Journal of American History”
(1994, vol. 81, № 2, September, c. 1420-1636) были опубликованы итоги специального исследования, проведённого в июне 1993 г. среди американских специалистов, профессионально работающих в области исторического знания.
На вопросы анкеты, посвящённой мотивам и оценкам своей профессиональной занятости, ответили 1047 профессионалов (11.4%) из 9162 человек, в том
числе 925 историков, работающих в США и ещё 122 специалиста, временно
осуществляющих исследования за пределами США.
Таблица 1.
Какими мотивами определяется профессиональная деятельность
американских историков?
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

Идеология
Образование
Национальность (гражданство)
Социальная принадлежность
Гендерные интересы
Региональные особенности
Религиозная принадлежность
Вопросы возраста
Этническая принадлежность
Расовые проблемы
Политическая ориентация

130

38.5
37.8
30.4
16.8
16.3
15.2
12.8
8.4
6.9
3.4
2.0

При этом каждый девятый специалист, добровольно принявший участие
в опросе, уклонился от ответа на данный вопрос [The Journal of American History, с. 934]. Данные более чем красноречивы. Но прежде чем их комментировать, примем во внимание, что анкетируемый мог указать по крайней мере на
2 позиции из предложенной шкалы ответов. Примерно три четверти опрошенных указали в качестве движущей силы их творчества интерес к идеологии и
образованию, что, безусловно, имеет прямое отношение к профессиональной
карьере и мобильности, связанных с занятостью и в большинстве случаев с проблемами жизнеобеспечения. Вместе с тем 112.2% указали в качестве мотивов
своей профессиональной деятельности те или иные виды идентичности, среди
которых первые 4 места заняли идентичности, связанные с национальностью
(гражданством), социальной принадлежностью, гендерной озабоченностью и
региональными особенностями. Вероятно в последнем случае речь идёт о том,
что принято считать «Малой родиной», осознание которой в США сильно размыто в отличие от граждан России.
Кроме реализации себя как личности, что ещё приносит удовлетворение
от занятия историческим исследованием? Среди 776 человек 32.1% - от преподавания истории, от осмысления настоящего через знание прошлой истории
– 31.1%, от контактов с общественностью – 20.6%, от исследовательского процесса, приносящего открытия – 10.7%. Lest they forget – 5.5%, Contribute to Social Justice – 4.0%.
Как видно, индивидуализированные факторы – повышение образования,
осмысление настоящего через познание прошлого, а также жажда открытий, а
также сам исследовательский процесс, составляющие в совокупности 73.9%,
практически три четверти всех опрошенных, резко контрастируют с институциональными мотивами – в том числе со стремлением внести вклад в установление справедливости (4.0%) и установление контактов с гражданским обществом (20.6%).
При подготовке IX Конгресса этнографов и антропологов России в адрес
руководителей секции (М.Н. Губогло, М.А. Жигунова) по проблемам идентичности поступило около 100 заявок. В ходе редактирования и переписки с авторами было рекомендовано включить в программу конгресса свыше 80 заявок.
Из них опубликовано 69 тезисов докладов. Выступили с докладами 32 участника секции. В дискуссии приняло участие свыше 100 человек из 20 городов и 9
государств мира. После развала Советского Союза одной из составных частей
транснациональных изменений стали процессы повышения интереса русских и
других народов России к своей этнической истории, происхождению и осознанию своей гражданской и этнокультурной идентичности, в немалой мере росту
самосознания граждан, поискам ответов кто мы, откуда и куда идем мы, в чём
наше сходство и различие с другими народами и ряд других проблем личностной, групповой, региональной и государственной идентичности.
Не случайно в программах общероссийских конгрессов этнологов и
антропологов проблемы идентичности занимают одно из ведущих мест. Сек131

ция по проблемам идентичности, инициированная М.А. Жигуновой, в работе
конгрессов 1997-2011 гг., особенно на конгрессе в Саранске (2007), Оренбурге
(2009), Петрозаводске (2011) собирала рекордное число участников по сравнению с остальными 30-40 секциями, посвящёнными актуальной проблематике
по программе этих конгрессов. Как удачно заметил один из участников, секция
по идентичности – это «конгресс в конгрессе».
Свою роль в выявлении и актуализации этнического самосознания и идентичности в зигзагах этнических историй народов сыграли труды этнографов и
историков. Их публикации способствовали прочтению прежних, полузабытых
страниц этнической истории народов, порождали стремление понять истоки,
судьбу и будущее своих культур, языков, стратегий повседневной жизни.
Изучение идентичности в современном гуманитарном знании с одной стороны подводит итоги и анализирует уроки, вызванные изменениями в культуре
и менталитете русского и других народов России, с другой – открывает новые
перспективы для специалистов в расширении предметной области этнологии и
антропологии и для их участия в расширении горизонтов гуманитарного знания.
Изучение идентичности стран, народов и идентичностей отдельных граждан,
дающее импульсы новому научному направлению – ИДЕНТОЛОГИИ – в значительной мере опирается на уроки и концептуальное наследие, наработанные
в ходе выяснения этногенеза и этапов этнической истории многих народов мира
и Евразийского пространства, в том числе и гагаузов. Обновление программатики и проблематики идентичности, начатое более двух десятилетий тому назад, раскрывается в сборнике статей и материалов, посвящённых времени, пространству и причинно-следственным основаниям и факторам идентичности,
идентичностям и образам России и россиян. Сборник издан одновременно с
книгой «Антропология социальных перемен», в которой одном из ключевых
разделов раскрывается «Динамика идентичностей», к 70-летию академика В.А.
Тишкова ( Феномен, 2011; Антропология, 2011, с. 387-531)
Обсуждение проблематики идентичности на рубеже XX-XXI вв. происходило по следующим направлениям: личностной и групповой идентичности
на примере этнической истории разных народов и этнической судьбы представителей различных этнических и этносоциальных сообществ; проблемно-предметной, ориентированной во времени и пространстве; причинно-следственной,
обусловленной главным образом социальными процессами, этнополитической
средой и мотивами карьерного роста. В литературе заметно растет удельный
вес проблематики идентичности, связанной с культурным наследием народов.
Сказалось, в частности, влияние инициированной Президиумом РАН Программы фундаментальный исследований «Историко-культурное наследие и духовные ценности России». Одним из позитивных итогов недавней политизации
идентичности в 1990-е годы явилось, как показано в серии публикаций « Национальные движения в СССР и в постсоветском пространстве (автор проекта и
редактор серии М.Н. Губогло) и ряде публикаций, смещение общественного ин132

тереса, а вместе с тем и общественных факторов от артефактов к ментифактам,
от так называемых «осязаемых» к «неосязаемым» фактам и факторам. [Курсом
развивающейся Молдовы. Т.6, 2009]
В изучении форм групповой идентичности выявлен растущий интерес к
ретроисследованиям популярной в досоветские и советские времена проблематики, связанной с происхождением и этнической историей народов. Объективные и субъективные факторы, порождающие новые идентичности или вызывающие переосмысление прежних, связаны и сопряжены не только с политикой, но
и с отдельными конкретными аспектами культуры, в том числе с языком. религией. с пропагандой и воспитанием, историческими памятниками, с гражданской
идентичностью, с этногосударственной символикой, семантикой брендов (локальных территорий). [Малькова В.К., Тишков В.А., 2009; Филиппова Е., 2010]
От конгресса к конгрессу расширяется участие этносоциологов в обсуждении проблем идентичности, что говорит о закреплении и расширении идентологии, как нового междисциплинарного направления, как наследницы этногенетических исследований в системе этнологии и в лоне современного гуманитарного знания. Молодые исследователи на заре нового столетия с энтузиазмом добывают социально значимые факты и свежую информацию о текущем
моменте и о характере этнической идентичности, выступающей причиной и
следствием этнополитических процессов и межэтнических отношений. Вместе с тем порой выводы строятся на песке, без привязки итогов проведённых
опросов к конкретным показателям внешней среды как в местном, так и в региональном масштабе. Воспринятая из романтического периода этносоциологии
«цифромания» не всегда подкрепляется привязкой её к социально-экономической, политической и социокультурной инфраструктуре. Назрела, видимо, пора
обсудить проблематику идентичности в увязке с характером внешней среды и
особенностями этнической истории, конкретного народа.
В 1960-е годы на кафедре этнографии исторического факультета МГУ
среди студентов и аспирантов самой привлекательной и востребованной темой
для специализации была проблематика, связанная с происхождением народов.
Сегодня, как видно из тем, выбираемых выпускниками кафедры для своих дипломных работ, она, увы, выведена на периферию предметной области этнологии. Её место заняла новая тематика - её Величество Идентичность.
Сторонники неолиберальных взглядов, исходя из того, что мы, современники, не обязаны считать себя в долгу перед прошлым, отвергают проблематику
этногенеза как невостребованной и никому не нужной. В наши дни, однако, это
выглядит по крайней мере нелепо в свете неизменного восхищения египетскими пирамидами, скифским золотом, половецкими (куманскими) каменными
изваяниями, парфянскими коврами и другими бессмертными изделиями ума,
души и рук человеческих.
Между тем состояние и содержание идентичности, как самовыражения
каждого из народов, вместе с обликом их повседневной жизни и этнополитиче133

ского статуса, характер расселения напоминают хорошо разветвленную крону и
корни дерева. Вполне естественно, что широко разветвленная крона (осознанная
идентичность) подпитывается глубоко залегающими, могучими историческими
корнями. Живая кросспоколенная связь передаёт водяное питание листьям от
корня и вместе с тем обеспечивает питание от листьев корням. Для того, чтобы
разглядеть многолистную, многоветвистую вершину дерева необходимо усилие: приподнять себя и свой взгляд и расширить горизонт своих представлений. Для того, чтобы оценить могущество многоцепких корней, необходимы
раскрытие почвы и профессионально проведённые археологические раскопки:
необходимо в себе самом углубить представление об историческом контексте,
в бульоне которого создавалась «амальгама» и бытовала культура предков. Однако в происхождении и в этногенетической истории любого народа остается
загадкой количество годовых колец, пересчитать которые практически невозможно, увы, не спилив самого дерева. Между тем широкий фронт исследований, развернутый в области этнической истории, вселяет надежду, что наряду
с общим расширением кругозора исследователей и обогащением предметной
области науки, с повышением уровня технологических и процедурных средств,
однобокие, однолинейные теории происхождения по принципу «или-или» будут постепенно изживать себя. Информационный вакуум, сложившийся в истории некоторых народов, к примеру, у гагуазов в связи с отсутствием прямых
упоминаний их этнонима в письменных источниках до рубежа ХУ111 -- ХIХ
вв., или сменой одного этнонима другим, не позволяет сегодня прямолинейно
судить как о реальных предках, точно так же, как скрытые под корой в стволе
дерева годовые кольца не раскрывают внешнему взгляду его реальный возраст.
Однако ситуация с проблемой этногенеза народа не столь безнадежна, как
она порой обрисовывается в сочинениях отдельных скептиков, разработанная
на основе нарративных источников. В ее решении большую помощь могут оказать классические теории этногенеза народов, созданные и успешно применяемые многими поколениями российских исследователей. В основу антропологии идентичности может быть положена стратегия, сочетающая синхронно-диахронный подход, объектом внимания которого выступают не только тексты, но
и вещи, их семантика и синтез, а так же явления, символы и отношения, связывающие культуру предков и потомков. Весьма ценными, в частности, представляются археологический инвентарь, данные нумизматики, к которым довольно
часто и весьма успешно обращаются исследователи этнической ситуации Причерноморских степей, Крыма, Буджака, Подунавья, Добруджи, а также районов
Венгрии, Молдовы, Румынии, богатых археологическим инвентарем. Однако
монеты приходят и уходят. И находки каждого клада в известной мере случайны, так как представляют собой сочетание заслуженного профессионального
успеха археолога и счастливой удачи. Вряд ли репрезентативна и случайно
найденная керамика, на которой не обозначена этническая идентичность её изготовителя или потребителя. Совсем другое дело – элементы традиционной и
134

прежде всего соционормативной культуры, которые сохраняются порой в неизменном виде, так как осознанно в массовом масштабе передаются из поколения
в поколение.
Изучение менталитета, обычаев и нравов и духовной культуры сельджуков
и других тюркоязычных народов Юго-Восточной Европы в XIII-XIV вв. на основе данных персидской хроники Ибн-Биби, тюркской летописи Языджи оглу
Али, византийских и русских источников, лексического материала из всемирно
известного Codex Cumanicus, позволяет сегодня по крайней мере отказаться от
теорий прямолинейного восхождения тех или иных современных тюркских народов к одному единственному народу средневековья или древности. Так, например, этнокультурные параллели, обнаруженные турецкими учёными в повседневной жизни сельджуков XIII-XIV вв. и современных гагаузов, убеждают, что
в традиционной культуре гагаузов сохранились следы не только печенегов, узов
(торков) и куман (половцы), но и сельджуков. Особым светом эти этнокультурные параллели освещаются данными, содержащимися в незаслуженно забытом
источнике – произведении Дмитрия Кантемира, “Книга систима или состояние
мухамеданския религии”, написанном на латыни в 1719 году и опубликованном
на русском языке в 1722 году по личному указанию Петра Великого. Парадокс
и вместе с тем интрига состоит в её названии и оглавлении. [Кантемир Д., 1722]
Первый том состоит из 6 книг, в том числе книга первая «О лжепророке
Мухаммеде (с. 1-36); 2 – «О коране» (с. 37-54); 3 – «Об апокалипсисе мухаммеданском» (с. 55-80); 4 – «О теологии мухаммеданской» (с. 81-166); 5- «О религии мухаммеданской» (с. 167-250); 6 – «Об иных религии мухаммеданской
уставах» (с. 251-379).
Ислам как религиозная система в значительной мере предписывает принципы и правила повседневной жизни верующих. За 22 года, проведённые в Турции, будучи сначала заложником (1688-1693), а затем представителем Господаря Молдавии при Оттоманской порте, Д.Кантемир уловил главную особенность
ислама, регламентирующего повседневную жизнь мусульман и впоследствии и
вынес в название своего сочинения, и тем самым ввёл в заблуждение на долгие
три столетия тех, кто не потрудился её мотивированно прочитать или не имел
возможности заглянуть в её содержание, и увидеть за догмами ислама будни и
праздники повседневной жизни.
На самом деле в книге речь идёт не только и не столько о Коране и религиозной догматике, сколько о жизнедеятельности, ментальности и особенностях
обыденной жизни людей, исповедующих ислам, и в первую очередь о турках.
Если бы Кантемир дал своей книге другое название, например, «О состоянии
повседневной жизни и этничности у мусульман», вероятно она, во-первых, не
оказалась забытой на протяжении трёх столетий, и, во-вторых, к заслугам её
автора Дмитрия Кантемира наряду с присвоением почётного «звания» первого
в мире «исламоведа, корановеда, суфилога, арабиста, ираниста и тюрколога»
[Густерин П.В., 2008, с. 54] можно было бы с не меньшим основанием добавить
135

во-первых «звание основоположника этнографического описания» турок, вовторых “создателем теории повседневности”. [Guboglu M., 1960, p.129-160]
Книга насыщена османской терминологией, например, персидское слово
ресул, переведённое в ислам пейгамбер (святой) Д.Кантемир, предлагает именовать по-турецки словом «улы иолъ гиостереджи», т.е. указатель широкого, великого пути (с. 2). «Мухаммедане, а наипаче Турки, какъ Константинопольские,
так и других градов и весеи, подъ властию оттоманского сущих жители, обычаи
имеют [Кантемир Д., 1722, с. 81].
Некоторые аспекты повседневной жизни сельджуков XIII-XIV вв., известные из персидской хроники, турецкой летописи и ряда других источников,
вполне корреспондируют с традиционной культурой османских турок XVIIXVIII вв. и современных гагаузов. Повторим, уже называвшиеся в литературе
обычаи гостеприимства, омовение покойного, связанное с культом предков, известное по фольклорным источникам, плохое отношение к попам, безгреховное убийство цыгана-конокрада, терминологическое сходство номинации ада,
обозначаемое словом cendem в гагаузском и cehennem – в турецком, обращение
к Богу – словом: Аллахым, обычаи присвоения почётного звания человеку, посетившему Иерусалим – хаджи, аккуратное и вместе с тем настороженное отношение к сглазу, страсть к ковроткачеству, популярное в народе двуязычие и
многоязычие, престиж трудолюбия и долг гостеприимства, обилие поговорок и
пословиц едва ли не на все случаи жизни [Покровская Л.А., 1974; Harun Güngör,
Mustafa Argunsah, 1991, с. 17-19].
Исключительно ценные сведения о гостеприимстве, системе питания,
одежде, родильных и похоронных обрядах турецкого населения, содержащиеся
в выдающемся сочинении Д.Кантемира «Система или состояние мухамеданской религии» (1722 г.), вместе с коллекцией пословиц и поговорок, значительно раздвигают источниковую базу для изучения гагаузско-сельджукско-турецких этнокультурных параллелей. ( Guboglu M. 1960, Р. 129-160)
Для того, чтобы быть правоверным мусульманином, надо блюсти заповеди пророческие, которые регламентируют этнографические по сути правила
поведения: «Первое трижды возлей воду на руки твоя, потом испраздни чрево
твоё, и задницу твою омый, также абдест сотвори (абдест есть измовение рук,
главы и ног) ижо тако бывает: первое измывают руки, потом воду ноздрями въ
носъ втягиваютъ, и возгри очищают, потом лице трижды, наполненными водой
пригорщми покропляютъ, таже уши, темя и шею единожды отарают, напоследок руки даже до лактей, ноги же до лодыжекъ умываютъ. Аще же кто съ женою
совокупление имелъ или иным какимъ либо образомъ осквернился, первое всё
тело въ бане измыши должен…» [Кантемир Д., 1722, с. 84].
Кроме риторики и главных заповедей, частично сходных в исламе и православии, Д.Кантемир приводил примеры популярных нравственных идеологем,
сопутствующих щедрости или оправдывающих её. Так, например, щедрость в
султанском дворе подкреплялась присловием «Бугюнъ геленъ бугюн гитсин»,
136

«то есть приходящее сегодня, сегодня и пусть уйдёт» [Кантемир Д., 1722, с. 227].
Вместе с тем Д.Кантемир, как проницательный наблюдатель, и как человек христианского вероисповедания, наблюдавший ислам извне, отмечал и негативные
аспекты щедрости, исходящие порой из корыстных соображений. «Под машкарою щедрости, - писал он в своём знаменитом фолианте, - по вящей мере почитается плотоугодие, кичение и протчая безмерному имении, расточению последующая. Того ради употребительное у них есть присловие: гарамъ гелди, гарам
гидти – неправедно пришло, неправедно пошло» [Кантемир Д., 1722, с. 227].
Как видно, султанская щедрость находит своё проявление в незыблемой
обязанности и мусульманина, и православного человека оказывать помощь бедному и убогому, сиротам и безродным. У гагаузов, как и у ряда других народов
этот обычай имеет ряд проявлений, в том числе необходимость обязательно отвечать отдарками на подарки.
«… К тому обычаи есть Султанам Турецким, егда съ которым либо Князем
Христианским миръ сотворить, и чрез посланников его, или ординарных, или
сутраординарных, дары… от него яко приятеля примет, положив оные въ надлежащую цену, такие самъ взаимно посылает дары, которые цену восприятых
въ том, аще не многим, то хотя малым чемъ превосходят въ том, сиречь разуме, яко не хощет оть много, въ даянии и щедротах препобежден непцеватися.
Тако Паши, и прочая низшего достоинства агаваты, аще каковый либо подарокъ от кого чрезъ слугу его присланные получитъ, николине слугу оного лица
и безъ подарку [которой бахшиш называют] отпустить [Кантемир Д., 1722, с.
227]. Диапазон идеологической и этнокультурной влиятельности сочинения
Д.Кантемира весьма широк и охватывает без малого три столетия.
Почти сразу же увидевши свет, она привлекла внимание общественности.
В 1739 г. через 17 лет после её публикации на русском языке, сербский епископ
Виссарион Павлович обратился с просьбой к Российскому Синоду прислать
ему «Пуфендорфа книгу арифметическую. Систиму махомеданскую» [Копреева Т.Н., 1968, с. 270].
В интернете висит сообщение о том, что на аукционе в Лондоне 27 ноября
2008 г. книга Д.Кантемира «Систима ….» (лот 2) была оценена в 12-18 тысяч
фунтов стерлингов, несмотря на следы книжного червя в нижнем левом углу,
видимые на иллюстрации в каталоге.
В начале XIX в. эта книга Д.Кантемира была переведена на новоболгарский язык известным болгарским книжником, писателем и просветителем конца XVIII – начала XIX в. Софранием Врачанским и включена в его трёхтомник
«Житие грешного Софрония» в качестве третьего тома под длинным и неуклюжим названием «Система и религия мохамеданския и о житие Мохамедова, иже
они веруют его пророка бытии последнего… и още много друго що оны веруват
и держат» [ Guboglu M. 1961, ; Копреева Т.Н., с. 263 и далее].
Огромный фолиант Д.К.Кантемира, содержащий 379 стр., в богатом кожаном переплёте хранится в родовом имении предков А.С.Пушкина Ганнибалов
137

усадьбе Петровское вместе с коллекцией медалей и оружия XVIII в., личной
печаткой Петра Абрамовича Ганнибала, иконой «Спас нерукотворный», подаренной лично Петром I прадедушке А.С.Пушкина.
Вторая половина ХХ века в Советском Союзе была отмечена продуктивным собирательством, накоплением полевого материала по этнографии молдаван и гагаузов. Подвижническая деятельность этнографов, филологов, историков принесла ощутимые плоды по извлечению бесценных фактов истории и
артефактов культуры этих народов из состояния информационного безмолвия.
Исключительно важную роль в конституировании гагаузоведения как
самостоятельного научного направления, как уже отмечалось, сыграла книга
В.А.Мошкова «Гагаузы Бендерского уезда», в которой впервые в мировой науке
было представлено монографическое описание гагаузского народа. Ее издание
на страницах журнала «Этнографическое обозрение» было завершено в 1902
году. Рубеж ХIХ-ХХ вв. стал Золотым веком российской этнографической науки, в предметной области которой проблема происхождения народов играла
ключевую роль.
Переломным моментом в этногенетических процессах вероятных предков
гагаузского народа стал, в частности ХIII век. В этом столетии происходили коренные изменения в расселении и формировании образа жизни тюркоязычных
кочевников, переходивших на оседлость и частично принявших христианство.
Одновременно с синтезом разнородных этнических компонентов происходит
формирование основ вероятных предков гагаузов.
Напомню, что миграции вероятных предков гагаузов-кочевников и полуоседлых тюрок из Поднепровья, как центра древнерусского государства,
происходило по двум направлениям. На северо-востоке, в пределах Суздальского края, еще до ХII в. медленно возникал новый центр притяжения в лице
нескольких городов, защищенных от бушующей кочевой степи дремучими
труднодоступными лесами. Второй миграционный поток был направлен на
Запад и на Юго-запад, в области верхнего и среднего Днестра, вглубь Польши, Галиции, в пределы Паннонии и будущего молдавского государства.
Следы передвижений полуоседлых тюркоязычных печенегов, узов (торков)
и куман (половцев) прослеживаются в судьбах Галицкого и Волынского
княжеств, в истории зарождения Венгерской, Молдавской и Болгарской государственности. Красноречивое свидетельство отлива вероятных предков
гагаузов из пределов Киевской Руси и трагического запустения древнерусской земли, оставил, в частности, посланник Запада Плано Карпини. На всем
пройденном им пути в южнорусских степях (в середине ХIII в. в 1246 г.) он
встречал лишь «бесчисленные головы и кости мертвых людей, лежавшие на
поле» [Плано Карпини, … 1997, с.51].
В наши дни тайна происхождения гагаузов и их вероятных предков, а так
же виражи этнической истории молдаван не перестаёт завораживать исследователей во многих странах.
138

Одной из первых родилась гипотеза о куманском (половецком) происхождении гагаузов. В 1869 г. её высказал знаменитый профессор Новороссийского
университета (г. Одесса) В.И.Григорович [Донесение об испытаниях в Тираспольском уездном училище и о болгарских народных училищах в Бессарабии
и пр. / В: Циркуляр по управлению Одесским учебным округом, Одесса, 1869,
июль, №7, 153-197; Губогло М.Н., 1967, с. 165].
Разработку гипотезы куманского происхождения гагаузов продолжил академик Константин Иречек, внук выдающегося чешского слависта
П.И.Шафарика. Побывав в местах проживания гагаузов в Северо-восточной
части Балканского полуострова и ознакомившись с культурой, языком и бытом
гагаузов, он обобщил итоги своих исследований следующим образом: «Гагаузи
по крайбережето от Варна на север, т.е. христиане, който говорят турски, без сомнения, потомците на куманите, заселены и покръстени в XIII век в България»
[Иречек К., 1974, с. 741, с. 889; Губогло М.Н., 1967, с. 165].
Уникальную сводку работ по истории, языку, культуре куман собрал и издал в 2-х томах болгарский учёный В.Стоянов [Стоянов В., т. 1-2, 2009]. Мимо
этого труда, как маяка в океане кумановедческой литературы, на создание которого у болгарского исследователя ушло около двух десятилетий, вряд ли сможет
пройти кто-либо из современных исследователей средневековой истории куман
(половцев) [Стоянов В., 2009, с. 10; Губогло М.Н., 2010]. По сравнению с так называемой («куманской») менее популярна теория южного «огузско-сельджукского» происхождения гагаузов. Заслуга её выдвижения принадлежит болгарским историкам Г.Баласчеву и И.К.Димитрову [Баласчев Г., 1915, 1917 в 1936
она была переведена на греческий, а в 1940 г. – на румынский язык; Димитров
И.К., 1915, с. 23-40; Balascef G.D., 1940].
Согласно этой теории, основанной на произведении «Огуз-наме», но подвергнутой острой, а порой и эпатажной критике известным болгарским историком П.Мутафчиевым, [Мутафчиев П., т. 2, 1973, с. 607-745] гагаузы – суть
потомки турок-сельджуков, переселившихся в середине XIII века в Добруджу из Малой Азии. В разные времена её поддержали П.Н.Ников, Е.М.Хоппе,
В.Зайнчковский, Р.Вулпе, Г.Братяну. к числу сторонников этой теории относится востоковед из Лондонского университета Пауль Виттек [Wittek P., 1952,
с. 639-668]. Среди новейших публикаций выделяются труды Кемаля Карпата
(США) [Карпат Кемаль Х., 1994, с. 36-43], Ф.А. Ангели [Ангели Ф.А.,2007] и
некоторых других исследователей. Хотя, судя по контексту книги, Ф.А.Ангели,
как уже упоминалось, придерживается не столько однозначной «огузской»,
сколько более сложной синтетической теории, согласно которой в этногенезе
гагаузов определяющую роль сыграл синтез нескольких тюркоязычных предков [Губогло М.Н., 2010, с. 6].
Теория «сельджукского» происхождения гагаузов особую популярность
получила среди турецких исследователей. К их числу относятся Осман Туран,
Халил Иналджык, Фарук Сюмер, болгарский историк И.Джансызов и др. [Ан139

гели Ф.А., 2007, с. 228]. Решающий вклад в поддержку этой теории внёс Пауль
Виттек [Wittek P., 1952, с. 639-668], решивший на основании данных хроники
Языджи оглу Али, что гагаузы «действительно» являются потомками Изеддина
Кейкавуса («The gagauz are, indeed, the people of Kaikaus») [Wittek P., 1929, Р. 668].
Незаслуженно оказалась на периферии исторических обзоров и не была
подвергнута тщательной экспертизе гипотеза о том, что этногенез гагаузов
складывался из смешения местных балканских народов, в том числе из синтеза
греков, болгар, влахов и итальянцев во времена Венецианской республики.
Весомым аргументом в пользу «болгарской» теории выступает отсутствие
в источниках о ранней истории гагаузов этнонима «гагаузы» и глоттонима «гагаузский язык» вплоть до начала XIX века, а также наличие сходных черт в
материальной культуре гагаузов и болгар.
Окидывая общим взглядом горизонты гуманитарного знания, трактующего в разнообразных, порой взаимоисключающих теориях происхождение
гагаузов, читатель невольно приходит к мысли, что каждый из сторонников
прямолинейной этногенетической преемственности гагаузов то с одними, то с
другими средневековыми кочевниками, в чём-то по-своему прав. Нельзя не согласиться, что в этногенезе гагаузов есть и печенежский, и узский (торческий),
и куманский (половецкий), и сельджукский след. Весь вопрос в доле каждого
из предков. Однако совершенно ясно, что синтез этнического ядра вероятных
предков гагаузов происходил в два этапа: сначала в пределах южнорусских степей и Древнерусского государства за счёт этнического смешения печенегов,
узов (торков) и куман (половцев), а затем в северо-восточных регионах Балканского полуострова, в том числе в прилегающих к Черному морю районах, когда
в историческую драму формирования новой этнической общности – гагаузов
– подключились новые этнические факторы в лице сельджуков и ногайских татар, а также представители болгарского и греческого населения.
Сегодня гагаузы твёрдо знают, что они гагаузы, точно так же как преобладающее большинство молдаван убеждены, что они молдаване. Согласно
данным переписи населения Молдовы 2004 года, лишь 7.7% гагаузов и 21.6%
молдаван испытали сомнение и некоторую неуверенность в своей этнической
принадлежности, поскольку у них родной язык по их собственному признанию
не совпадал с их этническойпринадлежностью.
Делать какие-либо прогнозы о дальнейшей этнической истории и судьбе
этнической идентичности и тех, и других в условиях этнопсихологической маргинализации, я не берусь. Прогноз требует обстоятельных, глубоких исследований и длительных обсуждений.
В одном я уверен: в основе этногенетического процесса лежит не последовательное восхождение народа от какого-либо единого предка, не признание точечной прародины, ни перечень переселений из одних в другие места проживания, а многосторонний процесс взаимодействия, взаимообогащения, несущий
в себе взаимопроникновение культур. Термины могут быть разные: межэтни140

ческая интеграция, межэтнический синтез, консолидация, амальгама и многие
другие, но в основе лежит универсальный процесс межэтнического смешения.
В одной из самых первых этнографических монографий в России Григория Новицкого «Краткое описание о народе остяцком», написанной в 1715 году,
были обозначены предтечи двух теорий этногенеза – прародина, переселение,
а так же роль межэтнического смешения в этнической судьбе хантов и манси.
Опираясь на свои, как мы сегодня сказали бы, полевые наблюдения, а так же на
сходства в языке хантов и пермяков, Григорий Новицкий сделал вывод о том,
что ханты переселились из Пермской земли, спасаясь от насильственной христианизации, ради сохранения своих традиционных верований.
«Како же по сих сей Остяцкий народ в сия вселися страны наченше от дни
святого Стефана Великия Пермы епископа – известно есть: сей бо первый проповедник и просветитель во тме неверия. Великой Пермы бысть яко солнце светом благовидения тму нечестия и скверну идолобесия от стран Великия Пермы
начат прогонити, тогда мраком идолским одержимыя Пермяне света истинны
евангелской благодати божией бежаша в сия полнощныя страны, укрывахуся
зде, где и доселе с тмою идолобесия пребываху» [Новицкий Г., 1941, с. 38-39].
В дальнейшем этническая судьба выходцев из Пермы складывается трояко. «… сии людие по переселении своём от Пермы и разыдошася зде по различных тех странах, изминиша и язык свой: едины бо, иже по Иртышу селения
своя имеют и всегда обхождении имея с Татары, измениша язык свой пермский
и перемениша татарскому наречию; друзии же, иже по Оби вверх яко в далныя
разстояния от своих удалишася и имея обхождения с различными народы с Калмыки, Пегою ордою и прочими, сии зело изминиша язык свой, яко мало что с
пермским согласують с наречием, ис великою трудностию едины других между
собою наречия заледво узнати могут…
Сии же, что вниз по Оби, непременным глаголют наречием пермским, зане
сии егда чрез Камень, иже от Пермы прилежат, прейдоша, тогда не в дальние
страны удалишася от Пермы, но близ предел оныя пребывають, и всегдашние с
оными имущи обхождения, сохраниша неизменно язык свой пермьский» [Новицкий Г., 1941, с. 39].
В сочинениях Д.Кантемира нет прямых упоминаний о гагаузах, как о самостоятельном народе, и, похоже, его мало интересовала судьба и личность
сельджукского султана Изеддина Кейкавуса II. Однако, приводимые им ценные сведения о типологическом сходстве сценариев и обычаев гостеприимства в двух, отдаленных друг от друга регионах Турции – в Добрудже и малоазиатской Конии, - представляют исключительный интерес, Они свидетельствуют о наличии этнокультурных параллелей между сельджуками Малой
Азии XIII-XIV вв., оставившими след в многоэтничной Добрудже в XVIIXVIII вв. и современными гагаузами. Причины подобного сходства остаются
пока не до конца разгаданной загадкой Д.Кантемира. Трудно удержаться от
подробного цитирования его сообщения о гостеприимстве, приправленного
141

тёплым доброжелательством, сообщения, значимость которого сегодня, почти через 300 лет, трудно переоценить. «Странноприимство, - характеризует
Д.Кантемир гостеприимство двух регионов Турецкой империи, - Добруджи
и Конии, - понеже есть аки сестра щедроты, по истине въ турецком роде похвалы достойно есть суть бо зело прилежащии странноприимству, и всемъ
мимоходящимъ странникамъ, ничтоже рассуждая о религии, столь представляютъ, и место ко предпочитию показуютъ. Две суть в Турецкой империи,
зело пространные страны, една Европейская яже называется Добружие [сия
есть древняя нижняя Мисия] другая Иконийская въ Анатолии, сихъ глаголю
стране жители, толикое являют человеколюбие, и страннопримство, я не сведущему о нихъ, едва вероятно бытии покажется, всякими дому господинъ,
имеет во дворе своемъ особливую горницу для гостей странныхъ уготованную, где хотя кто о полунощи придет, обрящет брашо готовое, и постелю
чистыми перинами, простынями, и одеялами настланную, подобно и коням
овёс, и сено, домовые слуги предлагают, и оных в подобающее время напоять. Сие усердно творять, даже до третьего дни, без всякого роптания, таже
въ трети день изобилно угощенного, без всякого денегъ, или цены напоминания, вопрошают, куда едете? И аще гость речеть, яко такой градь, ему путь
предлежитъ, учтиво путь ему показуютъ, и проводника придают, а которые
въ городехъ и великихъ селехъ обитаютъ, не тако, хотя и те въ тои стране, о
нечеловеколюбии никакоже укоритися могут» [Кантемир Д., 1722, с. 228].
Оказывается постоянно употребляемые у гагаузов сопровождения дающего и принимающего подарок словами, как заклинаниями, «Хелал елнян» и «Хелал олсун», означало в повседневной жизни турок на рубеже XVII-XVIII вв.,
легитимное обрамление, ограждающее участников этой акции от обвинения во
взяточничестве и мздоимстве».
«… аще кто хотяи подкупити судию, или драгии каковый даръ, или знатную денегъ сумму принесёт ему онъ, да не причтется то ко греху лакомства,
или овощ гранатовый, или иной какой-либо малый цены подарокъ, приложив
сии слова: Галалъ эiле, то есть, сотвори да невозбранно будет, то иже отвечаетъ:
Галалъ олсунъ, то есть да будет невозбранно. Таким образом погибает в нёмъ
лакомство, име же благодеяния, милости и правды лжеприемлется, и сия тако
суть» [Кантемир Д., 1722, с. 228].
В более ранней работе «Описание Молдавий», написанной в 1714-1716
гг., Д.Кантемир дал описание гостеприимства молдаван, «достойное похвалы
и постоянного прославления». Однако градус восхищения заметно слабее, чем
при описании гостеприимства «турок» Добруджи и доосманских сельджуков
Конии. Никто у молдаван, рассказывает Д.Кантемир, «не отказывает в крове и
пище гостю и бесплатно кормит его самого и его лошадей в течение трёх дней,
хотя сами очень бедны из-за соседства с татарами. Прибывающего гостя принимают с весёлым и радостным видом, как будто пришёл родной брат или близкий
родственник [Кантемир Дмитрий, 1973, с. 157-158].
142

Через призму этнической истории подведем некоторые предварительные
итоги этнической истории тюркских народов. Можно видеть, как сегодня работают традиционные концепции этногенеза: генеалогическая, когда происхождение наивно интерпретируется путем выявления связи между современным
народом и каким-либо легендарным родоначальником. Таким, мягко говоря, донаучным способом делаются неуклюжие попытки установления некоей прямой
беспрерывной связи, например, или между Огуз-ханом и некоторыми тюркскими народами, или между сельджукским султаном Кейкавусом Изеддином II и
гагаузами.
Более наукообразный вид имеют теории возведения современного народа к какому-либо конкретному «пранароду»: средневековому или народу
древнего мира. Проблема, однако, состоит, во-первых, в том, насколько правомерен подобный подход, во-вторых, какие представлены серьезные аргументы,
в-третьих, в какой мере тот или иной народ является продуктом беспрерывного
однолинейного или длительного и сложного историко-культурного процесса,
в-четвертых, насколько перспективными или бесперспективными выступают
попытки объяснить «чистоту» или «смешанность» этнического ядра народа и
его этнополитических и этнокультурных связей с другими народами.
Для выяснения исторических связей между прошлым и настоящим, между
«пращурами» и потомками, между древними и современными народами важное значение имеет еще одна группа теории этногенеза, суть которых сводится
к поискам прародины. Стратегия и практика исследований по логике такой теории обычно сводится к анализу передвижений конкретных народов с одних на
другие места обитаний и связанной с передвижениями динамике численности
народов. При этом основное внимание уделяется пространственным перемещениям, порой в ущерб вертикальной мобильности и в ущерб социодинамике
культурных ценностей, и взаимопроникновения культур.
Принципиальная теоретическая проблема заключается в экспертном определении времени, пространства и причин становления этнической общности в
качестве самостоятельной и самодостаточной единицы. Иными словами, нужен
ответ на вопрос, существует или отсутствует воображаемая или реальная грань
между свершившимся или продолжающимся процессом становления, формирования или разрушения и исчезновения этнической общности. Иными словами, речь идет о том, завершится ли этногенез, как традиционно было принято
считать, или он продолжается бесконечно.
Исключительная важность изучения проблем этнической истории состоит, прежде всего, в том, что этнологическая наука, хотя и в необходимом союзе
с рядом других дисциплин, более чем какая-либо другая отрасль гуманитарного
знания, создает адекватную питательную среду для становления и укрепления
этнического самосознания, свободного от этноцентризма и чрезмерных политических амбиций, от попыток признания превосходства одних народов над другими. Знание ее проблематики страхует этническую мобилизацию от ошибок и
143

приближает к справедливому решению проблем, возникающих в ходе межэтнических взаимодействий.
Актуальность задач изучения «этнической истории» обусловлена поиском
и объяснением этнокультурных параллелей в культуре, менталитете и системе
жизнеобеспечения конкретного народа с образом жизни его вероятных или воображаемых предков. В соответствии с ними важно исследовать и подвергнуть
описанию новые и уже использованные источники и историографию этнографического изучения этногенеза, этапов этнической истории, динамику численности и развития социальной структуры, хозяйственных занятий, институтов
соционормативной культуры, амальгаму культов кочевой и оседлой жизни, этнополитические и этнопсихологические аспекты межэтнических отношений.
Глубокий общественный интерес к русскому, а, следовательно, и к славянскому миру, не лишенный на заре XIX века идеологической и политической
ангажированности, неизбежно актуализирует проблематику, связанную и с
тюркским миром. Оправданием для реализации старых и выдвижения новых
теорий происхождения и этнической истории тюркских народов евразийского
пространства может служить этнокультурный синтез славянского и тюркских
миров, который имел место на евразийском пространстве на протяжении многих столетий и продолжается по сей день. В ходе многомерного этнокультурного синтеза одни народы, говорившие на тюркских языках, исчезли с этнической
и политической карты мира, другие, напротив, родились и укрепились под крышей Российской империи и Советского Союза. Историческая память об ушедших поколениях и их связях с современниками, представляет исключительный
интерес с точки зрения выявления и типологии различных по форме, содержанию и типов этнических историй.
Отечественной этнологии, особенно в пору ее «Золотого века» на рубеже ХIХ-ХХ вв. принадлежит заслуженный приоритет в мировом гуманитарном
знании в деле исследования этногенеза и этногенезов на основе накопления
огромного фактического материала об этнографических особенностях и повседневной жизни многих народов, в том числе тюркских. И подобно тому, как
историю взаимоотношений народов можно рассматривать через призму «Антропологии движения» [Головнев А.2009], точно также дискурс этнической
истории народов можно подвергнуть ревизии путем анализа межэтнических
взаимоотношений, взаимопроникновений и этнических смешений.
Создание свода «этногенезов» и панорамы «этнических историй», можно
надеяться, позволит соотнести возрастание или угасание общественного интереса к этой проблематике с тем или иным социальным заказом в связи с ростом
этнического самосознания, активизацией этнической мобилизации, переменами в общественно-политической жизни. Научное освещение происхождения
народов позволит использовать данные науки для оптимизации этнической
политики как в сфере этногосударственных, так в области межэтнических отношений. В служении этой идее видится в первую очередь долг этнологии и
смежных с ней наук.
144

РАЗДЕЛ II
ДИНАМИКА ОТРАСЛЕВОГО
И СОЦИАЛЬНО-ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО
СОСТАВА ГАГАУЗОВ ХХ в.
Глава 4

Особенности отраслевой и
социально-профессиональной
структуры гагаузов в ХХ в.
Остапенко Л.В.

Динамика отраслевого и социально-профессионального состава гагаузов в советской Молдавии
Основной территорией проживания гагаузов в Молдове был и остается
ее южный регион, характеризующийся сельскохозяйственной направленностью экономики, отсутствием крупных городов и многопрофильных промышленных и культурных центров. Все это в значительной мере определило
на многие годы особенности отраслевого и социально-профессионального
состава гагаузского населения, его роль и место в хозяйственном и культурном развитии Молдавии, позиции в социальной структуре.
На рубеже ХIХ – ХХ вв. гагаузы, живущие в Бессарабии, входившей
тогда в состав Российского государства, отличались самым высоким на данной территории уровнем занятости в сельскохозяйственном производстве, в
котором работало 94,5% всех гагаузов, имеющих занятия [Первая Всеобщая
перепись населения 1897 г]. Это было обусловлено практически стопроцентным проживанием гагаузов в сельской местности (к горожанам принадлежало лишь около 1% занятого гагаузского населения) и, соответственно, крайне слабым участием их во внесельскохозяйственных отраслях, развитых в
то время преимущественно в городских поселениях. В фабрично-заводской
промышленности, на транспорте и предприятиях связи трудилось чуть более
2% гагаузов, еще около 2% - в торговле и облуживании, в том числе в качестве прислуги и поденщиков. Буквально единицами насчитывались гагаузы,
служившие в сфере управления, вооруженных силах, просвещении, медицине, науке, культуре, искусстве вместе взятых (табл.1).

145

Таблица 1.
Отраслевой состав гагаузов в конце Х1Х в. (%).
Разница по
Доля
Гагаузы в
сравнению с
имеющих составе данной
молдаванами
данное
категории
Отрасли
(величина отклонения
занятие
работников
в %, за 100% принята
среди
(в индексах
доля занятых у
гагаузов
участия)*
молдаван)
Управление, суд, полиция, общественная
0,2
17
- 50
и
сословная
служба,
юридическая
деятельность
Вооруженные силы
0,2
6
- 51
Медицина, образование, наука, культура,
0,15
12
- 57
искусство
Сельское хозяйство
94,5
158
+ 13
Промышленно-ремесленное производство,
2,4
20
- 33
транспорт, связь
Торговля, обслуживание
1,75
11
- 76
Таблица составлена по материалам Первой Всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г. Т.3. Бессарабская губерния, 1905. С. 158-215.
* Индекс участия равен частному от деления доли гагаузов в составе соответствующей категории работников на долю гагаузов в занятом населении, умноженному на 100. Чем выше показатель, тем значительнее представительство гагаузов в данной группе работников и наоборот.

Основным сельскохозяйственным занятием гагаузов было земледелие.
Довольно широко было распространено и животноводство. В промышленноремесленном производстве гагаузы отдавали предпочтение работе на предприятиях по изготовлению тканей и обработке древесины, уже тогда они проявляли интерес и к строительным профессиям.
Социальные позиции гагаузов выглядели в те годы довольно скромными и не только благодаря особенностям их расселения и трудовой специфике.
Политика царского правительства четко классифицировала людей по этническому и религиозному признакам. Гагаузы в этой классификации занимали
отнюдь не первые места, которые отводились представителям славянских
народов, прежде всего, русским. В качестве этнического меньшинства, принадлежащего к тюрко-татарской группе, гагаузы в те годы не имели особых
перспектив для социального роста. Подавляющее большинство среди них составляли крестьяне.
По многим социально-культурным параметрам гагаузы в той или иной
мере отставали не только от местных русских и украинцев, но и от молдаван
и болгар, хотя значительная часть последних также проживала в селе и была
занята в сельском хозяйстве (см. табл. 1). Например, доля работников преимущественно умственного труда в составе гагаузов была вдвое ниже, чем
у молдаван, в 4 раза меньше, по сравнению с болгарами и почти в 10 раз, - в
сравнении с русскими.
146

Тем не менее, уровень материального достатка многих сельских гагаузских семей был не ниже, чем у представителей других национальностей.
Благодаря трудолюбию, хозяйственности, деловитости, а также сравнительно высокому уровню грамотности, гагаузы имели довольно крепкие хозяйства. Не зря известный исследователь гагаузов В.Мошков характеризовал
их как «народ способный, энергичный и трудолюбивый» [В.Мошков, 1900].
При крайне низком участии гагаузов в профессиях умственного труда, из их
среды вышло в те годы немало людей духовного звания, пастырей, просветителей. К ним принадлежали, например, выходцы из семьи Чакир. «Более
тридцати священнослужителей вышли из рода Чакир. Незаметные сельские
священники, бережно несущие прихожанам свет Христовой любви, чередовались с высокообразованными деятелями культуры [Гагаузские судьбы…С.
27-28]. Например, Протоирей Михаил Чакир был широко известен своей педагогической, научной и культурной деятельностью, занимался вопросами
развития гагаузского языка, изысканиями в области этнографии и т.п., а его
сын стал драматургом.
За время пребывания Бессарабии в составе Румынии социально-экономическое положение гагаузов ухудшилось. Подавляющее большинство гагаузов, как и раньше, было представлено сельскохозяйственным населением.
Экономическая слабость самой Румынии и ущемление культурно-языковых
интересов этнических меньшинств привели к тому, что немало гагаузских
крестьянских хозяйств было разорено, а часть гагаузов эмигрировала за пределы страны.
К моменту присоединения Бессарабии к Советскому Союзу гагаузы отставали от многих других народов союзного государства по степени включенности в современную экономическую и культурную среду. При этом начальный этап нахождения гагаузов в составе Советской Молдавии был омрачен тяжелыми потерями, которые понесли гагаузы в период коллективизации
и борьбы с кулачеством, когда целые гагаузские семьи, в том числе наиболее
успешных, грамотных, крепких хозяев, были репрессированы, отправлены в
Сибирь.
Став колхозниками, бывшие крестьяне на первых порах мало изменили
свой образ жизни и характер труда. Такое положение во многом обусловливалось как экономическими и политическими, так и этнокультурными факторами. Несмотря не декларируемое советской властью равенство народов,
шансов их социально-культурного роста, возможности продвинуться у гагаузов оставались менее благоприятными, чем, например, у молдаван, которым,
как титульному народу предоставлялись определенные льготы. В первые десятилетия советской власти молдаване довольно активно пополняли ряды не
только индустриальных рабочих, но и работников управления, здравоохранения, просвещения, культуры, участие в составе которых, в свою очередь, обеспечивало им дальнейшее массовое воспроизводство отрядов собственной
147

интеллигенции. В «городских отраслях» хозяйства, особенно в индустрии,
значительную роль в те годы продолжали играть русские и украинцы, живущие преимущественно в городах, имеющие развитые навыки промышленной
культуры и сравнительно высокий уровень образовательной и профессиональной подготовки, с которыми еще явно не могли конкурировать гагаузы.
К тому же развитие южных районов Молдавии, в которых преимущественно проживали гагаузы, шло менее быстрыми темпами, чем центральных и северных, где создавались новые предприятия крупной промышленности, расширялись культурные и образовательные центры, совершенствовалась инфраструктура городов и т.д. Гагаузские территории, согласно хозяйственной специализации регионов, оставались зонами сельскохозяйственного производства и обрабатывающей промышленности, в основном пищевой.
Предприятия же пищевой и легкой отраслей в те годы не отличались особой
технической оснащенностью и широким штатом сотрудников, их работники
имели в своем большинстве менее высокий уровень профессиональной квалификации или вообще не имели таковой, низкую оплату труда, пользовались
меньшими социальными благами. В этом они заметно уступали персоналу
крупных промышленных предприятий машиностроения и металлообработки, особенно союзного подчинения, в которых работали русские и украинцы
и куда все шире вовлеклись молдаване.
Даже в конце 1950-х годов в сельском хозяйстве все еще трудилось более 80% гагаузов, в то время как в среднем по республике – 73%, а по СССР
- 40% [Всесоюзная перепись населения 1959 г.]. Сравнительно слабо были
развиты у гагаузов индустриальные кадры, доля которых не достигала и 10%.
Относительная численность, например, работников промышленного производства среди гагаузов отставала от среднереспубликанского показателя почти втрое. При этом гагаузы сохраняли свою профессионально-отраслевую
специализацию, сосредотачиваясь преимущественно в деревообрабатывающей, текстильной и пищевой отраслях, в которых работало до 70% всех промышленных рабочих гагаузской национальности, в то время как в среднем по
республике – четверть. В машиностроении и металлообработке была занята
лишь пятая часть гагаузов, а в среднем по Молдавии – уже более трети.
Непропорционально низким было участие гагаузов и в составе персонала предприятий транспорта и связи, и только в строительстве они сохранили свою этническую нишу. Помимо сельского хозяйства и строительства,
во всех прочих отраслевых группах представленность гагаузов оставалась в
той или иной мере пониженной, включая даже такие сферы, как торговля и
обслуживание. Особенно слабо были вовлечены гагаузы в отрасли, где требовался преимущественно умственный, в том числе квалифицированный труд.
В те годы многие гагаузы были вынуждены довольствовать услугами специалистов (врачей, учителей, юристов и т.п.) не своей, а иной этнической принадлежности, в основном русских, украинцев, евреев, молдаван. Например,
148

в конце 1950-х годов на 10000 занятого населения у гагаузов в городах приходилось всего 3 учителя, в селе – 11, а, например, у молдаван соответственно
51 и 35, у русских – 91 и 82. Относительная численность работников здравоохранения среди гагаузов была втрое ниже, чем в среднем по республике, а
культуры и искусства – в 8 раз.
В условиях широкого распространения в Молдавии русского языка
сравнительно хорошее знание его гагаузами помогало им осваивать школьные дисциплины, обращаться за медицинской и юридической помощью, в
органы власти, но в то же время делало не столь уж остро необходимым формирование собственных педагогических, медицинских, управленческих кадров, как это имело место у молдаван, слабее владеющих русским языком.
Тем не менее, процесс формирования массовой интеллигенции у гагаузов
постепенно набирал обороты. В 1959-60-е годы основная масса гагаузской
интеллигенции была представлена именно работниками медицины, образования и сельскохозяйственными специалистами, правда в основном с дипломами техникумов или учебных курсов. Профессии, требующие сравнительно
высокого образования, длительного и сложного обучения, были в те годы для
гагаузов не только менее доступны, но и менее востребованы из-за особенностей поселенческой структуры и хозяйственной деятельности. Например,
по относительной численности инженерно-технических работников гагаузы
отставали от молдаван в три раза, от русских – в 13 раз, а по относительному
числу научных работников – соответственно в 6 и в 8 раз.
Привлечение гагаузов к участию в управлении также носило эпизодический характер. Численность государственных чиновников в расчете на 10000
занятого гагаузского населения составляла в городах 6 человек, в селах – 9, в
то время как у молдаван соответственно 23 и 10, а у русских – 63 и 37.
В социально-профессиональном составе гагаузов наиболее многочисленной была группа работников физического труда (95%), причем в основном
мало – и неквалифицированного (более 70%), что в целом соответствовало
их отраслевой структуре с преобладанием сельскохозяйственного населения.
Доля специалистов и руководителей лишь немногим превышала 2%. Даже в
городах в конце 1950-х годов сфера умственного труда оставалась крайне узкой (менее 10%), что соответствовало еще весьма невысокому образовательному уровню гагаузов. Дальше овладения чтением и письмом, необходимыми для успешного ведения крестьянского хозяйства, образование у многих
гагаузов в тот период особо не продвигалось. По данным переписи 1959 г.
на 1000 гагаузов в возрасте от 10 лет и старше приходился всего 1 человек
с высшим образованием, 6 – со средним специальным и столько же - с общим средним. Эти показатели были самыми низкими среди этнических общностей республики. Подобное ситуация во многом стало следствием того,
что на территории преимущественного проживания гагаузов практически не
было высших и средних специальных учебных заведений, кроме педагоги149

ческого училища. Оставалась низкой и потребность в высококвалифицированных кадрах, во многом из-за сравнительно медленных темпов в Гагаузии
процессов урбанизации и индустриализации, неразвитости местных городов.
В большинстве регионов Молдавии именно в городах уже в 1950-60–е
годы началось активное строительство новых индустриальных предприятий,
учреждений науки и культуры, стала расширяться сфера медицинского и бытового обслуживания и т.п. Городское население, тем самым, получало все
более широкие возможности для своего социально-культурного роста, необходимость которого усиливалась растущими народнохозяйственными потребностями. В Гагаузии города оставались по существу большими деревнями, которые пополнялись преимущественно жителями соседних сел. В конце
1950-х годов (по данным переписи населения 1959 г.), например, почти 40%
городских гагаузов работало в сельскохозяйственном производстве, в индустрии – менее трети и лишь около 6% - в здравоохранении, просвещении, науке, культуре. Хотя, конечно, отраслевой и социально-профессиональный состав городского населения был более развит, чем сельского, в городах гагаузы
по многим социально-культурным параметрам заметнее отставали от людей
иной этнической принадлежности, нежели это имело место в селе. Так, например, по уровню занятости в сельском хозяйстве городские гагаузы вдвое
опережали молдаван.
В то же время в сельской местности гагаузы и молдаване были заняты
в сельском хозяйстве практически в равной мере (89 – 90%). В условиях села
этническая дистанция выглядела короче и по другим показателям. Например,
если в городах разница между гагаузами и молдаванами по относительной
численности работников культуры, литературы и искусства составляла 6 раз,
а учителей – 17, то в селе – только три раза.
Сельские гагаузы, живя в своей привычной среде и занимаясь своими
традиционными видами деятельности, требовавшими не столько высокого
образования, сколько трудового опыта, усердия, навыков и сноровки, нередко
добивались довольно заметных успехов, в том числе в освоении технических
профессий. Весьма активно, например, сельские гагаузы пополняли ряды
механизаторов. По доле механизаторов сельского хозяйства гагаузы опережали не только молдаван, но и украинцев, отставая в этом отношении лишь
от русских. Учитывая, что основная масса гагаузов проживала в селе, можно
сказать, что это обстоятельство играло определенную позитивную роль, но в
то же время не могло стимулировать гагаузскую молодежь к массовым социальным перемещениям, повышению образовательного уровня и социального
статуса.
Из среды сельчан вышли многие представители пока еще немногочисленной гагаузской интеллигенции. Священников-просветителей сменили
педагоги-литературы. Среди них – Николай Танасоглу, Василий Арабаджи,
Владимир Касым, Иван Перчемли и др.
150

С течением времени влияние начавшихся в Молдавии после ее присоединения к Союзу экономических и социально-культурных преобразований
стали ощущать и гагаузы, хотя волна перемен докатилась до них несколько
позднее в силу различной интенсивности реформ в разных регионах республики. Процессы урбанизации и индустриализации способствовали росту
среди гагаузов городского населения, расширению и укреплению «городских» отраслей хозяйства. К концу 1970-х годов доля горожан выросла у гагаузов почти до 40%, а к концу 1980-х – до 45%. Стал меняться и их отраслевой
состав.
Принципиально значимые изменения произошли в соотношении работников индустриального и сельскохозяйственного секторов. В этот период
темпы индустриализации оказались довольно интенсивными как в городах,
так и в сельской местности. В республике широко развернулось строительство, так называемых, аграрно-промышленных комплексов. Молдавия стала
одним из зачинателей движения по агропромышленной и научной интеграции. Здесь активно создавались совхозы-техникумы, совхозы-заводы, научно-промышленные объединения, республиканские производственно-торговые подразделения и т.п., по уровню развития которых Молдавия заняла
одну из лидирующих позиций в Союзе. С каждым годом в состав агропромышленных комплексов включалось все большее число хозяйственных единиц. В этом отношении сельскохозяйственные районы преимущественного
проживания гагаузов предоставляли весьма благоприятную почву. В городах
Вулканешты, Комрате, Чадыр-Лунге, в сельских районах Гагаузии строились
и расширялись ткацкие и табачные фабрики, предприятия пищевой промышленности и стройматериалов, винные и коньячные производства и т.п. Началось строительство машиностроительных и металлургических заводов.
Хотя, как и раньше персонал местных промышленных предприятий не
отличался особой многочисленностью, доля занятых в индустриальном секторе стала существенно увеличиваться. Рост индустриальных кадров у гагаузов был особенно хорошо заметен в 1970-е годы. За 20 лет, с конца 1950-х
до конца 1970-х годов, доля гагаузов, занимавшихся сельским хозяйством,
снизилась в полтора раза (до 55%), а работников индустрии повысилась почти втрое, достигнув 25% [Всесоюзная перепись населения 1979 г]. С течением
времени гагаузы стали все больше «вписываться» в ход социально-экономического развития всей страны, для них были характерны те же тенденции,
что для населения Союза, в том числе - дальнейшее падение удельного веса
людей, обслуживающих сельское хозяйства, и повышение относительной
численности персонала индустриальных отраслей. Если в конце 1950-х годов уровень занятости гагаузов в индустриальном секторе экономики был в 8
раз ниже, чем в сельском хозяйстве, то через десять лет разница сократилась
до 2 раз.

151

Таблица 2.
Занятость гагаузов в основных отраслях хозяйства
в 1959, 1979 и 1989 гг.

Отрасли

Представительство
гагаузов в основных
отраслях хозяйства
(в индексах участия)
Городское население

Отраслевой состав
всего населения
республики (%)

Отраслевой состав
гагаузов (%)

1959 г. 1979 г. 1989 г. 1959 г. 1979 г. 1989 г. 1969 г. 1979 г. 1989 г.
Промышленность

31

35

34

18

27

25

69

78

75

Строительство

9

11

11

8

10

11

92

86

98

Транспорт

8

7

7

3

6

6

79

82

99

Связь

1

1

1

0,5

1

1

62

91

101

Сельское хозяйство

13

7

7

52

28

23

458

403

350

Торговля, снабжение

10

9

10

7

9

12

60

100

120

Бытовое обслуживание

4

4

4

2

3

4

54

85

92

Здравоохранение

7

6

6

2

4

5

36

64

75

Просвещение

6

8

8

3

5

7

48

71

83

Культура, искусство

1

1

2

0,1

1

1

12

59

58

Наука, научное обслуживание 1

3

3

0,2

0,6

0,5

19

24

29

Управление

5

6

5

1

4

3

26

55

61

Прочие

4

2

2

3,2

1,4

1,5

61

94

79

Итого

100

100

100

100

100

100

Сельское население
Промышленность, строительство, транспорт, связь
Сельское хозяйство

5

17

19

4

14

12

77

98

66

87

69

59

91

74

70

104

109

118

Торговля, снабжение

1

3

5

1

1

4

61

59

78

Бытовое обслуживание

0,3

1

1

0,2

1

1

68

92

77

Здравоохранение

2

3

5

1

1

2

73

52

50

Просвещение

3

6

8

1

5

8

42

87

92

Культура, искусство, наука

0,2

1

1

0,1

0,5

0,6

70

61

62

Управление

0,5

1

2

0,4

0,4

1

66

45

56

Прочие
Итого
Таблица составлена по материалам Всесоюзных переписей населения 1959,1979,1989 гг.
ЦГАНХ РФ, фонд 1562, опись 336, ед хр. 1944, 7455. Расчет индексов участия см. в сноске к таблице 1.

Принципиально значимые изменения шли в городах, где индустриальные кадры у гагаузов с 1959 по 1979 гг. увеличились почти в полтора раза,
в то время как в среднем по республике повысились в гораздо меньшей степени. За счет этого стали снижаться различия в отраслевом составе гагаузов
152

и представителей других этнических общностей, которые в еще недалеком
прошлом казались почти непреодолимыми. Процент гагаузов, работающих в
промышленности, строительстве, на транспорте и предприятиях связи стал
приближаться к соответствующему показателю у молдаван, составив 44% (у
молдаван – 54%), хотя тридцать лет назад гагаузы отставали от молдаван в
этом отношении в полтора раза.
В сельской местности в 1970-1980-е годы также обозначилась тенденция к изменению соотношения между работниками индустриального и сельскохозяйственного производства, хотя последние еще явно преобладали. С
конца 1950-х до конца 1980-х годов уровень занятости сельских гагаузов в
индустриальных отраслях вырос с 4 до 14%, а доля обслуживающих сельское
хозяйство снизилась с 91% до 70%.
Среди индустриальных отраслей гагаузы, как и раньше в большей мере,
чем представители других этнических общностей республики, ориентировались на отрасли пищевой промышленности и строительство. С развитием
транспортной системы стало расти представительство гагаузов на предприятиях транспорта. В 1980-е годы гагаузы даже сумели опередить русских и
украинцев по относительной величине работников не только строительства,
но и транспорта, а молдаван - по доле персонала предприятий связи. В то же
время несколько менее масштабно шел процесс включения гагаузов в крупное промышленное производство.
На фоне роста промышленных отрядов у гагаузов, менялась их отраслевая специализация. В отраслях машиностроения и металлообработки участие гагаузов повышалось довольно стремительно, особенно в 1970-е годы,
- так, с конца 1950-х до конца 1980-х годов число занятых в них работников
увеличилось вдвое и составило около 50% всех индустриальных рабочих
этой национальности. Однако данный показатель все же был заметно ниже
среднереспубликанского. В соотношении работников тяжелой индустрии и
отраслей легкой и пищевой промышленности среди занятого гагаузского населения последние продолжали занимать весомые позиции. Если по республике в целом численность рабочих машиностроения и металлообработки
была вдвое выше численности рабочих легкой и пищевой промышленности,
то у гагаузов только в 1,2 раза.
Именно предприятия легкой и пищевой промышленности сыграли определяющую роль в деле массового приобщения гагаузов к индустриальному
труду. Не предъявляя особо строгих требований к уровню квалификации
работников, они вовлекали в промышленное производство представителей
многочисленного слоя сельчан, создавая для них определенную стартовую
площадку для дальнейшего социального роста.
Однако, когда на крупных производствах республики начался процесс
модернизации, роста технической оснащенности труда, повышения его оплаты, многие перерабатывающие предприятия юга Молдавии как бы застыли в
153

своем развитии, занятые на них гагаузы оказались в стороне от достижений
научно-технического прогресса. За 1980-е годы доля работников промышленности у гагаузов, в отличие от других национальностей республики, практически не увеличилась, оставалась повышенной численность людей, занятых
мало – и неквалифицированным физическим трудом.
Отраслевая специализация гагаузов, как и раньше, обусловливалась
аграрной направленностью экономики региона их преимущественного проживания. Социально-экономическое и культурное развитие отдельных территорий Молдавии продолжало быть неравномерным. 5 южных районов, где в
основном сосредотачивалось гагаузское население, как и раньше, отставали от
остальных по уровню урбанизации и индустриализации. Даже в конце 1980-х
гг. более 90% территории Гагаузии было занято под сельхозугодья. Составляя в эти годы около 7% населения Молдавии, жители данных районов представляли 5,5% рабочих и служащих, 2,3% промышленно-производственного
персонала, но 11% колхозников. Их трудом создавалось свыше 10% валовой
продукции республиканского сельского хозяйства и только 4% общего объема
промышленного производства. При этом в конце 1980-х годов более 80% промышленной продукции гагаузского региона приходилось на долю перерабатывающих отраслей преимущественно пищевой направленности.
Малочисленность производственного персонала перерабатывающих
предприятий стала одной из причин того, что в период с конца 1970-х до
конца 1980-х годов уровень участия гагаузов в промышленности перестал
повышаться. Важно и то, что большинство подобного рода производств, расположенных на территории Гагаузии, в те годы отличалось маломощностью,
обитало в старых помещениях, было не в состоянии реагировать на развитие
научно-технического прогресса. Их потребности в высококвалифицированных кадрах рабочих и специалистов оставались довольно слабыми, что, в
свою очередь, провоцировало сохранение среди гагаузов высокой доли работников мало – и неквалифицированного физического труда, которая была
даже в городах самой высокой в сравнении с другими этническими общностями республики.
Тем не менее, идущие на территории Гагаузии социально-экономические и культурные преобразования вели к постепенному повышению в составе гагаузов не только индустриальных кадров, но и работников других
«городских» отраслей. Прежде всего, заметно возросло участие гагаузов
в сферах торговли и обслуживания. Если в конце 1950-х годов молдаване,
украинцы, русские, евреи еще в той или иной мере опережали гагаузов по
доле работников названных отраслей, то в 1979 г. (по данным соответствующей переписи) гагаузы в этом отношении уже «обошли» русских и почти
достигли уровня молдаван, а накануне 1990-х годов оказались впереди всех
других этнических групп Молдавии. Это обстоятельство, с одной стороны,
имело определенный положительный аспект, так как в известном смысле
154

«приближало» часть гагаузского населения к распределению материальных
благ, а в дальнейшем – к участию в процессе приватизации, которая началась
со сфер торговли и обслуживания. С другой, - вряд ли могло способствовать
совершенствованию характера их трудовой деятельности, повышению образования и квалификации, так как основная масса тружеников торговли и обслуживания занималась мало – и неквалифицированным физическим трудом.
С точки зрения социально-культурного развития гагаузов принципиальное значение имело расширение в их составе работников просвещения, здравоохранения, науки, культуры. По сравнению с молдаванами и болгарами,
имевшими примерно такие же «стартовые показатели», у гагаузов этот процесс несколько затянулся. Хотя за 30 лет (с 1959 по 1989 гг.) доля занятых в
названных сферах увеличилась у гагаузов в несколько раз, она оставалась на
уровне 11-13%, что было в той или иной мере ниже, чем у молдаван, русских,
украинцев, евреев, болгар.
Тем не менее, прогресс и в этом секторе выглядел весьма впечатляющим, если рассматривать более конкретные показатели. Например, в городах
за данный период на 10000 занятого гагаузского населения количество учителей выросло с 3 до 156, медицинских работников – с 11 до 49, деятелей литературы и искусства – с 15 до 31, научных работников – с 3 до 27 и т.д. Внутри
и за пределами Молдавии получили известность гагаузские поэты, писатели, ученые, художники, музыканты – Михаил Губоглу, Иван Фазлы, Дионис
Танасоглу, Валентин Стефоглу, Николай Киоса, Николай Бабоглу, Николай
Кыльчик, Дмитрий Карачобан, Гаврил Гайдаржи, Мария Маруневич, Иван
Каварналы, Констинтин Василиоглу, Михаил Колса, Степан Курголо, Дмитрий Свастин, Михаил Губогло и др.
В сельской местности включение гагаузов в отрасли просвещения, здравоохранения и культуры носило несколько менее массовый характер, но было
чрезвычайно значимым для всего гагаузского населения, так как сельчане
продолжали численно доминировать. Важно, что в селе гагаузы не только не
отставали от представителей других национальностей в социально-культурном росте, но и нередко по темпам развития опережали их. Например, доля
работников здравоохранения, просвещения, культуры выросла у сельских
гагаузов с 1959 по 1979 гг. – втрое, в то время как у молдаван лишь в 2 раза.
Особенно заметных успехов достигли гагаузы-сельчане в области педагогической деятельности. По относительнойчисленности педагогических кадров
гагаузы почти догнали молдаван и болгар и опередили украинцев. Приведем
еще несколько весьма показательных цифр. По сравнению с 1959 г., в 1989 г.
численность работников культурно-просветительных учреждений на 10000
занятого сельского населения повысилась у гагаузов с 3 до 36, а педагогических и медицинских работников - с 76 до 955 человек (!) и т.п.
Практически все годы до образования собственной автономии гагаузы
отличались довольно слабым представительством в сфере управления, где
155

преобладали молдаване, русские, украинцы и евреи. Несмотря на постепенное повышение участия гагаузов в управленческих структурах, даже в конце 1980-х годов они оставались там сравнительно малочисленной группой.
На 10000 занятого населения у гагаузов приходилось всего 6 руководителей
органов государственного управления, в то время как, например, у молдаван и русских – 22, у украинцев – 25, а у болгар – 33. Причем, доля гагаузов, как и прочих этнических меньшинств, в органах управления разного
уровня заметно варьировала. Чем выше был статус власти, тем меньше в ее
составе оказывалось работников гагаузской национальности. Так, например, среди всех депутатов Чадыр-Лунгского Совета депутатов трудящихся
тринадцатого созыва (конец 1980-х годов) гагаузы составляли около 40%. В
то же время среди 55 председателей рай - и горисполкомов республики был
всего один гагауз, а среди 27 руководителей министерств и госкомитетов,
среди 80 заместителей министерств и председателей госкомитетов гагаузов
не было вообще.
Одновременно с изменениями в отраслевом составе гагаузов происходили перемены и в их социально-профессиональной структуре и образовательном уровне (табл.3). За рассматриваемый 30-летний период относительная
численность гагаузов, занятых профессиями умственного труда, увеличилась
более чем втрое (до 20%), а специалистов и руководителей – в 7 раз (до 14%).
Это были самые высокие темпы развития данной социально-профессиональной группы в сравнении со всеми другими этническими общностями Молдовы. За счет этого происходило сближение социально-профессионального
состава населения Молдавии разной этнической принадлежности.
Таблица 3.
Динамика социально-профессионального состава гагаузов. %.
Город

Социально-профессиональные группы

Село

1959 г. 1979 г. 1989 г. 1959 г. 1979 г. 1989 г.

Руководители

0,9

1,4

5,2

0,8

2,2

3,0

Специалисты высшей квалификации

0,7

7,1

8,7

0,5

4,6

4,9

Специалисты средней квалификации
Работники малоквалифицированного
умственного труда
Работники квалифицированного физического
труда
Работники мало – и неквалифицированного
физического труда
Итого

0,8

4,2

4,8

0,5

1,5

1,9

2,6

5,1

6,5

1,7

1,8

5,4

32,0

36,7

44,3

14,9

25,8

36,0

63,0

45,5

30,5

81,6

64,1

48,8

100

100

100

100

100

100

Таблица составлена на основе материалов Всесоюзных переписей населения 1959,1979 и
1989 гг.

156

Важно, что этот процесс шел уже и в городском населении. За 196070-е годы успехи гагаузов-горожан в развитии собственных кадров интеллигенции, прежде всего, ее высококвалифицированных отрядов, можно назвать поистине грандиозными. Если в конце 1950-х годов в городах уровень
занятости умственным трудом у гагаузов был почти в три раза ниже, чем у
молдаван, и в 8 раз, - по сравнению с русскими, то через 30 лет эта разница
снизилась соответственно до 1,3 и 2 раз.
В сельской местности рост относительной численности работников квалифицированного умственного труда среди гагаузов составил более 5 раз. Однако
и в конце 1980-х годов она оставалась сравнительно невысокой - менее 10%.
Из-за весьма низких «стартовых позиций» и отсутствия особых потребностей в высококвалифицированных кадрах в районах преимущественного
проживания гагаузов в силу их отраслевой специфики, гагаузы еще продолжали отставать от представителей других этнических групп республики по
относительной массовости сферы умственного труда. Как в городе, так и в
селе гагаузы оставались на последнем месте среди других этнических общностей (молдаван, русских, украинцев, евреев, болгар) по доле всех занятых
в интеллектуальной сфере, и, особенно ее высококвалифицированных отрядов. В составе всей республиканской интеллигенции гагаузы были представлены почти вдвое ниже своего удельного веса в занятом сельском населении,
а среди специалистов и руководителей высшего звена – почти втрое.
Сохранялись особенности профессионально-отраслевого состава гагаузской интеллигенции. Как и у молдаван, комплектование собственной
интеллектуальной элиты продолжалось в основном за счет сельскохозяйственных и педагогических кадров, необходимых для дальнейшего социально-экономического и культурного подъема всего гагаузского населения. В
конце 1980-х годов на представителей, так называемых, массовых профессий
(учителей, врачей, культурно-просветительных работников) у гагаузов приходилось более 60% всех занятых квалифицированным умственным трудом.
Расширение отрядов производственной интеллигенции обеспечивалось в
основном ростом рядов сельскохозяйственных специалистов, преимущественно со средним специальным образованием. По относительной численности
этой категории работников гагаузы почти приблизились к молдаванам и болгарам. Постепенно увеличивалась у гагаузов, прежде всего, в городах, и группа
инженерно-технических работников. Однако в этом отношении гагаузы еще заметно отставали от представителей других этнических общностей республики.
Малочисленность собственных кадров интеллигенции, их профессиональная «однобокость» весьма серьезно осложняла жизнь всего гагаузского
населения республики. Не имея достаточного представительства в органах
власти, в науке и информационных структурах, гагаузы не могли оказывать
существенного влияния на проводимую в Молдове и в «собственном» регионе проживания экономическую и социальную политику, в том числе связанную с развитием своей этнической культуры и языка.
157

Важным процессом для гагаузов стал рост квалифицированных кадров
в сфере физического труда, в которой концентрировалась основная масса работающего гагаузского населения. В конце 1980-х годов в ней было занято до
80% гагаузов в городах и 85% в селе. Однако состав самих работников физического труда постепенно изменялся: в соотношении людей с профессиональной подготовкой и не имеющих таковой все больший удельный вес получали квалифицированные кадры. К началу реформ по относительной массовости занятых квалифицированным физическим трудом гагаузы и в городе, и
в селе практически догнали молдаван и болгар, а в городах даже опередили
представителей всех других этнических общностей, включая русских и украинцев. Именно квалифицированные рабочие составили самую многочисленную группу в занятом городском населении, 44%. Правда, второе место по
массовости занимали работники мало – и неквалифицированного физического труда, но их доля снизилась с 1959 по 1989 гг. с 63% до 31%.
В сельской местности неквалифицированный физический труд еще
явно доминировал, но все же им было занято уже менее половины сельчан,
а доля профессионально подготовленных кадров повысилась здесь почти до
трети. Как и раньше, сельские гагаузы были впереди представителей многих
других этнических общностей, в том числе молдаван и русских, по относительной численности механизаторов сельского хозяйства.
Перемены в отраслевом и социально-профессиональном составе гагаузов не могли бы быть осуществлены без соответствующего повышения их образования. 1960-70-е годы были ознаменованы заметным прорывом в уровне
образовательной подготовки гагаузов. Так, по сравнению с 1959 г., в 1979 г.
число людей со средним специальным образованием в расчете на 1000 человек в возрасте от 10 лет и старше выросло у гагаузов в 2,5 раза, а со средним
общим – в 5 раз. В 1989 г. среди городских гагаузов на 1000 населения приходилось уже 45 человек с высшим образованием и 140 со средним специальным, а среди сельчан – соответственно 23 и 84. Наиболее активно гагаузская
молодежь, большинство которой вышло из села, пополняла профессионально-технические учебные заведения и техникумы. Величина же студенческих
отрядов даже накануне реформ не отличалась у гагаузов особой масштабностью, что помимо других факторов было обусловлено недостаточной развитостью образовательной системы в районах преимущественного проживания
гагаузов. В итоге, если относительная численность среди гагаузов людей со
средним специальным образованием в конце 1980-х годов была почти такой
же, как у молдаван, то с высшим – вдвое ниже. Многие работы в сфере умственного труда, требующие высшего образования, осуществлялись людьми,
не имевшими такового. Даже в конце 1980-х годов общая численность гагаузов с дипломами вузов была вдвое ниже численности людей, занятых на
должностях, требующих высшего образования. Эта особенность была свойственная не только гагаузам, но и многим другим народам бывшего Союза,
158

вступившим на путь интенсивного социально-экономического развития, и
соответствовала политике центрального руководства страны по форсированному формированию «национальных кадров» у отстававших в прошлом народов при некотором отставании их образовательной подготовки.
Интерес к высшему образованию у гагаузской молодежи все еще ограничивался педагогической ориентацией. Среди молодежи, принятой на 1-ый
курс высших учебных заведений республики в 1989 г., увеличение доли гагаузов за два предыдущих года произошло только в педагогических институтах.
В других высших учебных заведениях относительная численность гагаузской
молодежи понизилась. Ни в одном из вузов (кроме Кишиневского Госпединститута) гагаузы в конце 1980-х годов не были представлены в соответствии
со своими пропорциями в населении республики. Особенно низким присутствием гагаузов отличались студенческие аудитории Кишиневского государственного университета, Политехнического института, Института искусств.
Между тем, для того, чтобы гагаузы смогли добиться более пропорционального представительства в составе всей республиканской интеллигенции, было
необходимо повышение их доли среди студенчества в несколько раз.
Таким образом, в последние годы перед суверенизацией Молдовы и
переходом республики на новой путь политического и социально-экономического развития позиции гагаузов на социальной лестнице существенно
повысились. По некоторым социально-культурным параметрам гагаузы достигли уровня других этнических общностей Молдавии, особенно в сфере
квалифицированного физического труда. Заметные позитивные изменения
произошли в городском гагаузском населении, в составе которого существенно расширились группы массовой интеллигенции. Определенное отставание
гагаузов от молдаван, украинцев, русских, болгар выглядело более или менее
значимым лишь в сфере высококвалифицированного умственного труда, особенно технической направленности. При этом сохранялась отраслевая специализация районов преимущественного проживания гагаузов и, соответственно, основной экономической функцией гагаузов оставалось производство
сельскохозяйственной продукции и ее промышленная переработка.

Социально-экономические позиции гагаузов
в постсоветской Молдове
Трансформационные процессы, начавшиеся после распада Союза, внесли значительные коррективы в условия жизни граждан всех постсоветских
стран. Адаптацию гагаузов к новым реалиям в социально-экономической
сфере сопровождали как позитивные, так и негативные события, как успехи,
так и неудачи. Важнейшими факторами, изменившими судьбу значительной
части гагаузского населения, помимо таких общих явлений, как экономический кризис, принесший снижение уровня жизни и безработицу, и переход к
рыночной экономике, давшей возможность предприимчивым людям заметно
159

повысить свои социально-экономические позиции, выступали и более специфические. Среди последних, прежде всего, два – отрицательный и положительный - новая этноязыковая политика в республике, болезненно затронувшая права и интересы этнических меньшинств, и образование на территории
преимущественного проживания гагаузов автономии Гагауз-Ери (1994 г.), заметно расширившей их социально-культурные возможности .
В постсоветской Молдове, особенно в первые годы после распада Союза, на фоне существенного повышения роли языка и культуры титульного
народа и в условиях новой кадровой политики, направленной на вытеснение из престижных сфер деятельности русскоязычных работников, сам факт
принадлежности к этническому меньшинству мог спровоцировать ряд нежелательных последствий, включая увольнения с работы, затруднения в социальном росте, в получении специальности и т.п. Гагаузы, в основной массе
плохо знавшие молдавский язык, стали все острее ощущать свою ущемленность в сферах труда и образования. Однако в отличие от представителей
других нетитульных национальностей негативное влияние на них новой этноязыковой ситуации в республике оказалось слабее. Основной удар в этом
отношении приняли на себя русские, бывшие для молдаван главными конкурентами в социально-политической и культурной областях. Гагаузы не представляли подобной угрозы, в том числе и из-за своей малочисленности. Это
обстоятельство стало одной из причин того, что в суверенной Молдове была
создана территориально-культурная автономия Гагауз-Ери.
Автономия дала региону гораздо больше независимости в решении
многих местных хозяйственных проблем. Расширение рядов и усиление роли
местного управленческого аппарата, повышение внимания к модернизации
производственных отраслей, совершенствованию бытового и культурного
обслуживания местного населения и т.п. способствовали росту квалифицированных кадров в регионе и уровня участия в них гагаузов. Знаменательным
событием стало открытие в 1991 году Комратского государственного университета, преподавание в котором велось на русском языке, в отличие от
большинства высших учебных заведений остальной Молдовы, перешедших
на молдавский. Процесс формирования гагаузской интеллигенции вышел на
более высокий уровень и стал более массовым.
В то же время и на территории Гагаузии остро ощущались последствия
экономического кризиса. Низкие закупочные цены на сельскохозяйственную
продукцию, тяжелое положение в самом сельском хозяйстве, в том числе снижение обеспеченности крестьянских хозяйств сельскохозяйственной техникой,
удобрениями, качественным посевным материалом и т.п., реструктуризация
промышленных предприятий, сокращение финансирования бюджетной сферы
болезненно сказались на гагаузском населении. Согласно материалам, собранным в одном из крупных гагаузских сел - Казаклия Чадыр-Лунгского района в
2005 г., из 5154 человек трудоспособного возраста сохранило работу только
1609, т.е. менее трети. Труд в сельскохозяйственной бригаде давал всего 4
160

доллара в день, а на местных винодельческих заводах размер среднемесячного заработка нередко падал до 20 долларов [Юраков А.В. 2006].
Переплетение позитивных и негативных явлений в жизни гагаузов обусловило и весьма неоднозначные процессы развития их социальной структуры.
Прежде всего, как и многие граждане республики, гагаузы оказались подхвачены волной трудовой миграции, к чему их вынуждало резкое ухудшение экономического положения и обострение этнополитической ситуации в Молдове.
В период с 1989 по 2004 гг. (согласно материалам соответствующих переписей
населения) доля занятого городского населения среди всех гагаузов сократилась в 2,2 раза, а сельчан – в 1,7. [Субботина И.А. 2007]. Более высокие темпы снижения численности горожан способствовали изменению соотношения
между городскими и сельскими жителями (имеется в виду занятое население).
То преимущество, которое имели гагаузы перед молдаванами в конце 1980-х
годов, обгоняя последних по доле горожан, перестало быть значимым: этот показатель снизился у гагаузов с 44 до 37%, а у молдаван – с 37 до 34%.
На фоне заметного уменьшения абсолютной численности занятого гагаузского населения, особенно городского, менялась его отраслевая и социально-профессиональная структура. Векторы трансформации отраслевого
состава гагаузов в целом соответствовали общим тенденциям, характерным
для республики в целом, принципам отраслевой перестройки ее экономики,
но при этом данный процесс имел у гагаузов и свои особенности.
Деиндустриализация экономики, характерная для начального периода реформ в республике, серьезно затронувшая большинство ее работающего населения, оказала влияние и на гагаузов, но все же не столь сильное, как на представителей более «индустриализированных» этнических групп. Сокращение индустриальных кадров носило у гагаузов менее выраженный характер по сравнению
с русскими, украинцами и молдаванами. Причем этот процесс распространялся
в основном на городское население, где доля гагаузов, занятых индустриальным
трудом, снизилась в полтора раза (для сравнения – у живущих в городах молдаван этот показатель упал более чем вдвое), в сельской же местности данный
показатель даже несколько увеличился. Показательно, что на долю сельского занятого населения у гагаузов приходилось, например, 66% всех рабочих пищевой
промышленности и 65% швейников, в целом же по республике эти показатели
были в той или иной мере ниже – соответственно 57% и 39%, хотя гагаузы отличались меньшей долей сельских жителей, чем в среднем по республике.
Сохранить свой индустриальный потенциал гагаузам во многом помогло широкое развитие в Гагаузии аграрно-промышленных комплексов, традиционно массовое участие занятого гагаузского населения в отраслях легкой
и пищевой промышленности, которые также пострадали от кризиса, но все же
не в такой степени, как отрасли крупной индустрии. В период экономического
кризиса во всех постсоветских странах наиболее серьезные потери понесли
крупные предприятия тяжелой промышленности, высокотехнологичные производства, которых на территории Гагаузии были распространены сравнитель161

но слабее, чем в других районах Молдовы. Многие же предприятия пищевой и
легкой отраслей, которыми всегда славился регион, остались «на плаву», хотя
их материально-техническая база давно устарела и нуждалась в обновлении, а
заработная плата работников была крайне низкой. К началу 2000-х годов доля
машиностроения и металлообработки в структуре производства промышленной продукции Молдовы снизилась по сравнению с 1991 г. в 5 раз, составив
лишь около 4%, в то же время удельный вес пищевой промышленности увеличился в полтора раза, превысив половину всего промышленного производства
[Республика Молдова: современные тенденции развития. 2004].
К середине первого десятилетия 2000-х годов, когда индустрия республики стала постепенно возрождаться, в Гагаузии не только началась модернизация действующих предприятий, но и стали создаваться новые, в том числе при
поддержке иностранных инвестиций. В настоящее в автономии Гагауз-Ери
действует 17 крупных винодельческих заводов, концерн «Бессарабия» (плодоовощные консервы и соки), 3 комбината хлебопродуктов, 3 предприятия по
переработке молока, 8 швейных фабрик, 2 машиностроительных завода и т.д.
Важно отметить, что в условиях деиндустриализации, гагаузы сумели повысить уровень своего присутствия во многих промышленных отраслях, причем не только в своих традиционных – пищевой и легкой, но и в машиностроении и металлообработке (табл. 4), даже опередив в этом отношении молдаван.
Однако перестройка отраслевой структуры республиканской промышленности сказалась и на гагаузах. Особенности отраслевого состава их промышленных рабочих, сформировавшиеся в прошлые годы, но имевшие тенденцию к
сглаживанию, вновь заявили о себе. Так, если в конце 1980-х годов среди всего
промышленного персонала рабочие машиностроения и металлообработки составляли у гагаузов 47%, а занятые в легкой и пищевой промышленности –
37%, то через 15 лет это соотношение коренным образом изменилось: на долю
машиностроителей пришлось всего 25% работников, удельный же вес рабочих
легкой и пищевой отраслей превысил половину всех гагаузов, работающих в
промышленном производстве [Перепись населения Республики Молдова 2004
г.]. Подобная ситуация была характерна и для молдаван.
Гагаузы также повысило свое представительство и в других индустриальных отраслях. Они не только сохранили за собой многие строительные
профессии, но и сумели освоить различные технические специальности на
предприятиях транспорта и связи, в чем раньше не слишком преуспевали.
Успехи гагаузов в индустриальной сфере оказались настолько бурными, что
в ряде профессионально-отраслевых групп их относительный уровень занятости стал самым высоким в республике в сравнении с другими этническими
общностями. Например, гагаузы опередили молдаван, русских, украинцев,
болгар, румын по доле рабочих легкой и пищевой промышленности, строителей, водителей и машинистов подвижного состава, телефонистов и т.п. Это
заметно повысило роль их труда в индустриальном секторе республиканской
экономики (табл. 4), несмотря на их малочисленность.
162

Однако, при всех достижениях гагаузов в индустриальном секторе, доля
его работников среди них оставалась ниже доли занятых в сельском хозяйстве,
что в переходный период было свойственно всем этническим группам Молдовы, кроме русских. Многим жителям республики обращение к сельскохозяйственному производству давало возможность пережить тяжелое кризисное
время, приспособиться к новым реалиям, выработать новую стратегию и тактику трудового поведения. Но и в этом отношении гагаузы проявили некоторую самобытность. Если у молдаван, украинцев и русских отмечалось то или
иное повышение удельного веса сельскохозяйственных производителей среди
всего занятого населения, то у гагаузов при увеличении абсолютной численности сельских жителей, доля работников сельскохозяйственного труда несколько сократилась. Впервые за многие годы удельный вес сельскохозяйственного
персонала среди гагаузов стал ниже, чем у молдаван. Основными причинами
этого можно назвать, с одной стороны, расширение в сельской местности Гагаузии промышленных предприятий по переработке сельскохозяйственной продукции и массовое привлечение к промышленному труду сельских жителей,
чему местной властью уделялось серьезное внимание, с другой, - разорение
мелких крестьянских хозяйств и переход бывших сельскохозяйственных производителей в другие отрасли или их массовый отъезд за рубеж.
Таблица 4.
Представительство гагаузов в ряде профессионально-отраслевых групп.
1989, 2004 гг. Индексы.
Профессионально-отраслевые группы
Руководители органов власти
Хозяйственные руководители
ИТР
Специалисты сельского хозяйства
Механизаторы
Врачи
Учителя
Преподаватели вузов
Юридический персонал
Работники литературы и печати
Работники искусства
Рабочие машиностроения и металлообработки
Рабочие швейной промышленности
Рабочие пищевой промышленности
Строители
Водители автотранспорта
Телефонисты
Работники физического труда в сельском хозяйстве
Продавцы
Повара, официанты, бармены

1989 г.
29
57
56
118
159
42
61
24
65
31
43
72
102
91
117
126
73
135
115
132

Таблица составлена по материалам переписей населения 1989, 2004 гг.

163

2004 г.
70
98
72
177
260
53
90
40
75
54
83
103
226
190
120
142
112
73
120
97

Тем не менее, гагаузский регион продолжал играть заметную роль в выпуске товарной продукции аграрного сектора республики, находясь, например, на первом месте по производству винограда. Несмотря на все трудности переходного периода, сельские гагаузы продолжали свой медленный, но
упорный подъем по социальной лестнице. Помимо широко участия в составе
механизаторов, они стали играть все более весомую роль среди сельскохозяйственной интеллигенции, чего не было в прошлом. Об этом достаточно
красноречиво говорят следующие цифры: в 2004 г. (по данным соответствующей переписи населения) на 10000 сельского населения приходилось механизаторов сельского хозяйства: у гагаузов – 719 человек, у болгар – 686,
у украинцев – 470, у русских – 291, у молдаван – 276. По сравнению с 1989
г. в 2004 г. доля механизаторов снизилась у представителей всех этнических
общностей, но у молдаван, например, – почти втрое, а у гагаузов – лишь в 1,2
раза. По относительной же численности агрономов сельских гагаузов опережали только болгары, а молдаване отставали почти втрое (соответственно 35
человек на 10000 занятого сельского населения у гагаузов против 13 человек
у молдаван).
Весьма активно включились гагаузы в развитии обслуживающих отраслей, значительный рост которых был таким же индикатором нового времени,
как и упадок индустрии. В целом по Молдове доля занятых в торговле и обслуживании с начала 1990-х до половины первого десятилетия 2000-х годов
выросла почти вдвое, у гагаузов же – в 2,3 раза. В городах в сферах обслуживания, торговли и жилищно-коммунального хозяйства трудилась пятая часть
всего занятого гагаузского населения, что было выше, чем у других этнических общностей республики (молдаван, румын, украинцев, русских, болгар). По относительной численности, например, продавцов (1035 на 10000
городского населения) гагаузы соперничали только с местными русскими и
украинцами, которые были вынуждены в силу новой этноязыковой политики
в республике в массовом порядке переключаться на частную сферу деятельности, получившую наибольшее распространение именно в обслуживающих
отраслях. Молдаване же, которым открылся широкий доступ к работе в государственных структурах с преимущественно умственным характером труда,
заметно уступали гагаузам по уровню занятости в сфере торговли. Важно
отметить, что гагаузы лидировали по относительной численности не только
продавцов, но и руководителей малых предприятий в оптовой и розничной
торговле. Этот последний показатель вдвое превышал соответствующую величину у молдаван.
Все более заметным стало присутствие гагаузов и во многих других городских видах деятельности, в том числе получивших развитие в новое время и сравнительно высоко оплачиваемых. Например, в состав специалистов
в области финансово-банковской системы, работников в сфере коммерческой
деятельности и операций с недвижимостью и т.п. (табл. 5). Однако здесь от164

носительное лидерство оставалось за русскими и румынами. Достаточно
востребованными оказались гагаузы в тех государственных учреждений, в
которых при приеме на работу гласно или негласно во главу угла ставился
этнический фактор, т.е. предпочтение отдавалось молдаванам и румынам.
Например, их участие выглядело сравнительно высоким в составе служащих
полиции, таможенников, пограничников, государственных инспекторов и т.п.
Хотя в условиях новой Молдовы определенные преимущества при занятии должностей в сферах образования, медицины, науки, культуры были
отданы молдаванам, особенно в первые годы суверенизации республики, гагаузы и здесь сумели укрепить свои позиции. Создание автономии помогло
выживанию в Гагаузии и, так называемой, бюджетной сферы, практически
лишившейся государственного финансирования. Процесс сокращения ее
работников, особенно резко обозначившийся у русских и украинцев, в том
числе из-за этноязыкового фактора, у гагаузов, большинство которых сосредотачивалось в своем территориальном образовании, где проводилась особая
этноязыковая политика в сфере труда и образования, и где русский язык сохранил свою роль, был гораздо менее заметен.
Гагаузы продолжали, например, в довольно массовом порядке пополнять ряды работников образования и медицины. Особенно выдающихся
успехов добились гагаузы в развитии собственных педагогических кадров. В
городах численность специалистов в области просвещения на 10000 занятого
гагаузского населения выросла за период 1989 – 2004 гг. в 1,3 раза достигнув
300 человек, а в селе она увеличилась почти вдвое, до 400 человек [Перепись
населения Республики Молдова 2004 г.]. В середине первого десятилетия нового века гагаузы уже с полным правом могли гордиться своими педагогическими кадрами, в составе которых, помимо школьных учителей, было немало
преподавателей высших и средних специальных учебных заведений.
Явных успехов достигли гагаузы на стезе научной деятельности. Научные кадры республики, потерянные в первые годы реформирования, стали
постепенно восстанавливаться, в том числе благодаря деятельности отдела
гагаузоведения Института культурного наследия Академии Наук Молдовы,
а также Комратского университета. На базе последнего с середины первого
десятилетия 2000-х годов практически ежегодно начали проводиться международные научные конференции и симпозиумы, вдохновителем и организатором которых стал доктор исторических наук, профессор, сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, гагауз по национальности М.Н.Губогло.
В московских академических институтах были успешно защищены кандидатские диссертации новой плеяды гагаузских научных деятелей, в том числе
П.Пашалы, Л.Квиленковой, Д.Никогло и других, в которых рассматривались
важнейшие вопросы истории и культуры гагаузского народа.
Гагаузы почти догнали молдаван по уровню обеспеченности специалистами здравоохранения, хотя абсолютная численность медицинского персо165

нала уменьшилась как в целом по республике, так и у гагаузов. Расширились
у гагаузов отряды работников юриспруденции, литературы и искусства. Например, численность юридического персонала (специалистов и руководителей) в расчете на 10000 занятого городского населения выросла у гагаузов
за годы между переписями 1989 и 2004 гг. с 19 до 89 человек, а работников
сферы искусства – с 23 до 46 человек.
Расширение отрядов гагаузской интеллигенции во многом базировалось на совершенствовании социально-культурной инфраструктуры городов
и сел Гагауз-Ери, в которых росло число школ, клубов, музеев, библиотек,
медицинских и бытовых учреждений.
Рост включенности гагаузов в индустриальные отрасли способствовал
более широкому участию их в труде инженерно-технических работников, что
раньше для почти полностью сельскохозяйственного населения казалось недостижимым.
Принципиально важным процессом для гагаузского народа стал рост
участия его представителей в органах власти, в составе хозяйственных руководителей, в чем значимую роль сыграло образование гагаузской автономии.
Правда, после суверенизации Молдовы многие ведущие посты в сфере республиканского управления были заняты молдаванами и румынами, но среди
других этнических меньшинств позиции гагаузов, в отличие от прежних времен, оказались далеко не худшими. Так, например, в 2004 г. на 10000 занятого
населения у гагаузов приходилось 24 представителя органов публичной власти. У болгар этот показатель был равен 28, у украинцев - 29, у русских – 23,
у молдаван - 35.
Должности хозяйственных руководителей также стали более доступными для гагаузов, особенно во внегосударственной сфере. Начавшиеся
рыночные реформы, формирование частного сектора стимулировали гагаузское население к занятию предпринимательской деятельностью. В начале
2000-х годов предприятия частной собственности уже преобладали в республике. Причем общее число предприятий малого бизнеса в Гагаузии оказалось выше, чем в соседних районах Южного региона Молдовы. По мнению
П.М.Пашалы, «причинами этого являются не только традиционная предприимчивость местного населения, но и определенная поддержка предпринимательства органами местного публичного управления». Массовые опросы
населения Молдовы в постсоветское время показали сравнительно высокую
адаптивность гагаузского населения к рыночной системе хозяйствования. Например, согласно итогам исследования, проведенного в Молдове в 2007 г сотрудниками Института культурного наследия Академии наук Молдовы и Института этнологии и антропологии РАН среди городского населения, в пользу
предпринимательской модели трудового поведения (желание работать не по
найму, а на себя) высказалось около 40% гагаузов, в то время как среди молдаван, русских, украинцев – лишь чуть более четверти. Почти 60% гагаузов
166

в той или иной мере положительно оценили переход Молдовы к рыночной
экономике, почти пятая их часть принимала участие в какой-либо предпринимательской деятельности и более 40% были готовы в нее включиться.
Хотя еще далеко не во всех занятиях, появившихся после начала в Молдове рыночных реформ, гагаузы были представлены достаточно широко, важно,
что они проявили весьма высокую активность в деле создания и развития частных предприятий (табл. 5). По доли руководителей таких предприятий гагаузы
в середине первого десятилетия нового века уступали только румынам, обгоняя
молдаван, русских, украинцев, болгар. Опираясь на свой производственный
опыт, проявляя необходимую в условиях рыночной экономики инициативу и
смекалку, рабочую хватку, готовность идти на риск, гагаузы сумели возглавить
значительное число малых предприятий не только в сельском хозяйстве, но и
в отраслях промышленности, строительства, транспорта и связи. В расчете на
10000 занятого городского населения численность руководителей предприятий
индустриального профиля у гагаузов по данным переписи 2004 г. составила 55
человек (против 42 человек у молдаван и 49 у русских). В сферах торговли и
бытового обслуживания гагаузы достигли еще более высоких показателей – соответственно 205 человек против 152 у молдаван и 184 у русских. Не остались
в стороне от этой тенденции и сельские гагаузы, среди которых относительная
численность руководителей небольших сельскохозяйственных производств
была вдвое выше по сравнению с молдаванами, в полтора раза - по сравнению
с украинцами и в 1,3 раза – с русскими и болгарами.
Таблица 5.
Участие гагаузов в составе работников ряда новых «рыночных»
профессионально-отраслевых групп. Все население. 2004 г.
Профессионально-отраслевые группы

В расчете на 10000
В расчете на
Индексы
занятого населения в 10000 занятого
участия
целом по республике
гагаузского
гагаузов
(чел.)
населения (чел.)

Руководители малых (частных) предприятий
в области промышленности, строительства,
транспорта, связи)

21

31

157

Руководители малых (частных) предприятий
в области сельского хозяйства

16

30

191

Руководители малых (частных) предприятий
в области торговли, обслуживания и прочей
коммерческой деятельности

82

114

148

127

86

68

11

5

48

Специалисты по предпринимательской
деятельности, в том числе в сфере
финансовой деятельности
Дилеры, брокеры, агенты по недвижимости
и т.п.

Таблица составлена по материалам переписи населения Республики Молдова 2004 г.

167

Как видно, те негативные явления, которые в переходный период затронули все народы бывшего Союза – экономический кризис, снижение уровня
жизни, рост безработицы и т.п., сказавшись и на жизни гагаузов, все же не
смогли затормозить их поступательный социально-культурный рост, который, напротив, в новых условиях получил дополнительные импульсы и стал
более интенсивным. Достижения гагаузов во многих сферах деятельности
в условиях капитализма оказались значительнее, чем за все годы советской
власти. Это относилось и к переменам в образовательном и социально-профессиональном составе гагаузов.
Таблица 6.
Динамика образовательного уровня гагаузов. Изменение числа людей с
высшим и средним специальным образованием в расчете на 1000 человек
в возрасте 10 лет и старше (чел.).
Город
Годы

Село
Среднее
специальное
образование

Высшее
образование

Среднее
специальное
образование

высшее
образование

1959

1

7

0

5

1979

7

21

3

11

1989

45

140

23

84

2004

89

99

40

76

К середине первого десятилетия нового века уже почти 20% горожан и
12% сельчан имели высшее и среднее специальное образование. Если в 197080-е годы среди гагаузов несколько более масштабно шло формирование
группы людей со средним специальным образованием, то в годы перестройки,
напротив, темпы роста выпускников техникумов снизились, а численность
гагаузов с дипломами вузов существенно возросла. После суверенизации
Молдовы и образования автономии Гагауз-Ери гагаузы сумели существенно
расширить свои международные связи, в том числе с Турцией. На территории Гагаузии появились турецкие колледжи и гимназии, гагаузская молодежь
получила возможность обучаться в высших и средних специальных учебных
заведениях как Турции, так и ряда других зарубежных стран. Все это, наряду
с открытием Камратского Университета, значительно повысило шансы гагаузской молодежи получить высшее образование, способствовало росту ориентаций юношей и девушек на профессии квалифицированного умственного
труда, расширило диапазон выбираемых ими специальностей.
Соответственно и в городе, и в селе выросла доля работников умственного труда, в том числе специалистов и руководителей. Правда, число гагаузов, имеющих высшее образование, и в 2004 г. оставалось несколько ниже
численности среди них людей, занятых на должностях, требующих подоб168

ного образования. Видимо, все еще можно говорить о сохраняющейся экономической потребности дальнейшего совершенствования образовательного
уровня гагаузов, важности процесса пополнения отрядов их интеллигенции
высококвалифицированными кадрами. Тем более, расширение этих отрядов
носило у гагаузов в последние десятилетия довольно масштабный характер.
К 2004 г. доля работников умственного труда выросла в городском гагаузском населении в 1,8 раза, причем преимущественно за счет повышения
доли специалистов и руководителей. Этот период стал переломным в развитии социально-профессионального состава гагаузов, так как в городах теперь
уже именно специалисты и руководители стали наибольшей по величине
социальной стратой, составив более трети занятого гагаузского населения.
Второе место утвердилось за квалифицированными рабочими (33%). В селе
успехи гагаузов в развитии сферы квалифицированного труда выглядели не
менее значимыми. Здесь резко доминировали представители квалифицированных профессий физического труда (60%), а группа специалистов и руководителей поднялась на второе место (20%). Неквалифицированный физический труд, столь широко распространенный среди гагаузского населения
в прошлом, полностью сдал свои позиции, причем не только в городе, но и в
селе. Заметно выросло представительство гагаузов в составе всей республиканской интеллигенции.
Благодаря быстрым темпам социально-культурного роста гагаузов в
постсоветские годы, стали заметнее сокращаться различия в отраслевом и
социально-профессиональном составе гагаузов и представителей других этнических групп республики. В то же время в городах гагаузы еще продолжали несколько отставать от молдаван, румын, русских, украинцев, болгар по
ряду социально-экономических и культурных показателей (образовательному уровню, доле работников умственного труда, в том числе квалифицированного, занятости в отраслях науки, культуры, искусства, по относительной
численности ИТР и т.п.).
Сельские же гагаузы, не отступая от прошлых традиций, в своем социально-культурном росте не только не уступали сельчанам других национальностей,
но и нередко опережали их. Так, по доле работников умственных профессий
гагаузы «обошли» не только молдаван, но и украинцев. А по относительной
численности руководителей и специалистов средней квалификации – даже русских. По сравнению с представителями всех этнических групп (кроме румын),
у сельских гагаузов была самая низкая доля работников мало - и неквалифицированного физического труда.
Подобные особенности социально-профессионального состава сельских гагаузов в известной степени были связаны с более массовой миграцией
из села молдавской, русской и украинской молодежи, занятой квалифицированным трудом. Многие же молодые гагаузские мужчины, в том числе имеющие образование и профессиональные навыки, в силу большей привержен169

ности к традиционному укладу жизни и семейным ценностям, чаще оставались дома с престарелыми родителями.
Приведенные выше материалы статистики, конечно, не в состоянии
полностью и всесторонне обрисовать динамику социально культурной жизни
гагаузов. Попытаемся дополнить представленную объективную картину, основанную на официальной статистике, некоторыми штрихами субъективного
свойства – оценками, мнениями, взглядами и представлениями самих гагаузов
по поводу их социально-экономических позиций. Воспользуемся информацией, полученной в ходе международного исследования по программе «Социально-экономическое неравенство этнорегиональных групп и технологии его
преодоления при построении гражданского общества в Республике Молдова»,
проведенного среди городского населения Молдовы разной этнической принадлежности (около 1500 человек) в 2007 г. учеными Института культурного
наследия Академии наук Молдовы и Института этнологии и антропологии
РАН. Согласно его данным городские гагаузы были довольно хорошо обеспечены жильем и различными предметами домашнего обхода. Так, например,
85% гагаузов имели квартиры или дома (среди молдаван – 70%), примерно
90% пользуются цветными телевизорами и стиральными машинами, 70% мобильными телефонами, около трети компьютерами. Сравнительно высок
процент гагаузов, владеющих собственными автомобилями, в том числе иностранного производства, - 44% против 33% у молдаван и 29% у русских.
По мнению почти половины опрошенных гагаузов их материальное положение за годы реформ в той или иной мере улучшилось. Эти ответы были
в целом близки к ответам молдаван, в то время как, например, русские рассматривали свой материальный рост в этот период гораздо пессимистичнее.
Среди гагаузов оказалось и сравнительно немало тех, кто дал довольно высокие оценки своему нынешнемуматериальному положению: около трети принадлежало к группам, материальные возможности которых позволяли им или
ни в чем себе не отказывать, или приобретать все, кроме особенно дорогих
покупок. Только 7% гагаузов считали, что в их семьях денег не хватает даже
на питание. И в этом случае ответы гагаузов во многом совпадали с ответами молдаван. У русских, украинцев, болгар оценки возможностей семейного
бюджета оказались в той или иной мере ниже.
Правда, при определении своих позиций на шкалах богатства, власти и
престижа, гагаузы проявили довольно большую скромность, как, впрочем,
и представители других этнических общностей. На шкале богатства на две
низшие ступеньки из пяти поставили себя более 60% гагаузов, на шкале престижа – около половины. Но особенно низко оценили гагаузы свои позиции
на шкале власти: с группами практически полностью удаленными от власти
ассоциировали себя 70% гагаузов.
Тем не менее, такой важный показатель адаптации людей к окружающей
среде, индикатор их жизненного оптимизма, как уровень удовлетворенности
170

ими различными сторонами своей жизни, был у гагаузов одним из самых
высоких. Так, например, 53% гагаузов были в той или иной мере довольны
своими жилищными условиями (среди молдаван – 47%), 58% - положением
в обществе (среди молдаван – 59%), 68% работающих гагаузов устраивала их
работа (у молдаван – 69%). И даже такой, обычно весьма низкий показатель,
как удовлетворенность материальным положением, у гагаузов опускался не
столь уж низко. Доля в той или иной мере довольных своим материальным
благосостоянием была у гагаузов, как и у молдаван, меньше доли недовольных в 3,3 раза, а, например, у болгар эта разница составляла 4,5 раза, у русских – 3,6, у украинцев – 3,5.
Оценивая свою жизнь в целом, гагаузы продемонстрировали не только
определенный заряд оптимизма, но и готовность спокойно пережить временные трудности. Четверть из них ответили, что все не так плохо, а скоро будет
еще лучше, ответ «жить трудно, но терпеть можно» выбрали 56% и только
11% пожаловались на то, что терпеть свое столь бедственное положение уже
невозможно. Примерно такие же ответы были получены от молдаван, мнения
же русских, украинцев и болгар были негативнее. Подавляющее большинство гагаузов (78%) были полностью уверены в завтрашнем дне.
Подобный оптимистичный настрой базировался на активной жизненной
позиции гагаузов, привыкших рассчитывать на свои силы, а не надеяться на
помощь со стороны, готовых упорно трудиться и добиваться поставленных
целей. Весьма показательны в этом отношении ответы гагаузов на вопрос о
том, что им помогает чувствовать уверенность в завтрашнем дне. Ответом,
набравшим одно из наибольшего количество голосов, был: «способность заработать», который выбрало более 40% респондентов, заметно больше, чем
среди представителей других этнических групп (среди молдаван, например,
29%, среди русских – 32% и т.д.). Стремление и готовность гагаузов обеспечить семью, чувство ответственности перед ней в прошлом реализовалось
в традициях отходничества. В нынешнее время – в массовой трудовой миграции, благодаря которой многие гагаузские семьи смогли поддерживать
нормальное существование. По данным упомянутого выше опроса более половины городских гагаузов имели дополнительной доход от какой-либо побочной деятельности, в том числе пятая часть постоянно работала на двух и
более работах. Немалая доля гагаузской учащейся молодежи также старается
иметь собственный заработок.
Руководство Гагаузии многое делает для улучшения жизни местного населения, дальнейшего подъема его социально-культурного уровня. Однако в
этом отношении остается еще немало проблем. Среди факторов, особенно
болезненно воспринимаемых гагаузами, на первом месте по числу упоминаний стоят чисто экономические, общие для всех граждан Молдовы – низкий
уровень заработной платы и пенсий, тяжелое материальное положение, рост
безработицы. В то же время для гагаузов остаются актуальными и аспекты,
171

связанные с их принадлежностью к нетитульной национальности. Особенно
важно, что гагаузы не ощущали равенства возможностей с молдаванами в
своем социальном росте. Так, например, по мнению более 50% гагаузов молдаване сейчас имеют более высокие шансы продвинуться по службе и занять
руководящую должность и примерно пятая часть считала, что молдаванам
легче вести предпринимательскую деятельность.
Однако, несмотря на некоторые издержки кадровой политики руководства Молдовы, шансы людей разной этнической принадлежности на социальное продвижение выравниваются. Итоги этносоциологических исследований
позволили доказать, что довольно интенсивная межпоколенная социальная
мобильность имела место у людей разных национальностей и молдаване в
этом отношении не находились в каком-то особо привилегированном положении. Сравнение социально-профессионального состава респондентов и их
отцов показало превышение доли специалистов и руководителей в поколении «детей» у молдаван, украинцев и болгар в 2 раза, у русских – в полтора,
у гагаузов же – почти в 4. У родителей, занятых мало – и неквалифицированным физическим трудом, дети стали работниками квалифицированного
умственного труда, т.е. совершили наиболее значительный скачок в своем
социальном росте, в 34% случаев у молдаван, в 31% у украинцев и в 33% у
гагаузов. У русских и болгар, соответственно, в 23% и 25%. Остались в этой
же социально-профессиональной группе всего 11% «детей» у молдаван, 10%
у гагаузов, 25-28% у украинцев и болгар и никто у русских. В целом повысили социально-профессиональный статус по сравнению с отцами от 28%
болгар до 43% молдаван, в том числе у гагаузов 38%, а понизили – от 5-6%
украинцев и гагаузов до 8-15% молдаван, русских и болгар.
В целом можно сказать, что в ХХ1 век вошли уже далеко не те гагаузы, какими они были на рубеже ХХ века. Из этнической группы, преимущественно занятой тяжелым физическим трудом в сельском хозяйстве, они
стали людьми, владеющими широким диапазоном профессий и занятий в
самых разных отраслях экономики, имеющих в своих рядах высококвалифицированных специалистов, руководителей и рабочих, прекрасно освоивших
сложные технические специальности. В то же время они бережно и с любовью продолжают относиться к традиционному занятию своих предков – выращиванию сельскохозяйственной продукции, без которой немыслима жизнь
даже самых «образованных» и «социально продвинутых» народов.

172

Глава 5

Временные трудовые миграции
за рубеж в селениях Бешалма,
Кириет-Лунга и Чишмикиой
А.Н. Ямсков
Обследованные автором в 2005-2007 гг. сёла расположены в центральной
(с. Бешалма – Комратский район), северо-восточной (с. Кириет-Лунга – Чадыр-Лунгский район) и южной (с. Чишмикиой – Вулканештский район) частях Гагаузии. Они были выбраны относительно произвольным образом, но
так, чтобы представлять основные районы Гагаузии и при этом иметь средние
по численности населения размеры. Исследование, ставшее частью коллективного проекта [о последнем см.: Губогло, Дубова, 2004], базировалось на сборе
деперсонифицированной количественной информации о каждом из гастарбайтеров и домохозяйств в селе путём сплошной обработки всех похозяйственных
книг и занесения сведений в бланки-таблицы. Правда, в первый полевой сезон
в Чишмикиое часть такого рода информации была получена на основе анализа
случайной выборки домохозяйств. Во всех этих сёлах проводилось также интервьюирование работников примэрий [сельских администраций) и местных
жителей, имеющих личный опыт временной работы за границей или близких
родственников, выехавших либо недавно выезжавших на заработки о методике
этого исследования см. подробнее: Ямсков, 2008. С. 66-79].
Полученные таким образом сведения позволяют детальнее осветить некоторые важные черты и специфику гастарбайтерства сельских гагаузов в середине 2000-х гг. Согласно переписи населения 2004 г., на эти 3 обследованных селения приходилось примерно 12,0 тысяч человек из 97,4 тысяч сельских жителей, в подавляющем своём большинстве гагаузов, проживавших
в 27 сёлах Гагаузии [рассчитано по официальным данным из: Субботина,
2007. С. 66-67, 68]. Правда, представленные ниже выводы вряд ли могут служить основой для однозначных обобщений о гастарбайтерстве всей сельской
Гагаузии, так как особенностью временных трудовых миграций за рубеж в
гагаузских сёлах являлось наличие заметных различий между последними
в гендерных и возрастных характеристиках мигрантов, преобладающих направлениях выезда на заработки и т.п. Обследованные сёла, однако, хорошо
отражают эти существенные вариации [собранные количественные сведения
о гастарбайтерстве в этих селениях см.: Ямсков, 2008. С. 115-120].
Распространение выездов на заработки за рубеж в Молдавии середины
2000-х гг., вследствие сложившейся неблагоприятной социально-экономической ситуации и массовой безработицы, приобрело очень большие масштабы,
особенно в сельской местности. Так, по материалам одного из социологических
173

исследований, в 2006 г. члены домохозяйств, в которых хотя бы один человек
работал в момент обследования за границей, составляли 22,5% населения страны, а в сельских населённых пунктах – 28,4% жителей (цит. по: Мошняга, 2008).
Однако показатели развития гастарбайтерства в Гагаузии были выше среднереспубликанских – по данным переписи населения 2004 г., 8,1% трудоспособного
населения Молдавии находились за рубежом, а в Гагаузии этот показатель составлял тогда 16,9% трудоспособного населения, причём 56,8% гастарбайтеров
из Гагаузии пребывали на территории России и 34,2% – в Турции (Губогло, 2007.
С. 14). Согласно переписи 2004 г., на тот момент времени из городов Гагаузии на
заработки выехало 8,9% всего населения, а из сельской местности – 11,8% всех
жителей, в том числе по интересующим нас сёлам: Кириет-Лунга – 5%, Чишмикиой – 7,4%, Бешалма – 16% [Субботина, 2007. С. 133, 134-135].
Более подробная информация по обследованным селениям представлена
ниже в Таблице № 1, которая наглядно показывает огромные размеры официально регистрируемой безработицы в этих сёлах (от 60% до 70% лиц трудоспособного возраста), являвшейся главной причиной развития гастарбайтерства. Также
обращает на себя внимание и то, что местные власти официально учитывали в
этих селениях больше жителей, чем было зафиксировано переписью населения
2004 г. (особенно показателен в этом отношении пример Чишмикиоя, где через
1 год разница составила 335 человек). Впрочем, массовое распространение выездов на заработки в сочетании с тем, что многие уехавшие по многу лет не
возвращались в село, а часть из них очевидно осела в местах работы навсегда,
делает саму процедуру определения численности населения в таких селениях
крайне сложной, а получаемые в итоге цифры – лишь приблизительными.
Таблица № 1.
Численность и этнический состав населения, безработица
в обследованных селениях*.

Селение

Численность
Численность
Доля
населения, по
населения
гагаузов в официальным
по переписи населении
данным
2004 г.
в 2004 г.
на момент
обследования

Трудоспособное
население:
(мужчины 16-61
года, женщины
16-56 лет)

Безработные в
трудоспособном
возрасте, по
официальным
данным

Бешалма

4440 чел.

97,3%

4746 чел.
(2007 г.)

3200 чел.
(2007 г.)

59% (2007 г.)

Кириет-Лунга

2499 чел.

93,2%

2512 чел.
(2006 г.)

1698 чел.
(2006 г.)

69% (2006 г.)

Чишмикиой

5035 чел.

95,1%

5370 чел.
(2005 г.)

3400 чел.
(2005 г.)

64% (2005 г.)

* Данные на 2004 г. – см.: Субботина, 2007. С. 66-67, 134-135. Сведения на 2005-2007 гг. взяты из
рукописных сводок: с. Чишмикиой – Белекчи Е.А., Соколов С.И. «Основные показатели экономического
развития Примэрии на 1 января 2004 г.» (сводка содержит сведения на 2004 и 2005 гг.); с. КириетЛунга – Кайкы В.В. «Основные показатели экономического развития Примэрии на 1 января 2006 г.»;
Топал Е.К. «Основные показатели социально-экономического развития села Бешалма по состоянию на
1 января 2007 г.». В скобках указаны годы полевых исследований в данных селениях.

174

Гастарбайтерами в середине 2000-х гг. становились не только безработные, но и многие жители сёл, формально имевшие работу, однако получавшие низкую заработную плату. Это были бюджетники (молодые учителя,
воспитатели в детских садиках, медсёстры и т.п.), работники сельскохозяйственных кооперативов, наёмные работники в частных предприятиях торговли и сферы услуг и т.д. [Ямсков, 2008. С. 82, 86].
Точность определения численности сельских гастарбайтеров в официальных статистических сводках, равно как и в переписи 2004 г., оставляет
желать лучшего и отличается явным занижением сведений об этом феномене
в силу целого ряда причин.
Во-первых, во всех обследованных селениях работники сельских администраций указывали автору на то, что родственники выехавших на заработки не всегда с готовностью сообщают им о последних во время проводимых ежегодно в начале января учётов гастарбайтеров, либо же кого-то из
этих родственников так и не удаётся застать дома. Это может приводить к
заметному, примерно на 10% – 15%, недоучёту количества временных трудовых мигрантов, как, например, предположили в примэрии Бешалмы [Ямсков,
2008. С. 94].
Во-вторых, в достаточно многолюдных гагаузских сёлах собрать сведения о гастарбайтерах в начале января, то есть в период или сразу после празднования Нового Года и православного Рождества, технически не просто. В
сельских администрациях этим занимаются не только штатные сотрудники,
но иногда и временно нанимаемые для этой процедуры работники. Последние, к сожалению, могут и схалтурить. Вероятно, такое случилось в Бешалме
в 2007 г., где в каждой из 15 полных похозяйственных книг села гастарбайтеры были отмечены в 25-45 домохозяйствах из примерно 60-80 внесённых
в неё, но в одной такой книге – почему-то только в 7 домохозяйствах из 73
[Ямсков, 2008. С. 94].
В-третьих, по инструкции гастарбайтерами должны учитываться лишь
те лица, которые в данный момент находятся на заработках. Однако к началу января некоторые рабочие-строители ненадолго возвращаются домой
из России, с её новогодними каникулами и многодневными празднованиями
Нового Года и Рождества. Поэтому в Чишмикиое, например, по состоянию на
1 января 2005 г. официальная справка об участии жителей села во временных
трудовых миграциях за рубеж давала цифру 920 человек. Но ещё 30 жителей
Чишмикиоя, как показала наша совместная с сотрудницами примэрии работа
с похозяйственными книгами, вернулись в это время в село к родственникам.
Однако к моменту обследования села осенью 2005 г. они в большинстве своём
вновь отбыли на заработки за рубеж, и не учитывать их в качестве гастарбайтеров было бы ошибкой. Так что численность гастарбайтеров в Чишмикиое
была в действительности никак не меньше 950 человек, или на 3% больше
официальных данных только по одной этой причине [Ямсков, 2008. С. 92].
175

В-четвёртых, при подготовке сводок в вышестоящие инстанции о количестве в селе гастарбайтеров работники примэрий иногда округляют собранные и отмеченные в каждой из похозяйственных книг сведения и потом суммируют их, или же ещё каким-то образом получают относительно «круглые»
либо даже не совсем круглые цифры, которые тем не менее оказываются иногда ниже, чем то, что дают тщательные подсчёты по тем же самым книгам.
Так, например, в Бешалме отчитались о 700 гастарбайтерах на начало 2007 г.
при 801 человеке, отмеченном в похозяйственных книгах. Из Кириет-Лунги
сообщили о 474 человеках, на начало 2006 г. временно работавших за пределами республики, но в действительности в 2002-2006 гг. из этого селения выезжали на заработки не менее чем 591 человек [Ямсков, 2008. С. 93].
В представленной ниже Таблице № 2 даны более адекватные, нежели
официальная статистика, оценки количества и доли гастарбайтеров в населении рассматриваемых селений. Но предварительно стоит уточнить следующее. Под численностью населения здесь понимается реальная численность
только гагаузского населения, определенная при составлении возрастно-половых (демографических) пирамид на наличное население этих сёл, то есть
лишь на тех, кто полностью охарактеризован в похозяйственных книгах. Эта
численность, естественно, несколько меньше, чем сведения из официальных
справок (см. выше Таблицу № 1). Под «полными домохозяйствами» в данном случае понимаются только те, которые включают в себя семью из обоих
супругов работоспособного возраста (18-59 лет) и хотя бы одного ребёнка
школьного или дошкольного возраста, то есть до 17 лет включительно [об
этом понятии см. подробнее: Ямсков, 1999. С. 208-209].
Таблица № 2.
Масштабы развития гастарбайтерства в изученных селениях.
Численность
Селение,
гагаузского
год обследования
населения

Доля
гастарбайтеров
Доля
Доля «полных
Численность
среди работоспо- домохозяйств домохозяйств»
гастарбайсобного
с гастарбай- с гастарбайтеров
населения
терами
терами
(18-59 лет)

Бешалма
(2007 г.)

4533 чел.

801 чел.
(2007 г.)

28%

47%

55%

Кириет-Лунга
(2006 г.)

2457 чел.

591 чел.
(2002-2006 гг.)

38%

52%

67%

Чишмикиой
(2005 г.)

5331 чел.

950 чел.
(2002-2005 гг.)

27%

44%

69% *

* Подсчитано по случайной выборке в 265 гагаузских домохозяйств из 1480, имевшихся в
Чишмикиое; в этой выборки оказалось 121 «полное домохозяйство».

176

Итак, в середине 2000-х гг. более четверти взрослого населения Бешалмы и Чишмикиоя и существенно более трети жителей Кириет-Лунги участвовали во временных трудовых миграциях за рубеж. Особенно ярко истинную
роль гастарбайтерства в обеспечении средствами существования современного сельского населения раскрывает последняя вертикальная графа таблицы № 2, демонстрирующая достаточно близкие и при этом очень высокие
показатели участия членов полных домохозяйств в выездах на заработки за
границу. Получается, что в этих сёлах около 60% – 70% полных гагаузских
домохозяйств зависели от гастарбайтерства.
Показатель доли полных домохозяйств, в которых есть гастарбайтеры,
представив его как долю от единицы, можно считать индексом развития гастарбайтерства (Ямсков, 2007. С. 304). Эти индексы, например, составляли в Бешалме – 0,55, в Кириет-Лунге – 0,67, и в Чишмикиое – 0,69. Целесообразность использования таких индексов состоит в том, что они позволяют
более корректно сопоставлять уровни развития гастарбайтерства в селениях
с существенно разным возрастным составом населения, чем просто сравнение сёл по доле домохозяйств с гастарбайтерами или по доле гастарбайтеров
среди всего населения. При таком подходе возможный случай рассмотрения,
например, в ряду других селений и села с явно повышенной долей домохозяйств пенсионеров, которые просто по возрасту уже не могут быть гастарбайтерами, не скажется на выводах о масштабах развития этого феномена
среди сопоставимых по возрасту и семейному положению жителей.
Данные Таблицы № 2 о долях среди полных домохозяйств тех, в которых были гастарбайтеры, также показывают, что в середине 2000-х гг. около
двух третей детей и подростков в Кириет-Лунге и Чишмикиое, и более половины – в Бешалме (в которой, как было сказано выше, данные о количестве
гастарбайтеров оказались занижены), росли в семьях гастарбайтеров, то есть
как минимум без одного из родителей, а зачатую – и без обоих.
Направления выездов на заработки за рубеж в гагаузских сёлах в основном определяются сложившейся уникальной лингвистической ситуацией –
практически все жители с раннего детства свободно владеют русским и родным
гагаузским языками. С одной стороны, это означает, что у гагаузов отсутствует
языковой барьер при выезде в города России или соседних областей Украины,
где также преобладает русскоязычное население. С другой стороны, вследствие
близости турецкого и гагаузского языков, в Турции гагаузы сразу же начинают
практически полностью понимать турецкий язык и могут на нём вполне успешно объясняться буквально через несколько дней после приезда. Таким образом,
в этом плане рынки рабочей силы Турции и России оказались в почти равной
степени доступны для гагаузов.
Поэтому не удивительно, что в Россию или Турцию выезжали на заработки соответственно 12% и 76,5% гастарбайтеров из Чишмикиоя, 44% и
54% – из Кириет-Лунги, 77% и 21% – из Бешалмы. В качестве принимающей
177

страны следом за Россией и Турцией, но резко отставая от них, шла Украина,
куда выезжали всего по 1,5% – 3% гастарбайтеров (чаще всего в Одессу). В
страны Западной Европы ездили на заработки лишь несколько человек из
рассматриваемых трёх сёл [Ямсков, 2008. С. 118-119].
К ведущим факторам, предопределяющим выбор гастарбайтерами мест
выезда на заработки, относятся следующие: (а) уровень оплаты труда в принимающей стране; (б) наличие доступных свободных рабочих мест, соответствующих квалификации гастарбайтера; (в) опыт друзей и родственников,
уже бывавших на заработках за рубежом и помогающих во время первого выезда (как советами, так и практически, то есть беря вместе с собой и помогая
найти работодателя); (г) общие социально-культурные ориентации индивида.
Кроме того, как потенциальные, так и уже приобретшие личный опыт
гастарбайтеры-гагаузы примерно одинаково оценивают Турцию и Россию с
ещё нескольких очень важных для них точек зрения. Имеются в виду следующее особенности гастарбайтерства в этих странах: удобство и стоимость
проезда на заработки; лёгкость получения разрешения на проживание в стране и степень контроля за нарушениями правил трудоустройства иностранных
рабочих, которую реально осуществляют власти (почти все гастарбайтеры
часто нарушают эти правила и потому заинтересованы в слабом контроле за
их исполнением), опасность для жизни и заработка (будь то со стороны местного криминалитета или же правоохранительных органов, занимающихся
поборами при обнаружении иностранцев-нелегалов); честность работодателей при оплате труда (последнее особенно важно для работников-нелегалов,
которых иногда просто обманывают при окончательном расчете).
Среди опасностей, грозящих гастарбайтерам за заработках и вызывающих опасения у остающихся в селе их близких родственников, в первую очередь выделяется производственный травматизм на стройках в России. К сожалению, ныне уже почти в каждом гагаузском селении есть люди, получившие
в России не просто тяжёлые травмы, но превратившиеся в потерявших трудоспособность инвалидов. Теперь нередко можно услышать и об односельчанах,
погибших на российских стройплощадках или автотрассах. В Турции, куда в
основном едут на заработки женщины, некоторые молодые девушки бесследно пропали. Опять-таки почти в каждом гагаузском селении могут назвать тех
женщин, о ком после выезда в Турцию на заработки буквально ничего не известно в течение вот уже многих лет. Вероятно, в большинстве случаев это те,
которые вышли там замуж и по каким-то причинам решили оборвать все связи
с родственниками, но некоторые из этих девушек, как подозревают односельчане, стали жертвами криминала и трагически погибли.
В целом представляется, что основную роль в выборе страны для выезда на заработки играет всё же профессиональная подготовка будущего
гастарбайтера и возможность получения там помощи со стороны родственников или друзей. Так, в Кириет-Лунге в течение 2002-2006 гг. многие га178

старбайтеры сменили страну выезда, что было отражено в похозяйственных
книгах. Оказалось, что однозначных предпочтений при выборе между Россией и Турцией здесь не было. Так, после личного опыта работы в Турции переключились на заработки в России 16 человек, из них 11 женщин. Напротив,
поездки в Россию впоследствии сменили на работу в Турции 22 человека, из
них ровно половина, то есть тоже 11 человек – женщины.
С приоритетными направлениями выезда гагаузских сельских гастарбайтеров на заработки тесно коррелирует и выезд молодёжи за границу на
учёбу в вузах и техникумах или колледжах. В Чишмикиое по состоянию на
2005 г. в России обучались 7 человек (4 юноши и 3 девушки), из которых 5
человек – в Санкт-Петербурге, а в Турцию на учёбу уехали 3 человека, в том
числе 1 девушка. В недавние годы студенты из Чишмикиоя учились также
в вузах Одессы и Киева. В Кириет-Лунге по состоянию на 2006 г. в России
учились 2 юноши, в Турции – 1 юноша, ещё 1 юноша и 1 девушка обучались
в Румынии, а целых 20 человек уехали на учебу в Приднестровье (8 девушек
и 1 юноша находились в Бендерах, 8 юношей и 3 девушки – в Тирасполе). В
Бешалме в 2007 г. в России обучались 1 юноша и 2 девушки, и ещё 2 девушки
учились в Тирасполе, а в Турцию на учёбу выехал только 1 юноша. Таким
образом, в этой сфере Россия и Приднестровская Молдавская Республика
(недавно – они же вместе с Украиной) явно доминировали, что, вероятно,
отражает преимущественно пророссийскую ориентацию большинства сельской гагаузской интеллигенции и населения в целом и их желание дать своим
детям среднее специальное либо высшее образование на русском языке [Ямсков, 2008. С. 103-104].
Основные сферы приложения труда гагаузских гастарбайтеров за рубежом заметно варьировали, если сравнивать Россию и Турцию.
Наиболее чётко профессиональная специализация гастарбайтеров соблюдалась в Турции, где почти все женщины работали домработницами, а
мужчины – дворниками-садовниками в коттеджах богатых турецких семей.
Впрочем, иногда женщины выполняли там функции сиделок с тяжело больными или пожилыми людьми, а мужчины изредка устраивались дворниками-уборщиками и грузчиками в торговых предприятиях или ресторанах курортной зоны. Таким образом, работа в Турции в подавляющем большинстве
случаев не требовала какой-либо особой квалификации и, следовательно, не
позволяла её получить или совершенствовать. Однако в Турции, где охотно
брали в домработницы для помощи в уборке дома и приготовлении пищи
женщин среднего и даже пожилого возраста, многие работодатели тем не
менее стремились нанять “культурных” и образованных, а потому обладательницы дипломов о высшем или среднем специальном образовании имели
некоторые преимущества. Тем более важна была квалификация для сиделок,
ибо на такую работу чаще всего приглашали дипломированных медсестёр
или врачей.
179

В Турции выходцы из Гагаузии чаще всего работали как в крупнейших
городах, включая Стамбул и Анкару, так и в особенности в их пригородах, где
в коттеджах с небольшими земельными участками проживают многие представители турецкого среднего класса. Определённая часть гастарбайтеров
находила также работу в курортных приморских небольших городах и посёлках, и лишь меньшинство – в турецких сёлах у богатых семей.
Напротив, в России практически все мужчины трудились преимущественно в городах на стройках, выполняя требующие высокой квалификации
и потому неплохо оплачиваемые виды работ (сварщики, электрики, бульдозеристы, каменщики и т.п.), или водителями (как на стройках, так и в различных автотранспортных предприятиях). Женщины из Гагаузии работали в
России большей частью тоже в городах на стройках (маляры, штукатурщицы
и т.д.), частью – в сфере торговли (продавщицы). В последние годы некоторые женщины устраивались в Москве и Санкт-Петербурге нянями к грудным
детям или домработницами либо сиделками к одиноко проживающим пожилым людям.
Таким образом, Россия оказалась гораздо более притягательна для квалифицированных рабочих-мужчин, уже имеющих технические и строительные специальности. Но если такой квалификации у мужчины не было, то
тогда он не мог бы заработать приличных денег в России, ведь разнорабочим
на стройках платят мало и к тому же на такие вакансии обычно берут гораздо
менее требовательных неквалифицированных рабочих – выходцев из Средней Азии. Поэтому выезд в Турцию постепенно становился всё более популярным и среди мужчин, особенно молодых и не получивших строительных
или технических профессий.
Россия как место притяжения гастарбайтеров-гагаузов в большинстве
случаев была представлена городом Москвой и Московской областью. Так,
среди работающих в России жителей Чишмикиоя сюда приезжали 46% временных трудовых мигрантов, в том числе 41% мужчин и 67% женщин, из
Кириет-Лунги – 92,5% мужчин и 85% женщин, а из Бешалмы – 87% гастарбайтеров, при близких среди мужчин и женщин пропорциях. Также в качестве мест работы нередко фигурировали Тюменская область, включающая
Ханты-Мансийский и Ямало-Ненецкий автономные округа с их нефте- и газодобывающей промышленностью (туда, например, ездили 5% выезжавших
в Россию жителей Бешалмы) и некоторые другие регионы Сибири и Дальнего Востока, а также такие крупнейшие города как Ростов-на-Дону и СанктПетербург [Ямсков, 2008. С. 102].
Гендерные и возрастные особенности гагаузского гастарбайтерства
в рассматриваемых сёлах представлены ниже в таблицах №№ 3, 4, 5.
Так, по данным из представленной ниже Таблицы № 3 видно, что существовали как общие для отдельного селения, так и явные гендерные предпочтения в выборе страны для отъезда на заработки. Например, в Бешалме явно
180

преобладал выезд на заработки в Россию (77% гастарбайтеров, в том числе
94% мужчин, но только 53% женщин). В Кириет-Лунге, напротив, доля выезжающих в Турцию превышала таковую, приходящуюся на Россию (соответственно 54% и 44%, однако в Турцию здесь ездили 81% гастарбайтеров-женщин и только 18% мужчин). Наконец, в Чишмикиое абсолютно господствовала ориентация на Турцию, куда на заработки выезжали 76,5% гастарбайтеров
из этого села, в том числе 94% женщин и 48% мужчин (но среди последних
в Россию ездили 25%). Таким образом, на примере этих трёх обследованных
селений мы видим три весьма различные модели развития гастарбайтерства
с точки зрения выбора страны пребывания на заработках и, следовательно,
преобладающих сфер занятости [Ямсков, 2008. С. 118-119].
Таблица № 3.
Гендерные и локальные особенности выбора страны для выезда
на временные заработки.
Селение

Группы населения
Мужчины

Бешалма

Кириет-Лунга

Чишмикиой

Доля выезжающих на заработки в указанную страну,
в соответствующей группе гастарбайтеров
Россия

Турция

Украина

Страны Западной
Европы

94%

4%

2%

0

Женщины

53%

45%

1%

1%

Все гастарбайтеры

77%

22%

1%

–

Мужчины

79%

18%

3%

–

Женщины

18%

81%

1%

–

Все гастарбайтеры

44%

54%

2%

–

Мужчины

25%

48%

25%

2%

Женщины

4%

94%

2%

0

Все гастарбайтеры

12%

76,5%

11% *

0,5%

* В Чишмикиое в число гастарбайтеров формально включены все те, кто выезжал на заработки
на Украину. Однако 72% из них работали в соседнем городе-порте Рени на Дунае (в 15-20 км от
села, считая по автотрассе). куда некоторые ездили ежедневно, но большинство – на всю рабочую
неделю, возвращаясь на выходные в село. Если не учитывать работавших в Рени, то другие города
Украины притягивали всего 3% гастарбайтеров из Чишмикиоя.

С точки зрения представленных ниже в Таблице № 4 особенностей возрастно-полового состава гагаузских гастарбайтеров, выбиравших Россию
либо Турцию в качестве мест приложения труда, обращает на себя внимание
то, что среди гастарбайтеров-мужчин каких-либо устойчивых и ярко выраженных тенденций в данной сфере не просматривается, но среди женщин
они явно присутствуют.
Во-первых, среди гастарбайтеров-женщин среднего возраста (30-49 лет)
доля лиц, ездивших на заработки в Турцию, везде составляла большинство –
относительное (Бешалма) или подавляющее (Чишмикиой и Кириет-Лунга).
181

Если же с женщинами среднего возраста объединить ещё и пожилых (50-64
года), то это преобладание станет ещё более чётко выраженным. Более того,
среди выезжавших в Турцию женщин доля лиц в среднем возрасте превышала пропорцию молодых женщин 18-29 лет (Бешалма, Кириет-Лунга) либо
была примерно равна ей (Чишмикиой).
Во-вторых, обратная ситуация была характерна для выезжавших в Россию женщин-гастарбайтеров, среди которых доля молодых (18-29 лет) оказалась заметно выше, чем доля лиц среднего возраста (Бешалма, Кириет-Лунга). Правда, в Чишмикиое эти пропорции равны, но там в Россию ездило
крайне незначительное меньшинство женщин (в обоих возрастных когортах
– всего по 4% гастарбайтеров).
Несомненно, эти различия объясняются существенной разницей между Россией и Турцией в преобладающих сферах занятости гастарбайтеровженщин. Так как в Турции подавляющее их большинство выполняли роль
прислуги в доме, то богатые турецкие семьи часто даже предпочитали нанимать женщин среднего возраста как более умелых, надёжных и спокойных
работниц. По этой же причине там могли найти подобную работу и женщины
относительно пожилого возраста. Напротив, в России на стройках предпочтение явно отдавали молодым отделочницам разных специальностей, так
как в этом случае ценится прежде всего здоровье и выносливость работниц
[Ямсков, 2008. С. 104-105].
Таблица № 4.
Возрастные и гендерные особенности гастарбайтеров, выезжавших
на заработки в Россию и Турцию.

Селение

Группа
населения

Численность лиц, выезжавших на заработки в данную страну, и
их доля среди гастарбайтеров указанной возрастной когорты
Россия

Турция

18-29 лет 30-49 лет 50-64 лет 18-29 лет 30-49 лет 50-64 лет
Бешалма
(2007 г.)

Кириет-Лунга
(2002-2006 гг.)

Чишмикиой
(2002-2005 гг.)

Мужчины

96%
245 чел.

92%
174 чел.

100%
16 чел.

3%
7 чел.

5%
9 чел.

0

Женщины

61%
105 чел.

44%
67 чел.

56%
9 чел.

37%
63 чел.

55%
83 чел.

44%
7 чел.

Мужчины

79%
154 чел.

84%
46 чел.

0

18%
35 чел.

15%
8 чел.

100%
1 чел.

Женщины

28%
49 чел.

7%
10 чел.

9%
2 чел.

72%
126 чел.

92%
131 чел.

91%
19 чел.

Мужчины

24%
42 чел.

27%
48 чел.

25%
2 чел.

58%
103 чел.

39%
69 чел.

50%
4чел.

Женщины

4%
9 чел.

4%
12 чел.

0

94%
209 чел.

93%
302 чел.

100%
40 чел.

182

Имеет смысл отметить ещё одну бросающуюся в глаза гендерную особенность гастарбайтерства сельских гагаузов – резкие различия в возрастном
составе между мужчинами и женщинами, выезжающими на заработки. Наиболее явно эта разница видна в расчётах, приводимых ниже в Таблице № 5.
Как показывают данные Таблицы № 5, в целом доля женщин среди гастарбайтеров была больше доли мужчин на 7% в Кириет-Лунге и на целых 12%
в Чишмикиое (в обоих селениях, как было показано выше, женщины специализировались на заработках в Турции), и только в Бешалме она оказалась на
8% ниже доли мужчин (но здесь в Турцию ездили менее половины женщин).
Однако, несмотря на описанные выше различия в направлениях временных
трудовых миграций за рубеж в этих трёх селениях, в каждом из них пропорция женщин среди молодых гастарбайтеров в возрасте 18-29 лет была ниже,
чем пропорция женщин среди всех тех лиц, которые выезжали на заработки.
Напротив, уже среди гастарбайтеров среднего возраста (30-49 лет) в каждом
из обследованных селений доля женщин превышала их суммарную долю среди трудовых мигрантов всех возрастов. Ещё более выраженный характер этот
перекос в пользу женщин-гастарбайтеров имел место среди выезжающих на заработки лиц пожилого возраста (50-64 года). Соответственно, противоположная
тенденция была характерна для мужчин-гастарбайтеров из этих селений – среди молодёжи их доля оказалась повышена, а вот среди лиц среднего и пожилого
возраста – понижена, особенно в последнем случае [Ямсков, 2008. С. 106-107].
Таблица № 5.
Доля женщин в различных возрастных когортах
гагаузских гастарбайтеров.
Возрастная группа

Селение

Бешалма

Кириет-Лунга

Чишмикиой

В целом среди гастарбайтеров 18-64 лет
В том числе в возрасте:
18-29 лет
30-49 лет

42%

57%

62%

40%
44%

47%
72%

56%
64%

50-64 лет

49%

95%

83%

Например, среди всех мужчин-гастарбайтеров в каждом из обследованных сел абсолютно или как минимум относительно преобладали представители молодёжной возрастной когорты до 29 лет включительно (78% в
Кириет-Лунге, 55% в Бешалме, 49% в Чишмикиое), что типично для большинства регионов и народов мира в этом отношении. Но вот среди гагаузских гастарбайтеров-женщин примерно половину или даже больше составляли лица от 30 лет и старше (48% в Кириет-Лунге, 49% в Бешалме,
62% в Чишмикиое), что достаточно необычно, ибо на заработки за границу
чаще всё же ездят в более молодом возрасте. Однако если посмотреть на
183

возрастной состав гагаузских женщин-гастарбайтеров, выезжавших только
в Турцию, то эта удивительная особенность окажется ещё более ярко выраженной: в Чишмикиое – 62%, в Бешалме – 59%, в Кириет-Лунге – 54% из
них были старше 29 лет. Это явление объясняется спецификой их трудовой
деятельности в Турции [Ямсков, 2008. С. 107].
Наконец, ещё одна область гастарбайтерства сельских гагаузов, в которой довольно чётко проявляются гендерные различия, – уровень образования
лиц, выезжающих на заработки за рубеж.
К сожалению, в Бешалме и Кириет-Лунге удалось получить лишь неполные сведения об образовательном уровне отдельных поло-возрастных групп
гастарбайтеров. Но в целом можно отметить, что образовательный уровень
сельских гастарбайтеров-гагаузов был достаточно высок и обычно достигал
своего максимума в возрастной когорте лиц от 30 до 49 лет. Особенно бросается в глаза тот факт, что женщины-гастарбайтеры во всех обследованных селениях имели существенно более высокий уровень образования, чем мужчины.
Так, среди лиц среднего возраста (30-49 лет) женщины с образованием выше
среднего (среднее специальное, незаконченное высшее, высшее) составляли от
1/5 (Бешалма) до более чем 1/3 (Чишмикиой) гастарбайтеров, тогда как мужчины – менее 1/5 (Чишмикиой), а чаще всего и менее 1/10 (Кириет-Лунга, Бешалма) выезжавших на заработки. Видимо, во временные трудовые миграции
за рубеж в среднем и пожилом возрастах чаще включались наиболее социально активные и, соответственно, лучше образованные гагаузские женщины. Так
как большинство из них работали прислугой в Турции, то это, к сожалению,
означало постепенную потерю квалификации многими представительницами
сельской гагаузской интеллигенции [Ямсков, 2008. С. 108-109].
Ещё одно печальное следствие массового развития гастарбайтерства в
гагаузских селениях – появление молодёжи только с начальным образованием, по одному-два человека на село. Чаще всего это являлось следствием того, что матери вынужденно брали их детьми с собой на заработки в
Турцию, так как не с кем было оставить в родном селе. Впоследствии эти
люди повзрослели и тоже начали работать в Турции, но даже незаконченного
среднего образования они так и не получили.
Связь гастарбайтерства с безвозвратными миграциями за рубеж в
гагаузских сёлах прослеживается достаточно хорошо. В середине 2000-х гг.
гастарбайтерство, во-первых, развивалось на фоне уже достаточно далеко зашедшей урбанизации сельских гагаузов, а во-вторых, само являлось по сути
специфической формой незавершённой урбанизации. Из-за этого, в частности, сложно определить как реальную численность наличного населения, так
и количество жилых усадеб в селе, так как шёл постоянный процесс превращения части гастарбайтеров в эмигрантов, выехавших на постоянное место
жительства в города за рубежом. В результате после смерти остававшихся
дома стариков появлялись полностью заброшенные усадьбы, которые, правда, потом передавались родственникам либо продавались ими.
184

Правда, фактически пустующие хозяйства появлялись в гагаузском селе и
тогда, когда гастарбайтерами становились оба родителя или мать-одиночка, а их
дети перебирались жить в дом к бабушке с дедом либо к родной тёте или дяде,
оставаясь в родном селении. Но в таких случаях дети и их родители-гастарбайтеры оставались прописанными в своём родном доме и он формально не регистрировался в качестве брошенного. В Бешалме, например, таких домохозяйств
насчитывалось не менее 30. Кроме того, огороды, виноградники и сады в таких
временно пустующих усадьбах из-за дефицита земли в многолюдных гагаузских сёлах обычно обрабатывались родственниками либо, реже, соседями по
согласованию с выехавшими на заработки владельцами этих усадеб.
Частично процессы такого рода отражены в представленной ниже Таблице № 6, где доля домохозяйств, состоявших только из пенсионеров в возрасте 60 лет и старше, была рассчитана по отношению к количеству реально
существовавших населённых дворов. В официальное количество домохозяйств, напротив, входят как временно нежилые усадьбы гастарбайтеров, так
и заброшенные усадьбы. В условиях отсутствия в течение нескольких лет
связи с некоторыми из гастарбайтеров, не имеющих близких родственников в
селе, даже руководителям селения бывало сложно определить, к какой именно из этих двух категорий относится конкретная усадьба – временно пустующих или брошенных.
Таблица № 6.
Количество и демографические особенности домохозяйств.

Селение

Официальное
Реальное
количество
количество
домохозяйств домохозяйств

Доля
опустевших
домохозяйств,
по отношению
к их
официальному
количеству

Доля
домохозяйств,
состоящих из
пенсионеров
(60 лет и
старше)

Доля
населения,
входящего
в состав
домохозяйств
с полными
семьями

Бешалма

1288

1104

14%

9%

68,5%

Кириет-Лунга

803

703

12,5%

18%

56,5%

Чишмикиой

1586

1480

6,7%

12% *

65% *

* Подсчитано по случайной выборке из 265 гагаузских домохозяйств села Чишмикиой.

Как видно из таблицы № 6, лишь немногим более половины (КириетЛунга) или около двух третей (Бешалма, Чишмикиой) сельского населения
проживали в полных домохозяйствах, включавших в свой состав супружескую
пару в работоспособном возрасте (18-59 лет) и детей или хотя бы одного ребёнка дошкольного либо школьного возраста (до 17 лет включительно). Напомню, что примерно 60% – 70% таких «полных домохозяйств» существовали во
многом благодаря заработкам гастарбайтеров и, строго говоря, в социологическом смысле не являлись действительно полными семьями из-за длительного
отъезда на заработки одного, а то и обоих родителей (см. выше Таблицу № 2).
185

Подобные социально-демографические процессы на селе, порождаемые
урбанизацией, можно также оценивать, используя индекс постарения сельскогонаселения. Он рассчитывается в долях единицы либо в единицах и представляет собой отношение процентной доли в селе домохозяйств из одного,
двух или более пенсионеров 60 лет и старше к доле домохозяйств, включающих полные семьи в составе трудоспособных супругов 18-59 лет и их детей
либо ребёнка до 17 лет (Ямсков, 2007. С. 303). Теоретически его значения могут колебаться от нескольких десятков и даже сотен (если все хозяйства представлены только пенсионерами) до 0 (если все хозяйства включают в свой состав полные семьи в указанном понимании), причём значения индекса менее 1
указывают на то, что в данном селе полных семей больше, чем семей пенсионеров. Этот индекс хорошо отражает демографические перспективы села.
Например, вследствие развития процессов урбанизации индексы постарения населения имели следующие значения: Бешалма – 0,17, Чишмикиой –
0,26, Кириет-Лунга – 0,5. Таким образом, выражаемые индексом постарения
сельского населения социально-демографические последствия урбанизации,
то есть выезда на постоянное место жительства лиц молодого и среднего
возраста, в селе Кириет-Лунга (где только 36% домохозяйств относились к
полным) почти вдвое превысили таковые в Чишмикиое (в выборке 46% домохозяйств оказались полными) и практически в три раза – в Бешалме (там
54% домохозяйств попали в категорию полных).
В Гагаузии середины 2000-х гг. представители младших поколений в значительной своей части уже были психологически ориентированы на переезд
в город либо как минимум были готовы попробовать на собственном опыте
«городскую жизнь и профессии». Причём речь идёт именно о постиндустриальной версии урбанизации, то есть, например, об ориентации не на работу на
заводах и фабриках в тяжёлой либо лёгкой промышленности, а на занятость в
сфере услуг, на транспорте и в строительстве. Поэтому прекращение повседневной работы в собственном приусадебном хозяйстве или сельскохозяйственном кооперативе и выезд в города или пригородные коттеджные посёлки для
работы в сфере строительства, транспорта или услуг воспринимались молодыми людьми уже не только как способ получить там намного более значительные денежные доходы, но ещё и как знак позитивного развития собственной
личности и вообще социального прогресса [Ямсков, 2008. С. 110-111].
В этом плане специфика Гагаузии, да и современной Молдавии в целом,
состоит лишь в том, что там нет действительно крупных городских центров
со свободными рабочими местами с относительно высоким уровнем оплаты
труда, способных принять и трудоустроить всю желающую сменить свой образ
жизни, сферу занятости и уровень доходов сельскую молодёжь. Поэтому она
и вынуждена ехать на работу в зарубежные города. Даже Кишинёв в условиях
затяжного экономического кризиса и периодических обострений социальнополитической обстановки почти перестал выполнять роль центра урбанизации
для русскоязычных гагаузов, и только частично играл её для молдаван и других
186

молдаваноязычных жителей Молдавии. То есть именно временные трудовые
миграции за рубеж, в Россию и Турцию, фактически стали для сельских гагаузов наиболее доступным путём перехода от сельского к городскому образу
жизни и видам занятости, а потому гастарбайтерство и может рассматриваться
в том числе и как своеобразная форма незавершенной урбанизации. По крайней мере бесспорно то, что, судя по сферам их занятости и видам выполняемой
трудовой деятельности, гагаузы-гастарбайтеры являются носителями городского образа жизни и культуры либо как минимум находятся на разных стадиях
приобщения к ним, и именно они привносят эти культурные стереотипы в среду сельских гагаузов, и прежде всего – своим остающимся в сёлах супругам,
детям и другим молодым родственникам [Ямсков, 2008. С. 111].
Ситуация в гагаузском селе такова, что если даже сельское хозяйство в
Гагаузии когда-нибудь вновь, как и в поздний советский период, будет в состоянии приносить её жителям достаточные для нормальной жизни доходы,
то и это уже не сможет остановить выезд молодёжи в города. Всё равно останутся как экономическая (заметно более высокий уровень оплаты труда в городе), так и социально-культурная (высокая престижность городского образа
жизни, соответствующих сфер занятости и доходов, форм проведения досуга
молодёжи) причины урбанизации. Последняя из причин урбанизации сформировалась параллельно и во многом благодаря массовому гастарбайтерству
середины 1990-х – второй половины 2000-х гг., и в обозримом будущем эти
установки никуда не исчезнут из гагаузской народной культуры.
Данный тезис о гастарбайтерстве как специфической форме незавершенной урбанизации подтверждается не только словами самих жителей Гагаузии,
но и реальными фактами, когда экономически наиболее успешные гастарбайтеры из села, возвращаясь домой, зачастую покупают себе или своим детям
дома или квартиры в городах Гагаузии (Комрат, Чадыр-Лунга, Вулканешты).
В ряде случаев на заработанные за рубежом деньги ими приобретается жильё
в городах Бессарабка (соседний с Гагаузией уезд Молдавии), Бендеры (Приднестровье) или Рени (Одесская область Украины). Кроме того, весьма многие
гастарбайтеры рассматривают свою нынешнюю жизнь лишь как переходный
период, причём они надеются в итоге когда-нибудь окончательно осесть в городах России и перевезти туда свои семьи [Ямсков, 2008. С. 112-113].
Таким образом, массовое гастарбайтерство как своеобразная форма незавершенной урбанизации гагаузов по сути означает искусственную консервацию
высокой доли сельских жителей и формальное сохранение исходной (то есть по
состоянию на поздний советский период) или близкой к таковой численности
населения того или иного села. Однако этот эффект в значительной степени обусловлен лишь экономическими и политическими условиями в странах въезда
трудовых мигрантов, так как при имеющихся уровнях доходов гастарбайтеров
и проблемах с жильём в местах работы им почти невозможно перевезти к себе
в Россию или в Турцию свои семьи (супругов и детей), и к тому же этому прямо
препятствуют иммиграционные законодательства этих стран.
187

Глава 6

Промыслы и ремесла
М. В. Маруневич
Д. Е. Никогло
Специфика хозяйственно-бытовых привычек и сильно выраженные патриархальные пережитки в семейно-бытовом укладе гагаузов обусловили в
XIX в. устойчивость полунатурального характера крестьянского хозяйства
даже в условиях проникновения в деревню капиталистических отношений
как в дореформенный, так и в пореформенный период. Однако возрастающая
роль городов в экономической жизни края. Развитие промышленного производства товаров хозяйственного обихода, широко проникавших в быт колоний через рынок, оказывали влияние на обособление и развитие сельских
ремесел. Рост спроса на изделия ремесленного производства обеспечивал
увеличение доходов от соответствующих занятий, что способствовало превращению многих старинных видов домашних занятий (кузнечное, плотницкое, столярное, сапожное, портняжное, бондарное и др.) в ремесленные, т.
е. появлялась категория сельских жителей, работающих в основном на заказ, а иногда на рынок. Так, в 1855г. в Комрате насчитывалось 113 семей ремесленников, из которых только 25 сочетали занятия ремеслом и сельским
хозяйством, а в Болграде из 828 семей 486, т.е. большая половина занимались ремеслом и торговлей [Мещерюк, 1971, c. 180]. Развитие получили и
некоторые промыслы, существование которых связано с сельскохозяйственными занятиями гагаузов относятся мукомольный, валяльный, кожевенный,
скорняжный промыслы, рогоже- и лозоплетение, добыча и обработка камня,
свечное и мыловаренное дело, а также ткачество.
Ремесло по-гагаузски называется zanaat (занаат), а ремесленники – zanaatçi. К ним всегда относились с уважением и почтением. Гагаузский ремесленник совмещал, как правило, занятия ремеслом с велением крестьянского
хозяйства. Это превращало ремесленные занятия в источник дополнительного дохода, поэтому в условиях аграрного юга в социальном отношении сельские ремесленники относились чаще всего к преуспевающим сословиям.
Некоторые домашние занятия и ремесла (ювелирное дело, аппликация
кожаной одежды, скорняжное дело, бондарное ремесло и др.) являлись продолжением вековых традиций, другие же (например, вышивка) появились в
силу объективных условий во второй половине XIX в. Промыслы и ремесла
гагаузов имеют аналогии у других народов, особенно соседних по СевероВосточной Болгарии, Бессарабии, что свидетельствует о вековых этнических
взаимовлияниях.
188

Домашние занятия добывающего
и обрабатывающего характера
Мукомольный промысел относится к числу наиболее древних промыслов гагаузов. В эпоху натурального хозяйства крестьянин вынужден был в
домашних условиях молоть зерно, чтобы из муки и крупы готовить различные блюда, и главным образом хлеб. Берущие начало в далекой древности
мукомольные традиции гагаузов имели много аналогий с таковыми у соседних народов [Маруневич, 1988, c. 2].
В старину гагаузы пользовались ручными зернорушками (kaya, rışniţa), а
также деревянными ступами (dübek). Этими простейшими приспособлениями
располагала каждая семья. Они были известны переселенцам на прежнем месте жительства под теми же названиями и имели полные аналогии у соседнего болгарского и другого населения [Маринов, 1956, c. 175; Вакарелски, 1974,
c. 345,355; Маруневич, 1988, c. 26]. Она представляла собой цилиндрический
сосуд, изготовленный из толстого деревянного бруса с выдолбленной сердцевиной. Ступы выдалбливались из твердых пород дерева (акации, дуба) простейшими орудиями: тесло с вогнутым лезвием и длинной рукояткой, топорами и специальными ложкообразными изогнутыми ножами для скобления. Все
эти орудия изготовлялись сельскими кузнецами и плотниками. В селе Копчак
Тараклийскго района, где добывали твердый камень, встречались каменные
ступы. Необходимой частью этого орудия является пест (tokmak, tokuç), представляющий собой утолщенный брус с закругленными концами. Для удобства
в верхней части песта по бокам выдалбливали пазы или прибивали две вертикальные ручки. С конца XIX – начала XX в. Деревянный пест стал заменяться
чугунным толкачом [Станчу, 1978, c. 13]. В ступах, как правило, лущили просо
или толкли ячменную или пшеничную крупу. Чтобы зерна ячменя лучше лущились, их увлажняли, а затем просушивали и просеивали.
Большой популярностью пользовались ручные мельницы с каменными
жерновами (kaya) – одно из древних изобретений человека. Для изготовления
жерновов выбирали твердые породы ракушечника или песчаника. Мельница
приводилась в движение при помощи ручки (sap), которая прикреплялась к
верхнему жернову. Такими ручными мельницами пользовались все народы
сопредельных с Южной Бессарабией территорий.
Встречались в быту гагаузов и усовершенствованные технические ручные мельницы, снабженные простейшим приводным механизмом. Они появились во второй половине XIX в. Чтобы увеличить производительность
труда, сельские мастера стали шире использовать систему приводных механизмов по принципу работы ветряных, водяных и тягловых мельниц, распространенных в колониях. Ручные мельницы с приводной системой требовали
специальных навыков и поэтому изготовлялись кузнецами. Как правило, их
заказывали зажиточные семьи. В гагаузских селениях можно было увидеть и
189

мельницы с маховым колесом. К таким мельницам беднота прибегала, когда
надо было намолоть много муки. За разовое пользование таким орудием существовала специальная плата мукой или зерном.
Изготовляли и простые по устройству металлические ручные мельницы, которые были распространены наряду с простыми каменными в начале
XIX в. В бедных семьях. Они представляли собой толстый металлический
шероховатый брус цилиндрической формы. Заключенный в подвижный цилиндр из толстой жести, имеющей шершавую внутреннюю поверхность.
Этот своеобразный кожух приводился в движение специальной ручкой. Зерно, попадая в зазор между брусом и кожухом, размалывалось от трения двух
поверхностей. Помол накапливался в тарелке-подставке.
Наибольшей популярностью в селах пользовались ветряные мельницы (dermen), которые составляли характерный облик гагаузских сел в
Буджаке. Их строили на возвышенности у окраины селений или в самих
селениях. В Комрате до сих пор часть селения называется Дермен Маалеси
(Махала ветряных мельниц) [Маруневич, 1988, c. 30]. В 1884 г. в колониях
насчитывалось уже 1421 ветряная мельница и только 132 земляные и 27
водяных. В последующие годы количество ветряков росло (Жуков, 1964:
226); (Мещерюк, 1971: 189). У гагаузов, как и у других народов, встречались два вида ветряных мельниц: стержневые (козловые или столбовые) и
шатровые. Наиболее характерными были стержневые, т. е. с одной парой
жерновов. Двухпоставные наблюдались реже [Мошков, 1902, №4, c. 70].
Рабочий корпус мельницы представлял собой огромный восьмиугольный
каркас из толстых бревен, опиравшийся на крестовину из четырех толстых
брусьев, застланную досками. Каркас мельницы вместе с мельничным механизмом можно было поворачивать по ветру с помощью специального рычага (arış) и ворота (kelevek). Рычаг был привязан к цепи или веревке, которыми фиксировали нужную ориентацию мельницы, наматывая их на один
из столбов, расположенных вокруг ветряка по периметру. Столб выбирали
в зависимости от направления ветра. Как правило, такие мельницы были
двухъярусными. В центре первого яруса находились мельничные жернова
с приводным механизмом и мешки с готовой продукцией. На второй ярус
в виде круглого внутреннего балкона вела лестница. Отсюда зерно ссыпалось в постав. Центральный вал ветряка через особый паз выходил наружу.
На его концы были насажены скрещивающиеся крылья (kanat), количество
которых доходило до восьми. Размах и парусность крыльев регулировались с помощью съемных дощечек (oblon). Для соединения вращающегося
вала с вертикальным жерновом существовала сложная система передач в
виде шестерен разной величины. Услугами ветряков пользовались крестьяне одного села или округи.
В конце XIX – начале XX в. Количество ветряных мельниц в селах значительно сократилось в связи с тем, что в местечках и городах края, а также
190

в вотчинах помещиков стали появляться паровые мельницы с более высокой
производительностью и качеством помола. В начале XIX в. у гагаузов были и
земляные мельницы, приводимые в движение тягловыми животными – волами и лошадьми [Станчу, 1978, c. 52]. Как правило, такая мельница располагалась в центре селения и представляла собой подземелье с бревенчатым перекрытием, засыпанным толстым слоем земли. Внутрь вели ступеньки. Наружу
сквозь потолок выступала вертикальная ось. Соединенная под землей через
шестерни с большим горизонтальным зубчатым колесом, она вращала жернов. Ось приводилась в движение лошадьми. Приобретение и содержание
земляной мельницы было довольно дорогостоящим, поэтому чаще всего она
встречалась в помещичьих хозяйствах [Маруневич, 1988, c. 31].
Валяние шерсти было одним из характерных занятий гагаузов. Материальную базу для этого промысла создавало широко развитое овцеводство.
Вытканная обычным способом ткань из толстой шерстяной пряжи превращалась в сукно (dimi, aba) только после специальной обработки – валяния (dolaplamaa). Сукно предназначалось для шитья верхней одежды. При
ручном способе валяния ткань укладывали на подставку – дощатый щит, а
иногда просто на снятые с петель двери. Щит устанавливали горизонтально
на вбитые в землю столбики. Технология сводилась к битью по увлажненной ткани ладонями, палкой, грубым веником или веткой. Специалисты-мастера использовали для этого специальный, плетенный из лозы мат, который
устанавливали так же, как и дощатый. Здесь битье по увлажненной ткани
чередовалось с горизонтальными движениям полотна по настилу. Неровности мата ворсили и запутывали волокно, уплотняя его структуру. В другом случае по уложенной на плетеный настил ткани протаскивали плетеный
щит, пока не получится сукно [Маруневич, 1988, c. 31, 32]. Валяние производилось также с помощью плетенной из лозы корзины: «На стол кладется
большая корзина, нарочно для этого плетенная из вербы, с очень низкими
краями. Два человека становятся с одной стороны стола, а два – с другой.
Сукно наматывается на длинную круглую палку и катается по корзине то в
одну, то в другую сторону, причем его время от времени поливают горячей
водой [Мошков, 1902, № 4, c. 52].
Бытование этого занятия у гагаузов Бессарабии, несомненно, связано с
традициями широко известного в Болгарии абаджийского ремесла. Традиционный способ валяния шерсти требовал специальных навыков и мастерства.
В каждом селе были свои мастера, а в крупных населенных пунктах и мелись
и работавшие на заказ мастерские [Маруневич, 1988, c. 32]. Во второй половине XIX в. в городах и местечках Южной Бессарабии (Болграде, ЧадырЛунге) появились механические валяльни. Это привело к тому, что валяние
шерсти в домашних условиях резко сократилось. Старинными способами в
основном валяли грубое сукно для плащей (yaamurluk). Сукновальни существовали вплоть до конца 30-х гг. XX в.
191

Обработка кожи и скорняжное дело относится к числу наиболее
древних домашних занятий гагаузов. Базой для его развития послужило скотоводство, как одна из ведущих отраслей крестьянского хозяйства гагаузов
и на территории Северо-Восточной Болгарии, и в Южной Бессарабии. Из
Овечьих шкур изготавливалась теплая одежда. Из свиной и воловьей кожи
шили постолы, а при специальной обработке делали и более совершенную
обувь (туфли, сапоги, ботинки и др.). Но технология дубления кожи для обуви была сложной и в домашних условиях затруднительной, поэтому в крае,
главным образом в городах, существовали для этого специальные дубильные
мастерские.
Обработка овечьих шкур (sepilemää) была практически более доступна основной массе переселенцев, тем не менее, уже в начале XIX в. данное
крестьянское занятие уже приобретало черты ремесленного, так как качество
дубления кожи мастерами было все же выше, что объяснялось накопленным
опытом, передаваемым друг другу многими поколениями мастеров-дубильщиков (sepici). В 20-х гг. XIX в. в буджакских местечках было известно немалое число «кожемяков» и «овчинников». Основа кожевенного промысла
находилась в крестьянском хозяйстве, где сырье обрабатывалось традиционным способом. Эти традиции сохранялись вплоть до 90-х гг. XX в..
Непосредственно дублению предшествовало несколько операций по
очистке овчины. Шкуру с только что освежеванной туши расстилали и, посыпав густо солью, складывали вдвое шерстью наружу, а затем, свернув туго
в рулон. Связывали шнуром. Продержав так шкуру некоторое время, разворачивали и сушили. Затем при помощи специального крюковидного гребня
(kanca) или скребка с зазубринами (dişli kosa) очищали шерсть от репейника
и грязи. Далее шкуры мочили в кадке с водой, в реке, озере, у колодца, расстилали шерстью вниз на деревянном щите и продолжали очистку с помощью деревянной лопатки (kürek). После этого поверхность шкуры посыпали
ячменной крупой (arpa yarması, dert). Для обеспечения более высокого качества дубления часто из муки месили тесто. Тонко раскатав его, накрывали
им шкуру наполовину и, сложив ее вдвое, укладывали в кадку. Уложив таким
образом несколько шкур, их заливали соленой водой (salamura) и оставляли
на несколько дней, периодически переворачивая специальной лопаткой. Как
правило, в теплую погоду процедура длилась 10 дней, в холодную – до 15. По
окончании процедуры шкуры вынимали, встряхивали и сушили на солнце.
Затем овчины протирали слегка смоченной в соляном растворе тряпочкой,
складывали одна на другую и оставляли на некоторое время.
После этого чистка производилась вторично с помощью ножевидного
железного скребка (гребка) или металлической заостренной по краю пластинкой, вправленной в деревянное основание. Более совершенной считалась широкая ножевидная загнутая книзу металлическая пластинка, вправленная в
дощечку перпендикулярно к ее поверхности пластинка. Перед чисткой один
192

из концов шкуры зажимали узлом веревки, привязанной к крюку на стене
или на балку потолка. Как правило, мастер одной рукой расправлял шкуру, а
другой водил по ней каким-либо скребком. Следующий этап обработки шкуры связан с ее отбеливанием и заключается в том, что очищенную кожу растирают большим куском мела. Мел и остатки мездры снимают маленькой
гребенкой. Только после этого овчины считаются выделанными.
Гагаузы во все времена славились как умелые скорняки, обеспечивавшие себя меховой одеждой. Из овчины высшего качества шили меховые
безрукавки. На одну безрукавку требовалось две-три шкуры, на шубу шло
больше. Шили также меховые штаны, которые носили, как правило, пастухи.
Вещи из овчины шили при помощи скорняжной изогнутой иглы, конопляной
дратвы, шила и портновских ножниц. Швейные машины изредка стали появляться в деревне лишь в конце XIX – начале XX в..
Покрой женских и мужских безрукавок разнился: спинка мужских
кроилась из цельной шкуры, у женских был шов посередине, позволявший
их слегка приталивать. Перед у тех и других состоял из двух бортов и застежкой посередине. По швам и краям безрукавки обшивались тесьмой из
кожи темного (коричневого и черного) цвета. Декор располагался обычно на
груди, по бокам и на карманах. Орнамент создавался методом аппликации
и был геометрический. На полосках темной кожи с прямыми или фигурными краями вырезали, чередуя. Треугольники, кружочки, ромбы, квадраты.
Темный орнамент колоритно выделялся на светлой матовой кожаной поверхности, придавая изделию сдержанную красоту и строгую нарядность.
Декоративный узор вырезали специальными металлическими долотами-резаками (zımba, kütük), которые представляли собой металлические стержни
разного диаметра, длиной до 15 см., полые на нижнем рабочем конце с заостренными краями. Приковке им придают нужные очертания – круга, ромба, квадрата, треугольника. Каждый мастер имеет свой излюбленный узор,
и его работу узнают по почерку. Мастеров кожевенных дел называли derici
(дериджи) или kürkçü (кюркчю). В каждом селе были известные семейные
династии таких мастеров. Об этом свидетельствуют распространенность
прозвищ Кюркчю, превратившихся для потомков в официальную фамилию.
Наряду с этим действовала система ученичества, получившая развитие в
конце XIX – начале XX в., когда древний крестьянский промысел стал одним из доходных ремесел.
Особую область кожевенного промысла, приобретшего позднее признаки ремесла, составляет заготовка каракуля и изготовление из него мужских
головных уборов, а также воротников для верхней мужской праздничной
одежды. Из всех разводимых в Бессарабии пород овец наиболее выгодной во
всех отношениях являлась смушковая овца и овцы каракулевых пород. Ягнят
забивали в возрасте от одного до трех месяцев. Смушки на шапки получали от 3-7-дневных ягнят, воротниковые, с более крупными завитками – от
193

3-4-недельных. Дубили смушки сами крестьяне и мастера-скорняки. Особо
ценился черный и серый каракуль. Белый применялся изредка как отделочный материал для детских шапок.
Для шитья шапок мастер (kalpakçi) имел несколько деревянных колодок (kalup) разной величины. Колодки представляли собой брусы с закругленным верхом. Шили шапки вручную мелкой стежкой с помощью
скорняжной иглы, шила и суровых конопляных ниток. До сих пор в антропонимической системе гагаузов бытует фамилия Калпакчи, что указывает
на принадлежность предков данного рода к разряду мастеров по шитью шапок. Этот факт в свою очередь свидетельствует о древнем происхождении
у гагаузов скорняжного мастерства, связанного с архаичными традициями
овцеводческого хозяйства.
На уровне промысла существовало в быту гагаузов и сыромятное дело.
Оно было связано с добычей и заготовкой сыромятной кожи для изготовления крестьянской обуви (çarık). Традиции этого промысла очень древние и
встречаются у населения Балкано-Дунайского региона. Благодаря развитию
сыромятного дела потребность гагаузских крестьян в легкой и удобной будничной обуви удовлетворялась вплоть до 40 - 50-х гг. XX в. Сейчас такой старинной обувью пользуются только пастухи. Сырьем для изготовления чарыков служила свиная кожа, использовалась также яловая, изредка – ослиная.
По традиции после очищения шкуры от мездры шкуру помещали на две недели в соленый раствор. Затем вытаскивали, расправляли, еще раз очищали
и, просушив до полусухого состояния, сворачивали в неплотные рулоны, которые хранили в прохладном темном месте. Шить постолы умел каждый крестьянин. Согласно размеру вырезалась заготовка, имеющая с одного конца
овальную, с другого - прямоугольную форму. Специальным узким зубиком
(dalta) в этой заготовке по периметру проделывали отверстия, положив ее на
деревянную доску. Шили постолы заранее заготовленным кожаным шнурком
(tasma). Сначала туго, двойным встречным швом на специальном станке с
зажимом прошивали сложенную вдвое прямоугольную часть заготовки. В результате формировался остроконечный носок. Затем длинный кусок тесьмы
продевали через отверстия по краю заготовки, начиная от носка до середины
полуовала с одной и другой стороны, и плотно присборивали. Получалось закругленное углубление для стопы. Стягивавшие край заготовки тасмы перекрещивались сзади на ноге и завязывались.
В старину из сыромятной кожи шили и нехитрые сандалии (emeni), суконные туфли (terlik). Из кожаной тасмы делали кнуты (kamçı). В плетении
кнутов многие гагаузы проявляли особое мастерство. Искусно сплетенный
кнут, украшенный бахромой из кожи, а иногда кисточками из разноцветных
шерстяных нитей, являлся предметом гордости владельца, так как свидетельствовал о его хозяйственности, рачительности и богатстве. Изготовляли также сбрую (yular). В народе шорников называли (yularcı, hamutçu). Традиции
194

шорного дела были известны гагаузам издавна, еще на территории СевероВосточной Болгарии [Маринов, 1982; Етнография, 1983, Т.III, c. 83]. Сыромятная кожа шла на изготовление сит для просеивания муки (elek), а также
для очистки зерна на току (kalbur). Для изготовления сита использовали тонкую эластичную ослиную или телячью кожу, натянутую на берестяной круг.
Для калбура брали яловую или свиную кожу. Кожу для сита продырявливали
специальными долотцами (zımba), предварительно прогрев их на огне, а затем приложив к коже. Но в целом основное количество сыромятной кожи уже
с середины XIX в. шло на рынок или экспортировалось в западноевропейские страны.
Рогоже- и лозоплетение считалось одним из важных для крестьянского быта промыслов. Материалом для изготовления рогожек (hasır) служили
мягкие породы камыша (papur), произраставшие в припрутских плавнях
Южной Бессарабии, а также по берегам мелких рек и многочисленных озер
Нижного Подунавья и Причерноморской низменности. Плели из указанного
материала и корзины (sepet), в которых хранили различные продукты. Добычей камыша и плетением из него рогож занимались жители сел Болбока,
Курчи (ныне Виноградовка), Чишмикиоя.
Мастера (hasırcı) владели навыками плетения и подготовки сырья. Пред
употреблением камыш хорошо вымачивали и отбирали цельные, эластичные
листья и стебли одинаковой толщины и длины. Основой (eriş) служили скрученные плотно в шнур листья, утком (argaç) – эластичные увлажненные стебли. Плели на вертикальном станке, представлявшем собой большую раму с
рядом отверстий для основы в параллельных горизонтальных перекладинах,
по принципу простого полотняного переплетения, когда уток перевивал нити
основы через одну. Для плетения корзин использовались деревянные болванки или каркасы (Маруневич, 1988: 38). Мастера сбывали свои изделия односельчанам, а также на рынках Комрата, Болграда, откуда камышовые плетенки распространялись по всей Бессарабии.
Из лозы плели корзины для сбора винограда и хранения продуктов, колыбели (sallangaç) и др. Наряду с ивовым прутом использовали стебли молодой поросли вишни, терновника, вербы. Там, где позволяла местность,
заводили специально плантации с необходимыми растениями и деревьями.
Данное ремесло также распространялось по наследству. Из отборных ивовых прутьев плели корзины для базара и обрядов (aynalı sepet). Из лозы или
терновника изготовляли хозяйственные корзины без ручки (çiten) и с одной
ручкой (bir kuluplu çiten). Корзины для базара и обрядов делали с круглым
и плоским дном. При этом начинали с плетения овального каркаса дна, по
краям которого втыкали прутья, служившие каркасом для стенок. Для корзин с круглым дном изготовляли ряд колец из толстых прутьев и, связав их в
нужной для формы будущей корзины системе, делали каркас, который затем
оплетали лозой [Маруневич, 1988, c. 40].
195

Добыча и обработка камня была слабо развита в связи со спецификой
природных условий края. Но в тех местах, где был выход камня на поверхность (Курчи, Джолтай, Баурчи, Кириет-Лунга, Копчак), население пыталось
использовать этот материал для удовлетворения своих хозяйственных потребностей. Например, мастера-камнедобытчики с. Копчак снабжали через рынок
всю округу молотильными камнями (harman taşı), а его жители изготовляли для собственных нужд и продажи каменные желоба для водопоя (holluk),
которые устанавливали у колодцев. Копчакцам заказывали каменные срубы
для колодцев (pınar taşı), кормушки и поилки (yalak) для домашней живности
[Архив ГМЭ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 726; Маруневич, 1988, c. 40]. В 40-е годы XIX
в. повсеместное колониях было развернуто строительство из камня мостов,
фасадных заборов, иногда домов, колодцев и фонтанов. Это было связано не
столько с наличием в Буджакских колониях достаточного количества сырья,
сколько с требованиями и предписаниями циркуляров центральных ведомств,
поставивших задачу «облагородить» вид колоний. Поэтому целесообразно говорить об определенных, иногда локальных традициях использования камня
в строительстве, несмотря на скудость месторождений и невысокое качество
местного камня. Мастера-каменщики, как правил, сочетали разные занятия,
связанные главным образом со строительством. Для изготовления деталей
внешнего декора жилища камень использовали очень редко, в основном в гагаузских селах Украины. Местные мастера делали из этого материала заборы,
ворота, калитки, погреба, украшая их арками, куполовидными, шаровидными или ромбовидными маковками. Декор из камня украшал также фронтоны,
столбы галерей домов. Древняя, еще болгарская практика работы с камнем
отразилась в изготовлении надгробий. Сохранившиеся на них орнаментальные мотивы обнаруживают сходство с таковыми у гагаузов Северо-Восточной
Болгарии, что свидетельствует о преемственности не только явлений духовной культуры, но и навыков обработки камня [Маринов, 1956, c. 224,225; Етнография, 1983, Т. III, c. 124; Маруневич, 1988, 4].
Свечное и мыловаренное дело было известно гагаузам еще во время их
пребывания в Болгарии, но значительно обогатилось под влиянием традиций
местного населения.
Для производства свечей использовалось сало и воск [Мещерюк, 1971,
c. 190]. Овечье и говяжье сало имелось в достатке. Некоторые сложности
были связаны с приобретением хлопчатобумажных нитей для фитилей. Из
воска делали свечи для обрядов. При всеобщем умении изготовлять эти изделия все же постепенно стали выделяться мастера, которых в народе называли
«mumci». Наличие у гагаузов антропонима Мумджи является подтверждением того, что свечной промысел был заметной частью хозяйственно-бытовой
жизни колоний в XIX в. Технология изготовления сальных и восковых свечей
была одинаковой. Растопленным воском или салом заливали нижнюю часть
формы, укладывали по центру фильтр и, накрыв верхним желобком, в обра196

зовавшуюся щель заливали форму полностью. Застывшие стрежни разрезали
на куски нужной длины. По мере появления в крестьянских жилищах керосиновых дамп сальные свечи отливали все реже.
Навыками в мыловарении владели отдельные крестьяне, постигшие
простейшую технологию этого занятия. Самодельное мыло значительно дополняло традиционный набор моющих средств (моющих глин, зольных растворов, кислого молока, сыворотки). В Южной Бессарабии были небольшие
мыловаренные «заводы». Так в Комрате работали два мыловаренных и два
свечных предприятия, основанные в 40-х гг. XIX в. по инициативе местных
жителей [Мещерюк, 1971, c. 180]. Технология изготовления была простой:
в чанах на медленном огне кипятили жиросодержащую массу (собачье или
говяжье сало), постепенно добавляя в него каустическую соду. Варили до
образования пасты, которую остужали, а затем разрезали на куски. С распространением изделий промышленного производства, в том числе и привозного мыла, в начале XX в. изготовление его кустарным способом ушло
из быта гагаузов. Только в трудные послевоенные годы некоторые крестьяне
пытались возродить старый промысел и делать мыло в домашних условиях
старым способом.

Ремесленные занятия
Плотницкое и столярное дело в XIX в. было связано в основном с
изготовлением сельскохозяйственных орудий (деревянных лопат, вил, деревянных частей к молотильным каткам, молотильных досок, всевозможных
сит, носилок и щитов для укладки соломы и др.), повозок и саней, деревянной домашней утвари, инструментов и нехитрой мебели для крестьянского
дома. Определенных плотницких умений требовали также возведение жилых
и хозяйственных построек (домов, плетневых и дощатых амбаров и т. п.). В.
А. Мошков отмечал, что по рудовым сельским традициям «каждый хозяин
должен быть немного плотником и столяром», чтобы изготовлять всю необходимую мебель: столы, шкафы, скамейки, табуретки и т. д. [Мошков, 1902,
№ 4, c. 55]. Там, где требовалось более искусное мастерство: изготовление
оконных и деревянных рам, деревянных резных деталей при декорировании
дома, некоторых видов деревянной утвари (корыта, сита, ступы), мебели
(скамьи, столы, этажерки, кровати, шкафчики, полки) – все чаще обращались
к услугам ремесленников. В каждом селе были свои мастера плотницкого и
столярного дела – oduncu (одунджу). Наиболее состоятельные из них имели
свои мастерские с набором инструментов. Часть инструментов (преимущественно железных) приобретались на рынке: молоток (çekiç), топор (nacak),
пила (testerä), скобель (bıçak, kosor), долото (dalta) и т. др. Токарный станок,
рубанок, пила-ножовка появились в конце XIX в. в связи с совершенствованием технических средств ремесленного производства и разнообразившимся
197

ассортиментом деревянных бытовых изделий и поделок под влиянием городской культуры (преимущественно мещанских слоев). В то время широко
практиковалась выучка гагаузских детей у соседних немецких колонистов,
славившихся в округе особо тонким умением и работавших в собственных
мастерских, пристраиваемых, как правило, к жилым помещениям дома
[Александров, 1900, c. 16]. Материал для необходимых поделок приобретали
на базарах Кили, Измаила, Бендер, Кишинева, Аккермана, Татар-Бунар. Большой поток деревянного сырья поступал через Маяцкую пристань на Днестре
[Защук, 1862, c. 289-292]. Навыки деревоотделочного мастерства были известны гагаузам еще на территории Болгарии, новых условиях Бессарабии
они получили новое развитие.
В условиях дефицита древесного материала в Буджаке традиции художественной обработки дерева не отличались особым многообразием и
яркостью. Уже к концу XIX в. сельские мастера делали по городским образцам кровати, сундуки, этажерки, скамьи и стулья с резными спинками,
подвесные шкафчики, комоды и. т. п. Как правило, их заказывали состоятельные крестьяне. Особо сложным считалось изготовление деревянных
кроватей (krivat), спинки которых украшались резным орнаментом. Наиболее характерными мотивами являлись стилизованные изображения птиц.
Верхняя часть спинки декорировалась розетками, шарами, фигурными пирамидками. Из обработанных деталей делали рельефный орнамент. Таким
же способом украшали спинки длинных скамей (skemnä, sklemnä), полочки (sergencik), веретена (iy), оконные рамы (pençerä), входные двери (kapu)
и пр. Большой сноровки требовало изготовление сельхозинвентаря. Особенно сложно было делать колеса. Многие колесники специализировались
одновременно и в кузнечном деле. В материалах о развитии ремесла плотники представляют значительную долю ремесленного населения. В 1852
г. в Комрате из примерно 113 семей ремесленников 60 занимались только
плотницким делом. В Кирсово насчитывалось 10 плотников, в баурчи – 3,
в Бешалме, Казаклии, Бешгиозе, Джолтае, Томае, Авдарме, Чок-Майдане
– по 1-2 мастера [Маруневич, 1980, c. 92]. Ремесло плотника или столяра
передавалось по наследству. Обычно в их семьях все были знакомы с секретами мастерства, и самые талантливые из сыновей наследовали опыт
отцов вместе с набором инструментов, мастерской и популярностью. Во
второй половине XIX в. развилась система ученичества. За соответствующее вознаграждение мастер брал ученика к себе в дом или чаще ученик
ходил днем в его мастерскую на выучку. Таким образом, ремесло плотника
и столяра занимала значительное место в крестьянском быту и отражало в
своих традициях преемственность поколений, этнокультурные контакты с
соседними народами.
Бондарное ремесло. Многие плотники занимались и бондарным ремеслом. Но были в селах и специальные мастера-бондари (fıçıcı). В крестьянском
198

хозяйстве потребность в деревянной клепаной посуде была традиционной.
Бондарное ремесло – одно из самых старинных домашних занятий, поэтому оно раньше других приобрело самостоятельный характер. Как правило,
бондари выполняли работу на заказ, а также на продажу. Они изготовляли
клепаную посуду различного назначения: бочки для вина (fıçı), кадки (kada),
для брожения сусла, переработки овечьего молока, заготовки на зиму брынзы
и солений, бадьи (kofa), подойники (doyniţa), мерки для зерна (demirli), чаны
для выделки и дубления кожи (kada), лохани для стирки белья и купания,
емкости для давления винограда (şarapana) и т. д. Мастера использовали в
работе обычные плотницкие инструменты, а также самодельный циркуль и
металлические скобели. Изготовление металлических обручей (çember) требовало от плотника знаний и кузнечного дела. Поэтому в инвентарь бондаря
входила небольшая наковальня (örs), меха (körük), молот (çekiç), тиски (kıskıç,
mengen), жаровня (koorluk). Все это приобреталось на ярмарках или заказывалось у кузнеца. Древесный материал бондари покупали на местных рынках
или в центральных районах Бессарабии.
Клепи нужной толщины и длины в старину тесали из расколотых
продольно бревен и брусьев. Сбивали их с помощью деревянных маленьких шипов, заостренных с обоих концов. С внутренней стороны клепей на
равном расстоянии от краев выдалбливали паз, куда при сборке емкости
вставляли заостренный край днища. Для долбления использовали специальный инструмент в виде циркуля. Клепи скрепляли кованными из железа обручами. Старые мастера помнят, что раньше в этих целях использовали бересту или прутья. В XIX в. гагаузы такой метод применяли изредка,
в основном для емкостей малых размеров. Обычно клепали железом. С
этими навыками мастера прибывали из Болгарии. Особо сложной работой
считалось изготовление бочек. Если для кадушек и других видов мелкой
посуды деревянные клепи вырезали ровными, чуть расширяющимися к
одному из концов, то для бочек их стругали расширяющимися к середине,
затем, специально замачивая, изгибали. Наиболее ответственным являлся
сбор клепей вокруг днища. Иногда для облегчения этой работы использовали систему распорок в виде дощатого цилиндра, устанавливаемого в
полость будущего сосуда. Влагонепроницаемость обеспечивалась за счет
того, что между сборными деталями закладывались волокна осоки. Скрепив железным обручем нижнюю часть клепей вокруг днища, такой же обруч надевали на заготовку с противоположной стороны. Окончательное
крепление сборных стенок обеспечивала насадка остальных обручей на
нужном уровне. Насадка второго днища при необходимости производилась сразу вместе с корпусом или уже на готовую бочку. Для заливки жидкостей в одной из клепок просверливали отверстие (dopu), а чтобы можно было нацедить содержимое бочки, делали маленькое отверстие (çep)
внизу одной из ее боковых сторон [Маруневич, 1988, c. 150-153]. Ремесло
199

бондаря очень ценилось и передавалось по наследству. Здесь также практиковалось ученичество. Мастер работал в основном в летнее время во
дворе или под навесом, служившим мастерской.
Кузнечное дело. Кузница являлась обязательной принадлежностью
каждого села. В больших деревнях их было две, а то и больше, в зависимости
от наличия мастеров. По местной традиции определенной популярностью
пользовались кузнецы-цыгане. В теплое время они передвигались от села к
селу и чинили медную посуду: кастрюли (tencerä), ведра (bakır), котлы (çaun)
и др. Такую посуду на месте изготовляли редко. Ее завозили по традиции
из Болгарии, где данное ремесло было широко распространено [Етнография,
1983, Т. III, c. 97-110]. По наблюдениям современников, в середине XIX в.
медная посуда выходит из употребления и заменяется изделиями местного
производства [Задерацкий, 1845, c. 163]. Лудильщиков и медников становится все меньше, а кузнецов все больше.
В конце XIX в. в каждом селе имелись свои мастера, выходцы из крестьян, сочетавшие занятия ремеслом с сельскохозяйственным трудом. Это,
как правило, были семьи потомственных кузнецов (çilingir, kovalcı), владевшие ремеслом еще со времени переселения из Болгарии. Кроме того, наблюдалось определенное заимствование приемов мастерства у кузнецов-цыган.
Гагаузы также обучались этому ремеслу у немецких колонистов. По этому
поводу В. А. Мошков писал: «Обучившись у немца кузнечному ремеслу, болгарин или гагауз заводят у себя в селе не простую деревенскую кузницу, а
настоящую мастерскую железного дела. Здесь не только сумеют подковать
лошадь или нагнать на колесо шину, но могут приготовить на продажу совершенно новый немецкого образца плуг, который если в чем уступает настоящему немецкому, то только в легкости и изяществе, но в прочности нисколько не уступает и много превосходит в дешевизне» [Мошков, 1902, № 4, c.
54]. Гагаузские кузнецы изготовляли широкий ассортимент изделий: орудия
труда, мебель, двери, окна, утварь, механические приспособления к орудиям труда и предметам домашнего обихода (ручные механические мельницы
с приводом, кукурузочистки, детали к плугам и боронам, сложные системы
засовов, замки и пр.). Кузнечное дело упоминается в документахсередины
XIX в. как один из распространенных видов ремесла. Количество кузнецов и
кузнечных мастерских в гагаузских колониях с каждым годом возрастало. Но
нужды развивающегося земледелия и скотоводческих хозяйств превышали
возможности этих мастеров, и часть необходимых предметов приходилось
приобретать на рынке [ЦГИАЛ. Ф. 383. Оп. 4. Д. 3492. Л. 1.; Стевен, 1843, c.
129,130; Мещерюк, 1971, c. 186].
Кузнечные изделия пользовались большим спросом у населения, поэтому это ремесло было довольно доходным. Все это позволяло мастерам
держать хозяйство на хорошем уровне и приобретать необходимые инструменты, сырье, оборудование. Гагаузский кузнец устраивал мастерскую в той
200

части дома, которая выходила к улице, чтобы обслуживание заказчиков не
мешало домашним. Около кузни стоял станок для подковывания лошадей. В
целом кузнечное дело как ремесленное занятие было тесно связано с домашним бытом и хозяйством гагаузских крестьян и отражало уровень развития
производительных сил и этнокультурный контакты с соседними народами.
Наличие в антропонимической системе гагаузов фамилий Чилингир и Ковалджи свидетельствует о принадлежности предков ее носителей к этой ремесленной категории.
Сапожное ремесло основано на древнейшем опыте крестьян по использованию кожи животных. Обувь из сыромятной кожи постепенно становилась будничной обувью богатых и основной обувью бедных слоев населения. Богатые колонисты все чаще заказывали ремесленникам в качестве
праздничной обуви сапоги, ботинки, туфли по городским образцам. Для выполнения сложных заказов сельские мастера покупали кожу на рынке [ЦГИА
МССР. Ф. 5. Оп. 1. Д. 563; Мещерюк, 1971, c. 186].
Станок сапожника занимал угол между входными дверями и фасадным окном в комнате, где жила семья. Специальной комнаты для мастерской не выделяли, за редким исключением, когда в семье работали сразу
два-три человека. Но и тогда использовали одну из жилых комнат дома.
Каждый сапожник имел несколько деревянных колодок на разные размеры обуви. Одной из обязательных операций было сучение дратвы. Мастер
отрывал от мотка кусок суровой конопляной пряжи и, сложив вдвое, перекидывал через прибитый к столику или к краю подоконника крюк. Затем,
периодически прижимая ладонь к колену, скручивал каждую пару нитей
вместе. Такую толстую нить в натянутом виде до 10 раз продергивали через кожаную складку с варом, приготовленным из воска и древесной смолы. В конце дратвы впрядали свиную щетину, чтобы легче было продевать
через ушко иглы. Необходимыми инструментами сапожника были шило,
ножницы, клещи, плоскогубцы, колодки, молотки, распорки, рашпиль, сапожная нога и др. Многие мастера имели швейную машину. Работа начиналась с раскроя деталей верха. При изготовлении сапог сначала кроили
голенище (konç) и головку (başlık). Затем к ним пришивали подкладку.
Сшив вместе голенище и головку, делали задний шов. После этого увлажненную заготовку натягивали на колодку и формовали нижнюю часть
сапога. Далее прибивали подошву (taban) и каблук (padbor) [Маруневич,
1988, c. 55].
Это ремесло в середине XIX в. было одним из самых распространенных. Во всем «болгарском водворении», в том числе в гагаузских селениях.
В 1837 г. насчитывалось 117 сапожников, а в 40-х годах их численность возросла до 194. В дальнейшем сапожное ремесло получило еще большее развитие и сохранялось до 50-х гг. XX в., когда мелкие кустари-обувщики стали
объединяться в артели [Маруневич, 1988, c. 56].
201

Портняжное ремесло. В условиях полунатурального хозяйства в XIX в.
сельское население носило одежду в основном из домотканого полотна, сшитую в домашних условиях. У портных заказывали главным образом праздничную одежду. К услугам мастеров обращались также при необходимости
сшить меховую одежду. Однако шитье меховых изделий было прерогативой
скорняков. Портные же составляли самостоятельную категорию ремесленников. О большой роли портных в жизни гагаузского села свидетельствует
распространенность фамилии Терзи (портной). К услугам портных в XIX в.
стали прибегать сначала представители зажиточных слоев населения, заказывавшие наряд по городским образцам, отличавшимся сравнительно более
сложными элементами кроя. Не всякой женщине было под силу сшить платье
или кофту с вшивным рукавом или усложненным кроем лифа.
Вместе с городским кроем в быт гагаузских крестьян входили и материалы фабричного изготовления (репс, атлас, шелк, тонкое шерстяное полотно
и т. п.). По примеру одежды городских мещанских слоев гагаузки стали шить
выходные платья с буфами на рукавах, втачными складками, кокетками, воланами, кружевами, оборками. Как платья, так и пальто украшались фигурным
орнаментом из нашивных лент и тесьмы. У портных шили суконные полушубки для мужчин, пальто для женщин, суконные мужские куртки, жилеты.
Выполнение таких работ требовало специальных ремесленных навыков. На
портняжном ремесле специализировались и женщины и мужчины. Но с грубыми материалами работали мужчины, а значит, они изготовляли и соответствующие виды одежды: полушубки, пальто, куртки. Женщины в основном
шили мужские рубахи, женские и детские платья.
Каждый портной старался приобрести швейную машинку марки «Зингер». Наличие такой машины считалось обязательным условием популярности мастера и мастерицы и, несомненно, повышало производительность
труда. Портняжное ремесло в XIX в., как и другие виды ремесел, совмещалось с сельскохозяйственными занятиями, т. е. обычно им занимался один
из членов семьи, а остальные продолжали обрабатывать землю. Доходы от
потрновского дела были существенной добавкой к семейному бюджету, поэтому портные относились к категории преуспевающих, зажиточных хозяев. Система ученичества в этом виде ремесла была наиболее ярко выражена.
Стать портным в гагаузском селе считалось очень выгодным, надежным и,
следовательно, престижным.
Ювелирное дело – является одним из древнейших видов домашнего ремесла, тесно связанным с бытовыми традициями и художественным творчеством. Устойчивость данного вида занятий обусловливалась спецификой
национального костюма, преимущественно женского, включавшего большое
количество металлических украшений [Мошков, 1902, № 4, c. 41]. Традиции
ювелирного мастерства были известны гагаузам еще на территории СевероВосточной Болгарии, где они складывались в течение веков в тесной связи
202

с развитием этого ремесла у болгарского и другого населения Балканского
региона. В Болгарии к началу XIX в. ювелирное ремесло достигло высокого
уровня развития и стало занятием городского населения. Которое работало
на рынок, где изделия покупало сельское население, в том числе и гагаузское.
На территории Бессарабии гагаузы и болгары также предпочитали покупать
ювелирные украшения на рынке. Спрос на эти изделия был настолько велик,
что их завозили хаджы, т.е. паломники, ходившие к святым местам в Афон.
Именно таким путем у гагаузок появились тонкой чеканной работы браслеты (bilezik), пряжки для женских поясов (pahta), мониста из монетообразных
медных кружочков (left), перламутровые бусы (sedef) и пр. Эти привезенные
издалека украшения, среди которых было много изделий из серебра, являлись предметами особой ценности, передаваемыми по наследству.
Потребность в Ювелирных изделиях удовлетворялась и за счет продукции местных мастеров, которые сочетали данное ремесло с сельскохозяйственным трудом. Местные ювелиры делали серьги (küpä), кольца (üzük),
браслеты с насеченным орнаментом. Этих мастеров называли «kuyumcu»
(куйумжу). Работали они для удовлетворения собственных нужд и выполняли заказы односельчан. По традиции кольца и серьги изготовляли из золота
и серебра, перечеканивая их из монет. Но в семьях с низким материальным
достатком довольствовались дешевыми поделками из меди, изготовленными
по образцам изделий из дорогих металлов.
В связи с тем, что ювелирное ремесло не было полностью отделено от
сельского хозяйства, соответствующих мастерских не было. Ювелир работал в свободное от сельскохозяйственных занятий время за обычным столом. Необходимой принадлежностью каждого мастера была маленькая наковальня (örsecik), молоток (çekiç) и долота с различными насадками. Для
изготовления колец имелись металлические бруски – parmak (буквально –
«палец»). На них насаживались заготовки, которым ковкой придавали нужную форму. Для насечки орнамента служил набор остроконечных шиловидных инструментов. На серебряные браслеты наносили преимущественно
растительный орнамент, хотя чаще всего они оставались гладкими. Изделия
же из меди часто украшали инкрустированным орнаментом. Ювелиры владели и навыками плавка, но использовали ее не для изготовления самих
вещей, а для того, чтобы припаять застежки к браслетам и серьгам, а также
при ремонте монист. К услугам мастеров прибегали богатые колонисты для
изготовления монист из золотых монет. В этом случае ювелир должен был
проделать лишь отверстие. Как и другие ремесленники, они относились к
зажиточной части населения.
Вязание и плетение. Умение вязать было обязательным для каждой
гагаузской женщины. Пряжей служили шерсть, гарус, хлопчатобумажные
нити фабричного производства, волокно шелка-сырца. Вязали спицами (şiş),
крючком (kuka), иглой (inä). В старину из шерсти плели чулки (çorap), но203

ски (tomak), тапочки для женщин и девочек (терлик), детские чепчики (takä),
кофточки и безрукавки (keptar), рукавицы (eldiven).
Молодые девушки из зажиточных семей под влиянием городской культуры стали носить вязаные кофты, платки, перчатки. В связи с этим разнообразилась традиционная техника вязания, так как эти вещи, в отличие от
предназначавшихся для повседневного ношения чулок, рукавиц и пр. декорировались узорно вязаным орнаментом.
Если в старину преобладало простое переплетение нитей (bir üzünä, bir
tersinä) с помощью спиц, т. е. техника, при которой чередуется накид нити на
спицу сверху и снизу, то при вязании девичьих кофт уже чередовали определенное количество верхних и нижних нитей (от 4 до 8), с тем чтобы образовался орнамент из продольных полос.
Наиболее красивыми считались кофты, где гладкие полосы чередовались с фигурным плетением «в косичку» (pelikli, çapraz). Платки вязали
спицами простым переплетением нитей и часто украшали по краям ажурной
орнаментальной полосой или бахромой (püskül). Как правило, эти вещи вязали из белой шерстяной пряжи, без примеси шерсти других цветов. Девичьи
чулки также изготовляли из белой шерсти. Аналогичные вещи для других
членов семьи вязали из шерсти натурального цвета (коричневого). Детская
одежда была ярче, так как в данном случае использовали крашеную шерстяную пряжу в сочетании с белой. В конце XIX в. появились детские чепчики
(takä) из цветного гаруса. Гарус использовался также при вязании декоративных ажурных наволочек к свадебным подушкам, нарядных ажурных скатертей, вязанных крючком или иглой.
Из шелка-сырца, являющегося у гагаузов традиционным для ткачества
материалом, изготовляли различные предметы убранства, вернее, декорированные элементы: кружевные вставки, оторочки мережки для занавесей
(perdä), легких покрывал (çarşaf), полотенец (peşkir), настенных вышитых
дорожек (daroşka), скатертей (masa bezi), наволочек (puf üzü), и. д. Кружева
(tantela), а также кружевные скатерти, как правило, вязали крючком или плели узелками с помощью иголки.
В конце XIX - начале XX в. шелковую нить стали заменять хлопчатобумажной фабричного изготовления. Внедрение ее в быт способствовало еще
большему разнообразию ассортимента вязаный и плетеных изделий. Особое
распространение получили кружевные скатерти, накидки на подушки, наволочные вставки. Их вязали крючком или иголкой на рамках или без них.
Самые простые методы вязания и плетения были связаны с созданием простой пикейной сетки. Тот или иной желаемый узор на ней получался за счет
заполнения ее клеточек сплошным «стланным» шитьем. Вязание крючком
позволяло плести ажурную фактуру по фрагментам. Повторяющийся узор в
виде кружочков (tombarlak), ромбов и квадратов (ayna) по мере готовности
соединяли между собой. Так создавалось ажурное полотно будущей скатер204

ти. Орнаментальных мотивов было множество: payinca (паутинка), takerlek
(колесо), pençerä (окно), boncuk (бусина) [Маруневич, 1988, c. 62]. Вязание и
плетение возникли давно у предков гагаузов, о чем свидетельствуют аналогии в Болгарии [Етнография, 1983, Т. III, c. 79], но особое развитие они получили в конце XIX в. под влиянием городской культуры.
Вышивка и аппликация. Аппликация, в сравнении с вышивкой является наиболее старинным методом орнаментирования бытовых предметов и
одежды у гагаузов. Нашивные ленты и тесьма составляли основной вид отделки. Высокохудожественными были традиции украшения методом аппликации одежды из овчины (см. Скорняжное ремесло).
Лучшей основой для наложения аппликации считалось сатиновое,
репсовое или атласное полотно, приобретенное на рынке. Орнамент нашивали на рисованные контуры. Преобладал в основном декор растительных
мотивов. Цветы, бутоны, листья составляли из разноцветных лент, тесьмы
или кусочков цветной материи. В богатых семьях иногда в ход шли бусы,
бисер. Стебли и листья выполняли шитьем гладью или тамбурным швом. В
качестве аппликативного материала иногда использовали роговицу гусиных
перьев, из которой вырезали мелкие кусочки овальной формы. Очень нарядными и соответственно дорогими были изделия, где роговица сочеталась с
цветным бисером. В начале XX столетия при орнаментировании подушечек
стало появляться шитье стриженым ворсом, сочетавшееся с вышивкой гладью и аппликацией. Пышным ворсом шили цветы, бутоны, листья. Каждый
фрагмент имел свой картонный трафарет в виде полуовалов. Наложенную на
соответствующее место картонку плотно, многослойным наложением нитей
прошивали цветным гарусом или грубой шерстяной пряжей. Затем острыми
ножницами нити разрезали по центру и снимали трафарет. Образовавшийся
ворс стригли, придавая выпуклую форму. Так создавался довольно живописный орнамент.
Вышивка как домашнее занятие вошла в быт гагаузов сравнительно
поздно – в конце XIX в. Она появилась вместе с традициями городской культуры и была результатом заимствования у соседей молдаван и болгар.
Наиболее древний вид вышивки был связан с обмереживанием соединительных швов на женских рубахах, застежек на груди, с обметкой краев
и т.д. На эволюцию традиций вышивки у гагаузов повлияла деятельность
соответствующих общественных инстанций, направленная на развитие
ремесла в крае. Немаловажную роль при этом сыграло обучение девушек
шитью, вязанию, кройку в ланкастерских школах 40-х гг. XIX в. [Скальковский, 1848, c. 286]. Это способствовало проникновению в быт гагаузов художественного шитья. Вместе с новым ассортиментом изделий появлялась
традиция украшать многие, ранее не декорируемые таким методом предметы быта. Так, при исконном господстве традиций тканого орнамента на
обрядовых полотенцах для гагаузов элементы вышивки в прошлом были
205

несвойственны. Прежде всего вышитый орнамент появился на полотенцах.
В этом случае вышивка сменяла тканый орнамент, располагавшийся на
концах изделия. В результате полосы вышитого орнамента стали все чаще
чередоваться с полосами тканого рельефного одноцветного или многоцветного. Эти полотенца, как правило, использовались в различных ритуалах
и служили для украшения интерьера. Кроме того они имели престижное
значение. Вышивали такие полотенца красными и черными нитками счетной гладью (püfür), изображая стилизованных петухов, голубей, лошадей,
людей, букеты и вазоны с цветами. Техника счетной глади очень походила
на бранную технику в ткачестве, и этим можно объяснить предпочтение
ее другим при декорировании полотенец [Маруневич, 1988, 63]. Вышивка
«тамбурным» швом ценилась менее, поэтому им вышивали иногда концы
полотенец для повседневного пользования, а большей частью – настенные
дорожки из хлопчатобумажного полотна, декоративные полотняные полотенца, декоративные полосы на кружевных покрывалах для кроватей и для
завешивания одежды, носовые платки и т. д.. «Тамбурный» шов и отчасти
свободная гладь позволяли отойти от традиционных тканых стилизованных
(сильно геометризированных) орнаментальных мотивов к натуралистическим сюжетам (изображению цветов, плодов, людей, животных в свободной композиции и ритме).
Вышивка крестом, появившаяся в начале XX в. и тяготеющая к геометрической стилизации изображения, более гармонировала с привычным,
традиционным геометрическим орнаментом, помогала сохранять традиционный облик орнаментируемых изделий [Маруневич, 1988, 63].

206

Глава 7

Ткачество
М. В. Маруневич,
Д. Е. Никогло
Ткачество, которое носило у гагаузов полунатуральный характер, зародилось еще на территории Болгарии и получило дальнейшее развитие в
Южной Бессарабии. Эволюция его традиций шла в направлении сохранения некоторых балканских черт и приобретения местных. Сырьевыми материалами, из которых изготавливалась пряжа были лен, конопля (kenevir),
шерстяное волокно (из овечьей и козьей шерсти), хлопчатобумажная пряжа
(pamuktan iplik), шелк-сырец (büruncük). Непосредственно самому процессу ткачества предшествовали две операции – прядение и крашение пряжи.
Наиболее старинным приемом было прядение без прялки – путем простого
вытягивания волокна и скручивания его пальцами. Так делали грубую пряжу для чулок и носков. В основном же работали с помощью прялки (rökä).В
зависимости от способа прядения прялки имели различную конструкцию.
Одна из наиболее древних, с помощью которой пряли на ходу, представляла
собой обычный стержень, нижним концом втыкаемый за пояс под левую
руку. Сидя пряли с помощью прялки с основанием (stalka), державшим его
в вертикальном положении. Кудель прикрепляли к головке (başlık) прялки.
Прядильщица придавливала бедром stalka, чтобы она не шаталась во время работы. Самой удобной считалась поза, когда женщина садилась левым
боком на край топчана. Скамейки или сундука так, чтобы была возможность вертеть веретено вытянутой правой рукой. Но излюбленными были и
другие позы: сидя на полу, на земле, на маленькой скамеечке [Маруневич,
1988, c. 78-79]. В конце XIX в. в быту гагаузов начинают появляться самопрялки, которые в начале XX столетия становятся обычным явлением. Так
как прядение представляло трудоемкий процесс, женщины использовали
любую минуту, даже время отдыха. Поэтому прядение было основным рукоделием, которым занимались девушки на посиделках.
С веретена или со шпулек пряжу наматывали в клубки (yumak), затем
ее перематывали на мотовило, представлявшее собой своеобразную меру
длины (arşın). Arşın у гагаузов – это брусок с вилообразным концом. Другой
конец завершался поперечным бруском. По поверью, чтобы в arşın «не вошел» грех, его должна была сделать сама ткачиха или старый (обязательно
вдовый), а также молодой (неженатый) мужчина. Снятый с arşın моток называли kelep. В таком виде пряжу хранили, окрашивали или отбеливали в
зависимости от назначения [Маруневич, 1988, c. 80].
207

Окрашивание (kafeslenmää) было ответственным этапом в подготовке
пряжи к тканью. Многие женщины унаследовали от прошлых поколений знания о традиционных красителях растительного и животного происхождения.
Черную и темно-зеленую краски получали из так называемого дикого яблока (yaban alması), желтую и зеленую – из скумпии. Красители добывали из
луковой кожуры, табачных листьев. Ореховые листья и кора давали палитру
красок, начиная с черного и кончая зеленым и желтым. Источником оранжевого красителя были листья и плоды абрикоса. В качестве красителей использовали также молочай, корень щавеля, скорлупу ореха. Из корней лопуха
в сочетании со щавелем получали синюю краску. С конца XIX в. стали использовать анилиновые красители. Популярными были покупные порошки
азотной кислоты, называемые в народе saçka и имевшие цвет медного купороса. Сачка не являлась самостоятель­ным красителем, а служила своеобраз­
ным активатором, формирующим нуж­ный цвет не только из анилиновых,
но и из растительных красителей. Устойчи­вость красителя и интенсивность
цвета обеспечивали и добавкой кислых сред, т. е. квасцов, обладавших испытанным свойством сгущать и крепить краски. От­личным средством в этом
случае служил домашний квас (borç). Иногда его за­меняли соком горького
перца, разведен­ным водой (bıber suyu). Если надо было получить светлый
цвет (например, ро­зовый из красного красителя), ни сачки, ни квасцов не добавляли. Раствор такого красителя называли tatlı su (сладкая вода).
Народный опыт крашения пряжи и тканей уходил корнями в далекое
прош­лое. Об этом свидетельствуют аналогич­ные традиции населения Болгарии и особенно ее северо-восточной части. Имеют сходство гагаузские приемы окра­шивания пряжи и тканей и с таковыми у соседнего по Бессарабии
населения: молдаван, болгар, украинцев и др. [Маруневич, 1988, c. 81-82].

Подготовительный этап
Следующей операцией в подготовке пряжи к тканью было сматывание
ее с kelep в клубки или на вьюшки. Про­ще всего было сматывать пряжу
вруч­ную в клубки. При этом один человек (часто ребенок) держит kelep на
вытя­нутых руках, другой сматывает нить в клубок. Так же готовили пряжу
к вяза­нию, спрядывая с помощью веретена две или несколько нитей.
Обычно пряжу с мотка перематыва­ли на камышовые вьюшки (kelep, masur) – легче было сновать основу или заряжать челнок (mekik). Для
перемотки на masur существо­вали специальные орудия – elemnä и çıkırık.
Elemnä представляла собой горизонтально вер­тящуюся на небольшой стойке раму из двух скрещенных брусков с вертикаль­ными шипами на концах.
Устройство с приводным колесом или барабаном на­зывалось çıkırık.
Снование основы (ulamak, çözmäk) будущей ткани являлось одной
из узло­вых операций. Суть ее заключалась в том, чтобы по длине будуще208

го изделия натянуть параллельно нужное количе­ство нитей и разделить
их на два пере­крещивающихся ряда (нижний и верх­ний). Перекрещивающиеся нити образовывали зев (çatal). Как и все народы Европы, гагаузы применяли два способа создания осно­вы – на колышках и на вращающихся рамах. Снование на колышках могли производить на стене, на
земле. Для по­лучения основной схемы растягивания основы и образования зева в стену или землю вбивали три колышка на одной линии. Если
сновалась основа для длин­ного куска полотна, колышков было больше.
Основу для настенных дорожек, половиков, полотенец (они были узки­ми,
но, как правило, длинными) часто растягивали на зубчатых деревянных
за­борах. При сновании основы для поло­тен, выполняемых в две ремизки,
масте­рица вела вдоль кольев и зубцов забора две нити, перекрещивая их
у среднего колышка (çataldan geçirmää). При сновании основы для узорных тканей в один круг закладывали три нити и более в зависимости от
количества ремизок.
Древнейший способ закладывания нитей в основу – их ручное спарива­
ние из клубков, уложенных в сито или корзину, которую несли вдоль колыш­
ков или забора. Соединенные в ладо­нях мастерицы нити отматывались по
мере ее движения.
Но существовали и специальные приспособления, облегчавшие труд
и обеспечивавшие более качественное на­тяжение нитей, особенно при создании основы многоремизных тканей. К ним относится сновалка (çözgü) в
виде ра­мы. Она состоит из трех вертикальных реек, соединенных вверху
и внизу го­ризонтальными перемычками. Внизу çözgü имеет стопу в виде
горизонтальных дощечек – лап, прибитых к ниж­ней перемычке, вверху –
ручку, роль которой играет конец средней рейки. На параллельно расположенные в рей­ках куски проволоки насаживают masur с пряжей. Установив
на проволочные перемыч­ки нужное количество масуров, масте­рица закрепляла концы нитей у крайне­го колышка, затем, ухватив раму за ручку, водила ее вдоль колышков, сле­дя при этом, чтобы разматывающаяся пряжа
натягивалась на них, и каждый раз встречным перекрещиванием обви­вала
средний колышек. Так создавался зев для уточной нити. Чтобы пряжа не запуталась и сохранился зев, места скрещивания встречных нитей связыва­ли
цветной веревочкой
Интерес представляют связанные со снованием поверья. Так, запретными для этой операции днями недели счи­таются вторник и пятница. Такие
за­преты бытуют и у другого населения
Более совершенной и удобной была вертящаяся çözgü. Она состояла
из за­крепленных на одной осп двух перпен­дикулярно перекрещивающихся рам, наружные края которых имели глубо­кие зазубрины. Эта сновалка
повсемест­но называется molduvan çözgüsü, что свидетельствует о ее заимствовании у молдавского населения, хотя из литера­туры известно, что
209

ареал бытования та­кого инструмента включает Болгарию, Румынию и ряд
сопредельных с ними стран. Çözgü устанавливали вертикаль­но, закрепив
верхний конец оси подвиж­но к балке потолка (просверлив для этого в ней
гнездо или сделав петлю из ремня). Нижний конец оси вставлялся в паз в сидении табурета или другой де­ревянной мебели. Нити в нужном ко­личестве
и предполагаемом порядке на­матывали на вертящуюся вокруг своей оси
сновалку. Зев образовывали скре­щиванием нитей основы вокруг колыш­ка,
расположенного в нижней части од­ной из рам. Вся основа распределялась в
намеченном порядке на зубцы ребер сновалки.
Иногда для снования использовали подвешенный к потолку или дереву вверх ножками стол. В этом случае его крутили и, наматывая на ножки
по пе­риметру пряжу, образовывали возле одной из них çatal перекрещиванием встречных нитей вокруг палки, приби­той по диагонали и выступающей од­ним из концов наружу.
Для учета количества нитей в осно­ве каждые 30 из них (pasma) перевя­
зывают цветными нитками. Скрученную в косу готовую основу с фиксированными зевом и пасмами на­зывают sincir (цепь) пли pelik (ко­са). Она
может в таком виде долго храниться. Интерес представляют связанные со
снованием поверья. Так, запретными для этой операции днями недели считаются вторник и пятница.
Ткали гагаузы в основном ремизным способом на горизонтальном
станке (düzen). Он имеет прямо горизонталь­ную основу и по этому признаку схо­ден с ткацким станком, распространен­ным у населения не только
Болгарии, но и всей европейской части СССР [Маруневич, 1988, c. 85].
Основными деталями станка явля­ются поперечные брусья, боковые
несу­щие рамы, т. е. станины, два навоя (krosnu), имеющие в станинах гнезда для крепления. Поперечные брусья (düzenin geermesi) соединяют станины и фиксируют рабочее положение станка. От их размера зависит ширина
станка.
Важной частью станка является бер­до (tarak), вставленное в подвешен­
ную к поперечной перекладине (tefä sopası) раму (tefä). За бердом (если
смотреть от места расположения тка­чихи) находятся также в подвешенном
состоянии ремизки (gücü). Их бывает две, четыре и более в зависимости от
техники тканья. Gücü подвешены к перекладинам, опирающимся на стани­
ны (gücü sopası) с помощью приспо­соблений в виде катушек (makara) и
плечевидных держателей, применяемых при спаривании ремизок. Ремизки сое­динены веревочками с дощатыми подножками-педалями (ayaklık),
на кото­рые ткачиха в нужный момент насту­пает ногой, опуская или поднимая ту или иную ремизку. Для натяжки нитей основы на одном из концов заднего на­воя (aard krosnu) есть сквозные от­верстия, куда вставляется
упирающая­ся в пол длинная жердь (germä).
210

Упорным приспособлением снабжен и передний навой (önündeki krosnu), на который наматывается готовая ткань. В конце его также имеется
сквозное от­верстие, куда вставляется заостренный деревянный или железный стержень, с помощью которого фиксируется в нужном положении.
Заряжается станок так. Конец основы со стороны фиксированного зева
надевают на палку и равномерно по всей ее длине распределяют нити. Задний навой, на который наматывается основа, имеет утолщенные концы с
отверстиями для регулировки натянутой основы. В проделанное в нем продольное углубление или даже сквозное отверстие вставляется неподвижно
палочка с надетым на нее концом основы, после чего сама основа почти
вовсю длину в расправленном виде наматывается на krosnu. Эту операцию
проделывают обязательно три женщины: две крутят кросну, расправляя,
распределяя нити основы (eriş), третья держит ее свободный конец и тянет
на себя, обеспечивая ровную и тугую намотку. Для фиксации зева с обеих
сторон перекрестия продевают две тонкие палочки или камышинка (çapu),
предварительно удалив тесемки, отмечавшие до этого зев. Крос­ну с основой
устанавливают в ее гнез­до па станинах.
Дальнейшая операция зарядки свя­зана с продеванием свободных концов связана с продеванием свободных концов нити основы через бедро и
ремизки (ulamak). Для этого передний конец ос­новы разрезают, сохраняя
разделенными нити нижнего и верхнего ряда с тем, чтобы не нарушить зев.
Количество ни­тей основы в зависимости от ширины и плотности изделия
рассчитано еще при сновании. Как правило, оно должно соответствовать
количеству зубьев берда или быть меньше. Так, если в берде 300 зубьев,
а значит, столько же отверстий, то для будущей ткани в два аршина на­до
заготовить 10 чиля, составляющих 600 нитей, из расчета, чтобы продеть
в одно отверстие по две нити. Если в бер­де 600 зубьев, то требуется 20
чиля, и т. д. В связи с этим существовало мно­жество разновидностей берда:
длинное – для ковровых изделий, среднее – для полотна, сукна, короткое –
для полоте­нец, кушаков. От частоты зубьев берда зависела плотность ткани
[Маруневич, 1988, c. 85-87].
Продевают нити основы через бердо и ремизки вдвоем. Одна мастерица бе­рет крайнюю нить верхнего по зеву ряда и подает ее конец, минуя
галево задней ремизки, другая – берет ее двумя паль­цами правой руки (указательным и сред­ним), минуя галево второй ремизки, и продевает в глазок
первой ремизки. За­тем таким же образом продевается вто­рая нить в ряду
всей основы (она же первая в нижнем ряду зева). Продева­ют ее, минуя галево первой ремизки, через крайнее галево второй ремизки и т. д., пока не
проведут все нити осно­вы в таком же порядке.
Затем продевают нити в бердо: как правило, по две соседние в одно
отвер­стие. По одной нити распределяли в случае тканья ковров, ряднины
или тол­стой ткани. Бердо заряжали тоже вдво­ем: одна женщина просовы211

вала нити, а другая захватывала. Во время этой опе­рации иногда пользовались тонким крючком (kuka). Продев все нити, их связывают попарно и
закрепляют на палочке. Палочку прикладывают к пе­реднему навою и двумя-тремя оборотами последнего (вниз к себе) заверша­ют растяжку основы
между krosnu. Зев (aazlık) по-прежнему сохраняют çapu, располагающиеся
па натянутой ос­нове сзади за ремизками. При тканье они двигаются впереди ремизок.
Перед началом тканья ткачиха про­бует станок в работе, проверяя уровень ремизок и порядок их связи с поднож­ками, ходкость берда, крепежные
ус­тройства и степень натянутости основы. Нити утка (аргач), намотанные
на масур с учетом нужного набора цветов пряжи в зависимости от орнамента бу­дущего изделия, лежат рядом с си­деньем ткачихи в корзине. Masur
наса­живают на проволоку (göbek), которую закладывают в челнок.

Тканье
Начиная тканье, ткачиха наступает на первую подножку, в результате
чего вторая ремизка поднимается, первая опускается, открывая этим aazlık,
ку­да пробрасывается челнок. После это­го мастерица наступает на вторую
под­ножку, и уровни ремизок меняются в обратном направлении: вторая
опускает­ся, первая поднимается, закрывая зев. Движением берда к себе ткачиха приби­вает уток, обеспечивая плотное перепле­тение с ним нитей основы. Затем опера­ция повторяется. Время от времени мас­терица отпускает
основу с заднего навоя и соответственно наматывает гото­вую полосу ткани
на передний навой с помощью крепежных устройств. Для растяжки готовой
ткани с целью предо­хранить зубья берда от поломки исполь­зовалась сдвоенная железная пластина (çimbar) с зубчиками на концах. Плас­тины чимбара имеют отверстия. При фиксировании нужной длины чимбара в соответствии с шириной ткани старают­ся совместить отверстия обеих пластин на
соответствующем расстоянии. Проде­тый через совпавшие отверстия гвоздь
или шип замыкает чимбар на нужной длине.
Наматываемая на передний навой го­товая ткань называется natra. Это
слово обозначает и расстояние между кросна­ми, отмечаемое каждый раз
продетой контрастной ниточкой по краю. Ниточки позволяют вести счет
объема тканой продукции. Натра – обычный термин и для молдаван, которые называют им на­тянутую на станок основу [Постолаки, 1987, c. 72].
Завершив тканье, разрезают çatal и, подобрав в пучки нити нижнего (aard)
и верхнего (ön) рядов, завязывают узлы. Обрывки нитей основы (dirzäлa,
saçak) привязывают на бердо или ремизки до следующего раза.
«Сторожившую» зев çapu, называемую aberci (вестник), снимают и
выходят с ней на улицу. Ес­ли навстречу идет беременная женщина, ей загадывают пол будущего ребенка или двойню, если девушка – счастли­вую
212

судьбу. Только после этого çapu выбрасывают. Окончив тканье, старают­ся
тут же подмести пол и полить его во­дой. Мусор из-под станка скорее выбра­
сывают, боясь, по поверью, гнева бого­родицы. Поверьем запрещалось также заканчивать тканье ночью. В таких слу­чаях предписывалось оставить па
сле­дующий день хоть один поворот кросну, чтобы стан не стоял порожним.
Одним из древней­ших поверий гагаузов, заключается в том, что тому, кто
убьет паука, в течение 40 дней будут проще­ны все грехи. Такая кара считалась за­служенной, поскольку, как гласит леген­да, богородица не может
простить пау­ку, что он в тканье оказался искус­нее ее [Манов, 1838, c. 94;
115]. Наименее удачным для тканья днем по поверью считался вторник. Накануне пятницы, в пятницу, в воскресенье и в праздники тоже не ткали.
Зато среда слыла удачным днем. Про нее говорили: «Çarşmba çarşaf dokêr»
(«Среда по­лотна ткет»).
Существуют несколько способов тка­чества. Самый древний из них –
безре­мизный, при котором процесс совершает­ся без дополнительных приспособлений для образования зева. Этим способом ткали на вертикальных
станках ковры и рогожки или узкие пояса. Остальные ткани изготовлялись
на горизонтальном станке ремизным способом.
Варьируя количество ремизок, гага­узские мастерицы создавали большое разнообразие тканей. Наиболее простым видом рассматриваемой техники явля­ется двухремизный способ. При тканье в две ремизки получалась
одноцветная ткань с простым полотняным перепле­тением нитей – основы
и утка. Так ткали холсты, покрывала, недекорированные части полотенец,
шерстяные ткани для женского платья, облицовку на матрасы, грубую шерстяную ткань в качестве основы для сукна, дорожки, налавники, ковры,
мешковину. При тканье ковров движение челнока по зе­ву сочетали с продеванием нитей утка (согласно узору) руками.
Техника простого переплетения ни­тей позволяла выделывать и ткани в по­лоску (çizilı, çubuklu), для чего нити соответствующих цветов и в
соответ­ствующих количествах и порядке чере­довали в основе еще при сновании или пропускали только в уток уже в про­цессе тканья. При создании
клетчатой ткани (kardelli, pesmetli) цветную нить чередовали как в основе,
так и по утку. Так изготовляли шерстяную ткань для фартуков, ряднину,
настенные до­рожки, половики, концы полотенец. Холст на обрядовые рубахи ткали с бе­жевой и желтой полоской вдоль краев. Этот принцип тканья
сохраня­ется у гагаузов до настоящего времени.
Двухремизный способ тканья являет­ся основой для более сложных
приемов ткачества – узорных. Чтобы получить более сложную узорную
фактуру тканей, применяли больше ремизок или сочета­ли двухремизный
способ с дополнитель­ными приспособлениями в виде дощеч­ки, помогавшей формировать еще один зев. В. А. Мошков писал, что, варьируя ремизками и приспособлениями, «в ткац­кой работе гагаузы достигают того выс­
213

шего предела, до которого может дойти домашний ткач» [Мошков, 1902,
№4, c. 102]. Добавление ремизок и варьирование последовательности их
движения позво­ляют сложнее переплетать нити, в ре­зультате чего получается узорная фак­тура тканей с лицевой и изнаночной сто­ронами (bir üzlü).
Одним из распространенных прие­мов является трехремизное тканье.
Выт­канный этим способом материал имеет одностороннюю узорную фактуру, которую формирует движение третьей ремизки, образующей дополнительный зев. В на­роде этот способ называют diki92.
При трехремизной заправке станка в переплетении участвуют три
нити осно­вы. Уточная нить в данном случае про­ходит в одном направлении
по зеву, об­разованному из одинарных нитей ниж­него ряда (3, 6, 9, 12 и т.
д.) и спарен­ных верхнего ряда основы (1, 2, 4, 5, 7, 8 и т. д.). В обратном
направлении по­ложение зевообразующих рядов тканей основы меняется:
одинарные – вверху, спаренные – внизу. Трехремизным способом гагаузы
тка­ли детские пеленки и декоративные бе­лые и цветные полосы на полотенцах, скатертях, покрывалах, занавесках и т. д.
Характерным приемом ткачества, не уступавшим по масштабам бытования двухремизной технике, в конце прошло­го века был четырехремизный
(dört gücüü). Он являлся одним из наиболее употре­бительных у гагаузов и
впоследствии. Мастерицы создавали в этой технике почти все ткани, используемые для шитья верхней одежды, постели. Так ткали многие предметы убранства (кроме ковров) [Маруневич, 1988, c. 90-91].
Особенность многоремизного тканья состоит в наличии двух утков:
один – для поля, другой – для узора. Разнооб­разные схемы движения ремизок созда­ют массу вариантов узорной фактуры тканей. Наиболее типичными схемами являются следующие:
• последовательное движение ремизок, обеспечиваемое нажатием
подножек в очередности 1, 2, 3, 4; 1, 2, 3, 4; 1, 2, 3, 4 и т. д. В результате создается ткань с фактурой типа диагональ (yan çizili). Так
изготовляли все виды тонкого сук­на, онучи, пояса, матрасы, клетчатые настенные дорожки, детские пеленки;
• волнообразное движение ремизок: 1. 2, 3, 4, 3, 2, 1, 2, 3, 4, 3, 2, 1
и т. д. Фак­турный рисунок имеет вид зигзага (kırıklı çizi). Такую
ткань использова­ли для скатертей, ряднин, налавников, шерстяных
наволочек для длинных по­душек, салфеток для корзин с продо­
вольствием и для котомок и т. д.
•
чередование волнообразных движений ремизок, исполненных в
зеркально про­тивоположном направлении по горизон­тали. В результате каждые два зигзага, смыкающиеся вершинами ломаной
ли­нии, создают фактуру, состоящую из сет­ки мелких ромбов (aynalı, makatlı);
214

ритмическое движение трех ремизок вниз (1, 2, 3) и одной (4)
вверх, соче­тающееся с поочередным перебросом двух челноков с
нитями утка разной толщины. Нить погрубее, обычно шерс­тяная,
формирует фактуру в виде квад­ратов пли столбиков (pesmetli, pıtırak). Этим методом ткали одеяла, на­волочки, настенные дорожки,
покры­вала.
• спаривание ремизок в сочетании со специфичным для каждого узора по­рядком их движения (aynalı, anatlı). Так выделывали ткань на
одеяла, покрывала, скатерти [Маруневич, 1988, c. 90-91].
Практиковался и пятиремизный спо­соб (beş gücü) тканья, увеличивавший вариантность фактуры тканей преиму­щественно с узорами крупных
очерта­ний. К многоремизному (более 5) спосо­бу ткачества прибегали редко, хотя именно он позволял получить сложный и красивый узор. Работа с
большим ко­личеством ремизок была очень трудоем­кой и требовала одновременной слаженной работы двух и более ткачих.
Узор мастерицами всегда выбирался заранее, и ремизки заряжались в
стро­гом соответствии с выбранной схемой. Для спаривания ремизок, чтобы
при тканье можно было одновременно под­нять две или три из них, сцепляли со­седние подножки. Если же требовалось спаривать отдаленные друг от
друга ре­мизки (1-ю и 3-ю или 1-ю и 4-ю), то их подвешивали к плечевидным держате­лям в виде маленьких коромысел (suvacı, omuzз).
При создании узорных тканей ис­пользовали и ряд приемов специфиче­
ского проведения уточной нити в зев, связанных с применением специальных устройств для дополнительного зева. На этих приемах основаны закладная (kıma), браная (taftada kaldırma), пе­тельчатая (şiştän kaldırma) виды
техники. У гагаузов они все базируются на двухремизном способе тканья
и вы­полняются на горизонтальном станке (кроме редких случаев тканья на
верти­кальном станке закладным способом). В отличие от молдаван гагаузы
даже ковры закладным способом ткут преимуще­ственно на горизонтальном станке. В приспособлении горизонтального станка для тканья больших
ковров проявилось своеобразное преломление в быту гагау­зов молдавских
ковродельческих тради­ции.
Браная техника позволяет получить узор, близкий к фактуре ткани,
испол­ненной трехремизным способом. Допол­нительный зев тут создается поднятием (соответственно задуманному узору) ря­да нитей основы за
бердом дощечкой (tafta kaldırma), выполняющей роль третьей ремизки. Эта
техника исполь­зуется при тканье ковров, узоров на полотенцах, наволочек.
Некоторые тка­ни с особо сложным узором (например, облицовку к одеялам) ткут с помощью четырех дощечек с одним или двумя ут­ками.
Знакомо гагаузам и тканье ковровых изделий негладкой фактуры, например петельчатой (tülü pala). В этом слу­чае использовали две уточные
нити: одну хлопчатобумажную – для поля, другую шерстяную – для узо•

215

ра. Вор­систость создавалась петлеобразными выпусками шерстяных нитей
утка. Для образования рядов петель применяли спицы или просто проволоку, на кото­рые накидывали нити утка, поднимая их таким образом над замыкающейся пос­ле каждого ряда петель основой, закреп­ляемой прокидкой
в зев тонкой хлопча­тобумажной нити под цвет нитей основы. При тканье
петельчатых ковров основу старались натянуть особенно сильно, с тем, чтобы не исказить геометрически пра­вильную сетку узора.
В целом ковроткачество у гагаузов имеет ряд особенностей. От молдавских традиций оно отличается как по тех­нике, так и по занимаемому
в быту месту. Гагаузы почти не использовали традиционный для Молдавии верти­кальный станок, на котором соседнее население создавало свой
националь­ный ковер, называемый по станку rêzboi.
В Болгарию килимное ткачество па вертикальном станке, пришло
срав­нительно поздно и связано с турецко-персидскими традициями [Вакарелски, 1974, c. 396; Станков, 1960, c. 18]. Крестьянское домашнее ткачество в Болгарии, а по традиции и у переселенцев в Бессара­бии, в том числе
у гагаузов, основыва­лось на горизонтальном станке, на кото­ром при необходимости ткали и ковры, и мелкие ковровые изделия. По этой причине все
архаичные килимы, встре­чающиесясейчас в селах, узкие (от 50 см до 1 м
ширины) и вешаются по традиции на стены по принципу настен­ных дорожек. В старину, если хотели иметь широкий ковер, ткали две поло­винки,
которые потом сшивали [Маруневич, 1988, c. 92].

Виды тканей
Большим разнообразием отличались у гагаузов ткани для одежды. Тонкую домашнюю шерстяную ткань çukman, изготовленную двухремизным
способом и предназначенную для верхней одеж­ды, отдавали в мастерскую
на покраску и глажение. В некоторые виды чукмана для женского платья
и верхних муж­ских рубах закладывали нити разного качества. Чаще всего
шерсть сочетали с шелковыми сырцовыми нитями, кото­рые воспринимали
краситель иначе, чем шерсть. Так получали ткани в полоску (çizili, yollu),
мелкую клетку (yarım dolap). Пе­струю ткань в народе называли marmuralı
(мраморная). Колер указанных тканей формиро­вался в основном за счет нитей зеленого, черного, красного и белого цветов.
Широко использовались в быту га­гаузов одежда и изделия из сукна.
Тон­кое сукно (dimi) ткали четырехремизным способом, а заготовку на толстое (aba) – двухремизным с последующим валянием. Из dimi шили мужские шта­ны, жилеты, куртки. Aba шла на изго­товление мужских плащей,
курток, по­лупальто, женских тапочек. Из сукна делали также салфетки для
накрывания теста в квашне, а также подстилки для свежего хлеба.
216

В зависимости от способа тканья различали сорта сукон: 1) «лита»
– самое тонкое; 2) «diki» (возможно, dimi) – среднее; 3) «aba» – толстое
солдатское. Первые два из черной шер­сти в две или три ничельницы, а по­
следний в две ничельницы из серой или белой» [Мошков, 1902, №4, c. 52].
Уже в 20-е гг. XX в. сукна белого и серого цвета не встречались. Они
также не дифференцировались на тон­кие (litu) и грубые (aba). Дольше всего сохранилось тонкое сукно dimi, тканое в три или четыре ремизки. Из
него шили мужские штаны и верхнюю одежду [Маруневич, 1988, c. 93].
Значительное количество тканей со­ставляли тонкие некрашеные
конопля­ные или хлопчатобумажные полотна (bez), изготовляемые, как правило, двух­ремизным способом. Из них шили жен­ские и мужские нижние
рубахи. Для создания своеобразной отделки по краю, а то и по всему полю
при тканье полотна на рубахи в основу за­кладывали ряд нитей, окрашенных
в желтый или светло-бежевый цвета. Женские платья или мужские верх­ние
рубахи редко изготавливались из крашеного хлопчатобумажного полотна,
так как это считалось признаком бедно­сти.
В особую группу можно выделить узорные ткани, употреблявшиеся
для изготовления обрядовых предметов и предназначенных для убранства
дока. Наиболее характерными из них являлись декоративные полотенца. Их
использо­вали в свадебном обряде (goda peşkiri, düün peşkiri) или в убранстве
парадных комнат. Они были обязатель­ной принадлежностью девичьего при­
даного. Полотенце представляло собой длинное (3-4 м.) узкое полотно, вытканное в две ремизки из белой хлопчатобумажной пряжи или шелка-сырца с
узором из полосок рельефной фактуры (узеньких – на основном поле, более
вариантных – на концах, где располагался основной орнамент korafçık). Эти
чередующиеся ор­наментальные полосы, обрамленные белыми полосками,
создавались закладной или трехремизной техникой по утку из разноцветных
нитей и состояли из пов­торяющихся геометрических зоо- и антропоморфных фигур. Наиболее нарядные полотенца украшали полосы ажурного тканья (kıvrak, kıbrız), сочетающиеся с полосой крупной тканой мережки (ajur).
Особую красоту им придают пропущенные по утку нити золоченой мишуры
(tel) и кружевная оторочка по краям (tantela). Иногда к концам таких полотенец пришивали широкие кружева домашнего изготовления.
Меньшие по размерам и менее на­рядные полотенца привязывали на
свадь­бах и уздечкам лошадей, ими также по­вязывали участников свадебного обря­да преимущественно мужчин. Как правило, это были двухцветные
полотенца: центральная часть белая, концы голубые или желтые. Концы
украшали еще ткаными орнаментальными полосками из чередующихся
разноцветных геометри­ческих фигурок. Поля таких полотенец ткали из
обычных нитей в две ремизки, а рельефные поперечные полоски в три или
четыре ремизки из более толстых хлопчатобумажных нитей.
217

На полотенцах, предназначенных в дар родителям жениха (kainata
peşkiri), чаще, чем на goda peşkiri , шили или ткали растительный орна­
мент, символизировавший вечность жиз­ни, ее постоянное возобновление.
Эти полотенца имели больше по сравнению с другими их видами аналогий
у мол­давского и украинского населения Бес­сарабии [Маруневич, 1988, c.
95]. Изготовлялись и diz peşkiri – по­лотенца в виде длинных, узких недекорированных неразрезанных полотнищ, которыми покрывали колени гостей
за трапезой. Их хранили от застолья к за­столью в свернутом в рулон виде.
Узорным тканьем выполнялись так­же скатерти. Полотно для них ткали из
хлопчатобумажных тонких нитей, соче­тавшихся с сырцовой шелковой пряжей, двухремизным способом. Тонкую ткань с клетчатой фактурой создавали за счет различного качества и цвета нитей.
Обычной была белая рельефная клетка на белом или желтом гладком
фоне. Ткали скатерти также в четыре, пять и более ремизок, выделывая полотно с мелкой узорной ромбовидной и другой фактурой (anatarlı, pesmetli,
pıtırak). Такие же технические приемы ис­пользовали при изготовлении покрывал для занавешивания висящей на стене одежды. Упомянутые предметы убран­ства так же, как и полотенца, дополни­тельно украшали кружевными заставка­ми в виде обрамляющих полос, оторо­чек и подзоров по краям. Под влиянием украинцев, в некоторых гагаузских селах на территории
Украины ткали скатерти в цветную клетку [Маруневич, 1988, c. 97].
Особую группу тканых изделий у гагаузов составляли ковры. Их ткали
из шерстяных нитей. С конца XIX в. нити основы все чаще стали заменять
конопляной или грубой хлопчатобумаж­ной пряжей.
К наиболее старинным видам ков­ров относятся узкие, длинные гладкие, выполненные закладной техникой (kırma pala). В целом гладкие безворсовые ковры явно отражают заметное влияние молдавских традиций как
в технике, так и в композиции орнамента. Наибо­лее старинные из них отличались свет­лым (бежевый, салатовый) цветом ос­новного поля, на котором
выделялся растительный орнамент в виде стилизо­ванных ветвей и целых
деревьев, буке­тов цветов, чередующихся с антропо­морфным фигурками
(пастух с овца­ми или сильно стилизованное изображе­ние другого живого
существа). По длинным краям ковер обрамляла зуб­чатая темная полоса
с направленными к центру ковра вершинами треугольни­ков. Симметрию
обеспечивали несколько раппортов основного изображения. Ор­намент ориентировали по длине ковра [Маруневич, 1988, c. 97].
Интересным видом гагаузских ковров являются длинные, уз­кие, с
сильно стилизованным раститель­ным орнаментом, представляющим со­бой
букеты с нераспустившимися буто­нами в вазонах. Графическое обобщение и стилизация здесь настолько сильны, что иногда вовсе утрачивается
восприя­тие цветка в вазоне, а получается нечто в виде гребня, опрокину218

того вверх зубья­ми, или руки с растопыренными паль­цами. Мотив руки
с растопыренными пальцами особенно легко читается в со­путствующих
основному рисунку дета­лях, располагающихся в промежутках между раппортами «вазона». В целом этот орнамент настолько выразителен, оригинален и совершенен в пропорциях, что не только не создает впечатления
при­митива, но и заставляет думать, что ис­тинные его истоки очень древние
и пока неизвестные.
Любопытны также узкие и длинные ковры с горизонтальной ориентацией звездчатого орнамента (yıldızlı). Ор­наментальная композиция здесь
включа­ет раппорты в виде крупных геометризованных знаков, составленных из на­кладывающихся друг на друга и пере­крещивающихся разноцветных квадра­тов, прямоугольников, крестообразно пе­ресекающихся и вписывающихся в дру­гие квадраты, и т. д. Выступающие углы и концы этих
фигур создают звездчатость изображения. Орнамент ковра со­стоит из нескольких раппортов таких крупных звезд, заполняющих все узкое и длинное поле. Кайма выражена нечет­ко, чаще всего она отсутствует, но ино­гда
представляет собой цепочку темных «звезд», зубчатую полосу (волнистой
линией вовнутрь) цепочку меандрового орнамента в виде соединенных го­
ризонтальных геометризованных завит­ков и восьмерок.
Как гребенчатые, так и звездчатые ковры перестали ткать в гагаузских селах еще в конце XIX – начале XX в. Сейчас можно встретить только
отдель­ные старинные образцы. Но элементы их специфического орнамента
живы до сих пор. Так, на многих современных паласах есть традиционные
одноцветные вертикально ориентированные полосы, перемежающиеся с изображением «звезд», гребенчатых или бутонообразных мотивов (koraf arası).
В современном гагаузском ковроде­лии своеобразно развит растительный орнамент старинных килимов – dallı. Стилизованные изображения деревьев и веток под влиянием общих процессов развития ковроткачества в
крае замени­лись в конце XIX - начале XX в. нату­ралистическими изображениями буке­тов цветов в вазонах. Сейчас гагаузские гладкие ковры имеют
черный фон, на котором распола­гаются два или три раппорта – букеты цветов в вазоне или корзинке или без них. По краю идет широкая кайма в ви­де
гирлянды цветов. Наиболее употре­бительными узорами являются «tabla»
(поднос), «gül» (роза), «beş gül» (пять роз), «kuş» (птица), «kaşolka» (корзи­
на), «mantar kenarı» (грибы) и др. Многие из перечисленных орнаментов
возникли под влиянием вышивальных узоров. Наиболее распространенным
ор­наментальным мотивом ковра с начала XX в. стало изображение композиций из трех, реже – пяти роз в обрамлении букетов из различных цветов,
в том чис­ле полевых [Маруневич, 1988, c. 98].
Своеобразную группу ковров, широ­ко распространенных в гагаузских
селах Вулканештского района Гагаузии и отчасти Болградского района
219

Одесской области Украины составляют ворсовые (tülü pala). Их ткут по половинке (по горизонтали), затем сшивают, следя за тем, чтобы на месте шва
линии узора совпали и сохра­нилась единая орнаментальная компози­ция.
образуемая сеткой повторяющегося узора, обрамленной четко выраженной
каймой, выполненной в тех же мотивах. Наиболее характерным композиционным решением основного поля таких ковров является сетка из взаимно
перекрещи­вающихся кругов (tukurlaklı), много­угольников (çirvalı), ромбов
и квадра­тов (aynalı). Внутренняя часть этих фигур заполнена каким-нибудь
уравно­вешивающим орнаментом, чаще всего геометрическим.
Традиции изготовления ворсовых ковров сами гагаузские мастерицы
счи­тают заимствованными у запрутских и задунайских молдаван Добруджи, а так­же у болгар. Видимо, поэтому в Етулии и Чишмикпое такой метод
ковроткаче­ства называют romun örnää, т. е. ру­мынский обычай, что, несомненно, подт­верждает новизну традиции.
Свойственными не только гагаузам, но и другому населению Южной
Бесса­рабии можно считать ковры, выполнен­ные двухремизным способом с
элемента­ми браной техники (taftadan kaldırma pala). Задунайские переселенцы в Бес­сарабии ввиду слабого развития, а то и отсутствия стародавних
традиций клас­сического ковроделия отдавали предпоч­тение горизонтальному станку, менее приспособленному к тканью килимов. По этой причине
у них сравнительно быстро распространились ковровые изде­лия, в которых
на облегченную структу­ру полотняного переплетения одинако­вых по качеству и цвету нитей основы и утка в процессе тканья браным способом наносился цветной орнамент по принципу и с эффектом гладьевой вышивки или
петельчатой ворсистости. Данные изделия успешно заменяли в интерьере
домов килимы. Если нужен был большой ковер, по традиции ткали две половинки, которые затем сшивали. В отличие от kırma kilim эти ковры были
менее плотными и чаще использо­вались как настенные дорожки или налавники. Прямые анало­гии этого элемента убранства наблюда­лись у молдаван
Южной Бессарабии [Постолаки, 1987, c. 79; 82]. Известны ковры петельного переплете­ния и в Болгарии [Етнография, 1983, Т. 2, c. 232].
По древней традиции в быту гагау­зов – как бессарабских, так и болгар­
ских – используются длинные, узкие ковровые настенные дорожки (pala),
имеющие прямые аналогии у всех наро­дов Юго-Восточной и Восточной
Европы. Их ткали на горизонтальном станке в две, три или четыре ремизки,
в связи с чем орнамент был в основном геометри­ческий (линейный) – в
виде цветных поперечных полос или клеток. Изготов­ляли такие дорожки
из цветных шерстя­ных нитей и пряденого лоскута. Эти из­делия вешали на
стены по всему пери­метру, до уровня подоконников, и обя­зательно вдоль
глинобитного возвышения у стены (pat) . Ими также засти­лали лавки и
пат, а в зажиточных семьях – и пол. Но на пол стелили, как правило, лишь
220

лоскутные дорожки (parça pala). Широко применялись тонкие шерстяные
или хлопчатобумажные на­стенные дорожки всевозможных цветов в клетку.
Клетку образовывали контраст­ные с основным фоном перекрещиваю­щиеся
полоски.
Распространенным видом изделий народного ткачества гагаузов являлись традиционные домотканые шерстяные наволочки для удлиненных
подушек (yastık), представлявших собой традиционный элемент убранства
жилого помещения дома. Лицевую сторону этих подушек покрывали специально ткан­ными для этой цели кусками шерстя­ного узорного полотна (yastık
üzü). Yastık üzü закладывали в станок каждый раз как отдельное изделие, так
как оно по своим утилитарным и эсте­тическим функциям составляло самостоятельный предмет. Вытканные ремиз­ным (2-х, 3-х, 4-х, 5-ти) способом,
эти изделия кроме тканой узорной фактуры украшались контрастными по
цвету по­лосами на концах. Особенно широко применялась браная техника,
позволяю­щая сполна подчеркнуть декоративную эстетическую функцию
этого характерного предмета гагаузского жилища. Орнаментальные мотивы быта традиционными (растительный – стилизованные цветы, бутоны,
ветки, ягоды; геометрический – клетки, полосы, рап­порты квадратов и кубов, ломаные ли­нии, крестообразные и звездчатые фигу­ры, параллелограммы и т. д.; орнитоморфный и зооморф­ный - стилизованные изображения
птиц, зверей и т. п.). В старину каждая хозяйка должна была иметь в доме
15 подушек (yastık). По ним, как и по другим предметам убранства, судили
о ее вкусе и проворстве [Маруневич, 1988, c. 101].
Большую группу тканых изделий у гагаузов представляли постельные
принадлежности из цветной шерсти: матра­сы (döşek) одеяла (yorgan), покрывала (çarşaf). Их ткали четырех- или, пятиремизным способом, сочетая
в утке шерстяную узорообразующую пряжу с тонкой хлопчатобумажной
нитью, обес­печивающей плотность ткани. Матрасы и покрывала изготавливали в четыре ремизки по схеме чередования от первой до четвертой нити
подряд, в результате чего получалась фактура «диагональ». Тканье этих изделий считалось одним из ответ­ственных занятий.
Важное место в ткачестве занимали изделия малых форм (предметы
убран­ства, и одежды). Наиболее характерным из них является мужской
пояс (кушак), который ткали в четыре ремизки, используя специальные
маленькие берда. Иногда применялось большое бердо. В таком случае без
особого маленького маленького çimbar было не обойтись, так как стянутые
к центру нити основы могли по­ломать при натяжении зубья берда. Часто
кушак делали из белой пряжи, затем в готовом виде красили в ярко- красный цвет. Некоторые ткали широ­кое полотно, которое потом разрезали на
продольные полосы. На узкий кушак требовался один çilä пряжи. Из тонкой
покупной шерстяной нити ткали платки (çember).
221

Особо, четырехремизным способом выделывали ткань на мужские
онучи (sargı). На пару онучей шло семь чи­ля пряжи. Из шерстяной грубой
ткани серого цвета с полосами красного, зеле­ного и черного цвета изготовляли сум­ки – torba.
Характерным изделием для быта га­гаузов в прошлом являлись ковровые накидки на круп лошадей (kıma çul) с ярким тканым орнаментом и
кисточ­ками.
Как и у других народов, у гагаузов умение ткать было необходимым
качест­вом девушки на выданье. В этом выра­жалось ее важное место в будущей семье, так как в условиях натурального и даже полунатурального
хозяйства тка­чество было почти единственным источ­ником таких необходимых жизнеобеспе­чивающих факторов, как одежда, по­стель, убранство
жилья. Огромным и определяющим было влияние женщины через тканье
на эс­тетику крестьянского быта. Ткали ве­щи не только нужные, но и по
возмож­ности красивые. В народе бережно относились к этой рукотворной
красоте, постоянно ухаживая за каждым предметом. В этом отражались
уважение к своему труду и бережливость.

222

РАЗДЕЛ III
ЭТНОГРАФИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Глава 8

Поселение, усадьба, жилище
М. В. Маруневич
Д. Е. Никогло

1. Поселение
Многодворные поселения. Все гагаузские села на территории Бессарабии являются поселениями позднего происхождения. Основная их масса –
многодворные поселения равнинного типа с довольно большим количеством
жителей. Эта черта отличала гагаузские села от молдавских, которые были
менее многолюдны. На новых землях в самом начале XIX в. место для основания села переселенцы выбирали стихийно. Причем их действия были
связаны в основном с наличием свободных пространств, близостью водных
источников, степенью обжитости места (покинутые ногайцами селения или
около них). Так, одна их легенд гласит, что первые жители-гагаузы с. Бешалма основали свои жилища вблизи татарского колодца. Старый татарский
источник стал центром притяжения и первых гагаузских жителей Комрата,
поселившихся поблизости вдоль широкой долины реки Ялпуг. Немаловажным фактором было наличие единоплеменников из «старых» поселенцев
(гагаузов, переселившихся во второй половине XVIII в.). Первоначальными
формами планировки гагаузских сел являлись кучевой план, а также отчасти
формы, диктуемые явлениями естественно-географического порядка. Черты
наиболее старинной кучевой приовражной (придолинной) планировки сохранились до настоящего времени в старых частях многих гагаузских сел:
Болбока (ныне Котловина), Баурчи, Гайдары, Дезгинжа, Курчи (ныне Виноградовка), Димитровка, Кубей (ныне Червоноармейское); придорожной –
Кирсово, Конгаз, Комрат и др. [Маруневич, 1980, c. 23-24].
С начала 20–х гг. XIX в. гагаузские селения стали развиваться по принципу регулярной планировки. В этом процессе определяющую роль сыграло
казенное планирование селений с целью изменения внешнего облика колоний. Каждая колония получила строго определенную «нарезку… для построения домов» с обозначением величины двора каждого семейства. Давались
определенные указания в планировке как сел, так и усадеб. В результате к
концу 20–х гг. многие села располагались в одну линию или в две линии
223

вдоль речек и дорог. К упомянутому времени такую планировку имело большинство гагаузских сел. Многие села разрослись, и в дальнейшем к существующим линиям добавлялись новые, образовывались ровные кварталы и
прямые улицы. В одном из источников говориться о том, что «село Авдарма
строится ровными правильными кварталами на речке того же названия…»
[Статистическое описание, 1899, c. 422], а колония Чадыр-Лунга – «по обеим
сторонам реки Лунга, на покате горы, выше бывшей татарской деревни АранЮрдо; выстроена кварталами, большая часть селения расположена на левой
стороне речки Лунга» [Статистическое описание, 1899, c. 442].
Улично-квартальный тип поселений сложился к середине XIX в., а второй половине XIX в. стал господствующим. О значительных изменениях во
внешнем виде гагаузских сел свидетельствуют заметки современников, которые отмечали, что «болгарские колонии в 1847 г. сделали весьма значительные успехи на этом поприще. Болград сделался настоящим городом, Комрат
и другие колонии обстраивались с успехом. В большей части «болгарского
водворения» виднелись каменные или чамурные… правильные здания, хозяйство велось в изобилии: везде мосты, школы, плантации, мельницы и, что
всего драгоценнее, водоемы и фонтаны среди самых безводных степей [Клаус, 1869, c. 325].
Но как бы ни была сильна нивелирующая роль казенного планирования,
общие планы сел и из конфигурация зависели все же от характера рельефа
и объектов на местности. Если села располагались на равнине, они принимали очертания удлиненного овала или длинного прямоугольника. В селах,
стоящих на магистральной дороге, дома располагались вдоль этой дороги. В
наибольшей степени это относится к селениям, находившимся на почтовых
трактах, соединяющих Кишинев и Аккерман с Болградом, Рении, Измаилом.
Это – Комрат, Чок-Майдан, Кирсово, Томай, Конгаз. В длину вытягивались
также села, расположенные вдоль склонов пологих холмов (старые части сел
Комрат, Жовтневое, Казаклия, Авдарма и др.). Их основу составляла главная
улица (büük sokak). В дальнейшем появились параллельные улицы, а затем
для удобства движения продольные улицы и поперечные (yan sokak – боковая улица). Если же село располагалось на сильно пересеченной местности
(стыке долин, оврагов, холмов, дорог), его очертания имеют неправильную
форму с выпяченными в разные стороны от центра длинными полуовалами.
В этих случаях расширение сел происходило не в длину и ширину, а по направлению удобных для застройки лощин, ровных склонов (Курчи, Котловина, Баурчи, окраины Комрата, Авдарма и др.)
Всем гагаузским селениям присуще деление на части, которые называются «maalä» (махала). Названия крупных махал чаще всего связано с объектами на местности. Так, на окраинах Комрата в балках, перпендикулярных
своей осью к главной улице села, расположены с юга болгарская махала, называемая туканяска, с севера, где находится молдавское село Бороганы, рас224

полагается бороганская махала – бороганяска. С противоположной стороны
долины реки Ялпуг – Yalpu maalesi. Часть села, где была мельница, носила
название Dermen maalesi (гаг. dermen – мельница) [Маруневич, 1980, c. 2930]. Начало махалам положило оседание на соседних наделах родственников,
что связано с определенными пережитками патронимии, сохранившимися в
быту гагаузов в период их переселения из Северо-Восточной Болгарии в Южную Бессарабию. Деление на махалы свойственно также молдаванам, украинцам и другому населению. Но у задунайских переселенцев, в том числе и
гагаузов, пережитки большой патриархальной семьи и родовых отношений
сохранились сильнее, поэтому патронимные черты в структуре сел у них в
конце XIX – начале XX в. проявляются довольно четко, тогда как у молдаван
и украинцев к этому времени родственные признаки уступают место соседским (территориальным) [Маруневич, 1980, c. 30]. Крупные махалы делятся на более мелкие патронимные махалы, основывающиеся на родственном
принципе. Названия этих махал связаны, как правило, с именем родоначальника группы родственников (Mokuţa maalesi, Bulgurci maalesı, Stefu maalesi и
т. д.) [Маруневич, 1980, c. 30]. Характерными для облика гагаузских селений
в Буджаке в конце XIX – начале XX в. являлись ветряные мельницы, строившиеся на возвышенностях у окраин и каменные церкви, располагающиеся в центре села. В начале XIX в. первые церкви переселенцев из-за Дуная
не отличались от жилища-землянки и строились без куполов, как обычные
плетневые дома [История Молдавии, Т.3, ч. II, 1969, c. 246). В 40-50-х гг.
XIX в. согласно реформе было предписано строить в селах каменные церкви
«в стиле византийского зодчества» [Дружинин, 1958, c. 274). В результате к
1859 г. во всех гагаузских колониях, преимущественно на их возвышенных
частях, появились новые церкви. К концу XIX в. формирование основных
черт гагаузских селений завершилось. Российский этнограф В. А. Мошков
в своих очерках описал классический вид гагаузского села: «Гагаузские села
располагаются в долинах по берегам речек… Село, расположенное на плоском месте или скате горы, смотря по тому, в широкой или узкой долине оно
построено, пересекается прямыми и широкими улицами, продольными поперечными, сходящимися между собой, если позволяет местность, под прямыми углами. В центре села, на самом высоком месте, обыкновенно посреди
обширной площади располагается церковь, вокруг которой группируются
общественные здания…» [Мошков, 1902, № 4, c. 2].
Однодворные и малодворные поселения. Кроме больших сел равнинного типа в Южной Бессарабии встречались однодворные и малодворные поселения хуторского типа. В народе четко различаются жилой хутор как таковой и пастушья временная кышла. Пастушья кышла, тырла – объект, связанный с сезонным содержанием общественного скота, преимущественно овец.
Кышла состояла из примитивного жилья для пастухов (иногда их семей) и
укрытия или загона для скота. Хутор в отличие от пастушьей кышлы менее
225

связан был с односторонней специализацией хозяйства. Он включал в себя
хозяйственные постройки, обеспечивающие жизнь одной или нескольких
семей, ведущих весь необходимый для существования комплекс хозяйства
(включая земледелие). Бытование и характер этих единиц как временного,
так и постоянного поселения у гагаузов (как и у остального населения Южной
Бессарабии) связаны, с одной стороны, с особенностями условий колонизации
края, с другой – с сохранением привычных по Северо-Восточной Болгарии
традиция общественного выгонного выпаса скота [Маруневич, 1980, c. 31-32].
Данная традиция широко распространена в Южной и Центральной Европе, а
для Балкано-Дунайского ареала это один из старинных методов общественного скотоводческого хозяйства, преимущественно овцеводческого [Клепикова, 1974; Маринов, 1973; Наумов, 1973]. Места стоянки отары и пастухов
у народов этого региона издавна носят преимущественно славянские и восточнороманские по происхождению названия: катун, стына, стайя, салаш,
кошара, колиба, терло. У молдаван и украинцев – стынэ, стына [Клепикова,
1974, c. 170]. В момент заселения Буджака традиции общественного выпаса
скота переселенцев столкнулись с традициями ведения скотоводческого хозяйства у ногайских татар, находившихся к этому времени на стадии перехода
оседлости. Если сохранение Балканской традиции выразилось в возрождении
обычая выгонного выпаса общественного скота и славянского термина тырла, то влияние ногайцев сказалось прежде всего в заимствовании тюркского
названия kışla (кышла) для обозначения мест временного и постоянного жительства, а также способах устройства в условиях Буджака загонов и загородок
для стойлового содержания скота. Известно, что словом kışla (кышла) ногайцы
называли свои как временные зимовки, так и постоянные поселения, в которых
первыми признаками оседлости являлись загородки для скота. После ухода ногайцев покинутые ими временные или постоянные кышлы явились центрами
притяжения новопоселенцев, тем более, что в некоторых из них до этого проживали вместе с ногайцами «старые» гагаузы. Сравнительно высокая форма
организации скотоводческого двора татар не могла не повлиять как на усадьбу
переселенцев, широко следовавшим древним скотоводческим традициям, так
и на процесс селообразования в целом.
Условия колонизации малозаселенных степей, несомненно, заставляли
переселенцев в первое время, особенно в период, предшествовавший массовому переселению 1808-1811 гг., выбирать для пристанища любые места на
местности, будь то старые зимовья ногайцев или безлюдные урочища близ источников. Если же переселенцы имели свой скот, то скотоводческая пастушья
стоянка превращалась из временного жилища в постоянное жилище не только
пастухов, но и для их семей. Именно так возникли в тот момент многие хутора. Центром хуторской усадьбы служил плетневой дом или землянка или то и
другое вместе [Статистическое описание, 1899, c. 228-251, c. 349-365]. Вокруг
них располагались необходимые хозяйственные постройки: погреб, колодец,
226

мельница, загородки и сараи для скота и т. д. В общем плане хутор дублировал
крестьянский двор. Факт распространения хуторов на территории Южной Бессарабии в начале XIX в., прежде всего в качестве единиц первичного поселения в условиях колонизации края и господства скотоводческого типа хозяйства
подтверждается источниками [Скальковский, 1848, c. 2-19; Список, Ч. III, 1861,
c. 28, 72]. Так, в феврале 1817 г. попечитель задунайских переселенцев Ватикиоти в представлении высшему начальству о колонистах, живущих вокруг
крепостей Измаила и Аккермана, отмечает необходимость «…живущих по хуторам свесть в одно селение, поелику, быв разбросаны в разных местах, крайне
затруднительно иметь над ними заведывание… соблюсти меж ними порядок
и благоустройство» [Устройство, Т. II, 1957, c. 348]. Хутор, не смотря на его
широкое распространение в начале XX в. во всей Южной Бессарабии, не стал
впоследствии традиционным типом поселения в связи с завершением массовой колонизации края и максимальным сосредоточением населения в больших
селах. Наверное, поэтому хутора не имеют в народе точного названия. Гагаузы
иногда называли их yurtluk (юртлук), tırla (тырла), реже – kışla. Славянское
търло – место стоянки скота – и тюркское юртлук – родина обозначают у гагаузов место поселения родоначальника, родину: bobanın tırlası – отцовский дом,
dädu Mitinin tırlası – дом с усадьбой, принадлежащие деду Мите; senselenin yuurtluu – место жительства старшего предка, первопоселенца [Маруневич, 1980,
c. 36-37]. Если славянский термин тырла [Даль, 1882, Т. 4, c. 448] свидетельствует о традициях селообразования, возникших явно в период проживания
гагаузов на Балканах, то термин yurtluk имеет более древние корни. Аналогии
его у других тюркских народов в значении дом, родина, домашний очаг, возведение крыши над головой [Древнетюркский словарь, 1969, c. 389; Аганин,
1968; Русско-азербайджанский, 1940; Русско-башкирский, 1964; Татарско-русский, 1966] свидетельствуют о том, что предки гагаузов контактировали с тюркоязычными народами на более ранних этапах истории. В Южной Бессарабии
словом yurtluk гагаузы называли усадьбы, считавшиеся по семейным преданиям центром патронимных частей (махалы) внутри села. Неудивительно, что
также называли малодворные поселения вне границ села. И махала, и хутор
объединял единый признак родовой и семейной прародины, поэтому характер
их участия в селообразовании был почти идентичен. Так, в результате разделения семьи члены ее строили себе жилища поблизости yurtluk, образуя вокруг
него в границах селе патронимную единицу (maalä), вне села же – хутор, заселенный родственниками. В этом отношении связь селообразования с древнейшими традициями патронимных форм поселения у гагаузов имеет аналогии у
многих народов Юго-Восточной Европы [Косвен, 1950, № 2, c. 65-76; Косвен,
1963, c. 252, 257]. Сказанное свидетельствует, что древние традиции селообразования, нашедшие выражение в терминах tırla, yurtluk, возродились в быту
гагаузов в момент обживания Буджака и, несомненно, повлияли не только на
патронимную структуру крупных сел, но и отчасти на бытование в условиях
227

колонизации края малодворных поселений типа хуторов. Уже к середине XIX
в. в связи с максимальным сосредоточением жителей в больших селах хутора
как единицы самостоятельных поселений стали исчезать.

2. Традиционная крестьянская усадьба гагаузов
в XIX – начале XX в.
Состав традиционной усадьбы гагаузов.
Первоначальный облик усадеб переселенцев складывался из необходимых для ведения хозяйства построек. Каждый колонист был земледельцем и
скотоводом. Поэтому в его усадьбе должны были иметься постройки для содержания тяглового и стадного мелкого скота, хранения сельскохозяйственного инвентаря, семян, продовольственных запасов, кормов скоту. Главными
объектами усадьбы, типичной для гагаузских крестьян, в конце XIX в. являлись: жилой комплекс, хозяйственные постройки, ток для молотьбы зерновых, огород и сад с цветником, ограждение усадьбы.
Жилые постройки. Центром гагаузской усадьбы в XIX в. являлся дом
(ev), ориентированный на юг и юго-запад. Приспособление этой традиции к
новым условиям улично-квартальной планировки выразилось в том, что вдоль
южной стороны улиц, направленных с востока на запад, дома оказывались ориентированными к улице задней стеной или в лучшем случае торцом (при ориентировке домов на восток). Вдоль улиц, направленных с севера на юг, дома
чаще всего оказывались ориентированными к улице торцом (при ориентировке
их на юг), фасадом и реже задней стеной (приориентировке их на восток). Так
как большинство сел располагалось вдоль речных долин и дорог, имеющих направление главным образом с севера на юг, поэтому в колониях к концу XIX в.
преобладала ориентировка домов торцом к улице. Так складывался колонистский образец селений и усадеб. Кроме дома на территории усадьбы строилась
кухня. В большинстве случаев кухня и дом располагались перпендикулярно
друг другу или были параллельны. Перед домом и кухней под навесом или
прямо под открытым небом сооружались хлебная печь (fırın) и очаг (kotlon).
Типичными для гагаузской усадьбы были небольшой огород с садом и цветник
(başça). Им отводили место между жилыми постройками и забором, с тем, чтобы не занимать пространство внутреннего двора.
Зерновые ямы (ekkinik, ekin kuyusu) копали в каком-нибудь углу двора поблизости от тока для молотьбы (harman) Но в трудные времена (голодовку, засуху, войну) их копали внутри жилища, в основном в задней части или у порога.
Амбар (hambar) занимал важное место в хозяйстве гагауза. Этот элемент усадьбы второй половины XIX – начала XX в. представлял собой плетневое или дощатое сооружение, приподнятое над землей на 6 – 7 подставках
(в виде перепиленных толстых бревен или камней) до 70 см. При строительстве амбара применялась плетневая и паянтовая техника, известная колони228

стам еще на Балканах. Крыша амбара покрывалась камышом или дранкой,
реже – черепицей. Внутри устанавливали ящики для хранения зерна и муки,
плетеные корзины с припасами. Наиболее рачительный хозяин делил площадь амбара на клети (göz), обмазанные глиной, каждая из которых предназначалась для определенного вида припасов: семян, пшеницы и кукурузной
муки, ржи, овса и т. д. Поперек стропил прибивались жерди или доски, на которые клали запас сена, фасолевую ботву. К стропилам подвешивались шкуры, связки шерсти, лука, перца, чеснока. Более архаичной разновидностью
амбара является большая плетневая корзина (çit), поднятая над землей при
помощи стояков, камней, бревен и покрытая хворостом, соломой, камышом,
стеблями кукурузы и подсолнечника. По размерам она меньше амбара, имеет
продолговатую, расширяющуюся кверху форму. В таких корзинах кукурузу
в початках. Hambar и çit в силу особенности конструкции в отличие от других хозяйственных объектов обладали относительной самостоятельностью в
усадьбе. Хозяин сооружал их там, где это представлялось более удобным.
Погреб (maaza) получил большое распространение в гагаузских селах к
концу XIX в. Первыми стали обзаводиться погребами крестьяне, владевшие
обширными виноградниками. Использование погребов в качестве хранилищ
для вина практиковалось в Бессарабии задолго до прихода сюда гагаузов и
болгар [Путешествие, Вып. II., 1887, c. 37; Бырня, 1869, c. 126]. Первоначально хранилища типа погребов развились из примитивной формы жилища – землянки (бордей) (История, 1969, c. 187; Мошков, 1902, № 3, c. 27]. К
концу XIX в. погреб располагался обязательно в промежутке двора между
фасадным забором и домом [Архив ГМЭ, ф. 1, оп. 2, д. 726, л. 30]. С дальнейшим совершенствованием конструкции и планировки дома погреб все чаще
делают под домом и он превращается в подвал.
Хлев (dam) являлся обязательной постройкой в усадьбе хозяина любого
достатка и предназначался для содержания скота. В конце XIX в. хлева все
чаще примыкает к кухне-бордею. Кухня и хлев разделялись смежной стеной,
в которой имелись дверь или лаз, предназначавшиеся для проникновения в
зимнее время, минуя внешние двери. Непременным атрибутом хлева являлись ясли (ahır), располагавшиеся вдоль тыльной стены. Дам в усадьбе гагаузов использовали главным образом для стойлового содержания крупного скота, тогда как овец устраивали в основном в утепленные загоны с навесами.
Навесы (salmar, çalmar, sayvan, şopron, kaydırma) в гагаузской усадьбе дифференцировались в зависимости от назначения. Жилые навесы примыкали к жилым постройкам: к дому, реже – к кухне. Наиболее типичным
был навес, примыкающий к дому со стороны двора (salmar, çalmar, салмар,
kaydırma). Крыша такого навеса являлась продолжением крыши дома. Под
такой навес, как правило, выходили двери примыкавших помещений, здесь
же находился вход в подвал. Хозяйственные навесы (sayvan, şopron,) располагались автономно или примыкали к хозяйственным постройкам. Они ис229

пользовались для содержания скота, хранения сухого топлива, всевозможных
хозяйственных инструментов, подвод, арб. В летнее время под навесом, примыкающим к дому, жили, работали, тут же хранили некоторые продукты и
инвентарь. Часто под навесом устраивали очаг с дымоходом и хлебной печью
и превращали его в летнюю кухню. В таких случаях навес приспосабливали
под жилье: обмазывали глиной пол, делали топчан для сна, полки. Хозяйственная утварь и посуда дополняли его убранство.
Ток для молотьбы зерна (harman) располагался в задней части усадьбы и представлял собой большую круглую специально утрамбованную площадку. В середине ее устанавливался невысокий столб (direk), к которому
при молотьбе привязывалась веревка, по длине, равная радиусу площадки.
С помощью веревки по кругу гоняли лошадей, впряженных в молотильные
орудия. Harman был объектом особой заботы хозяина в течение всего года.
Постройки для содержания птицы и курей располагались также как и
другие хозяйственные объекты усадьбы в одну линию. Курятник (kümes, kurnık) строили главным образом из глины. С целью защиты от хорьков иногда
сооружали двухъярусный курятник, т. е. отделяли потолком верхнюю часть
от нижней. В качестве свинарника (koçina), как правило, использовалась небольшая загородка с навесом. В одном из углов загородки сооружалось небольшое закрытое строение, куда животных загоняли на ночь.
Хранение топлива. На току для обмолота зерна (harman) и прилегающих к нему пространствах располагались скирды соломы, сена, стеблей
кукурузы, подсолнуха. Сухой виноградной лозы (hripka), валежника (koray).
Скирды соломы и топлива стояли годами. По краям усадьбы располагались
типичные для быта гагаузов кладки кизяка. Из сушеного кизяка делали ровные кучи (tekezlik), иногда приподнимая их над землей на рамы для лучшей
сохранности. С этой же целью кладку часто обмазывали со всех сторон навозом, а сверху заваливали сеном или соломой.
Заборы завершали картину гагаузских усадеб. Разнообразие типов и
форм ограждения объясняется характером подручных материалов, из которого они изготовлены, положением усадьбы (в центре села, на окраине), степенью зажиточности хозяина. В середине XIX в. в гагаузских селах существовали следующие типы заборов и ограждений усадьбы: «терновые» или «из
хвороста, плетневые, камышовые, деревянные (из досок, кольев с жердями),
каменные, земляные (из чамура, сманных кирпичей или обмазанные глиной).
Терновый или хворостовый заборы (çalı aul) были наиболее древним видом
ограждений. К одним из самых простых типов относится огораживание кольями с горизонтально прибитыми жердями (pardından aul), характерное для
малоимущих крестьян. Плетень и частокол из прутьев и жердей в условиях
Буджака свидетельствовал о среднем достатке крестьянина. Внутриусадебные перегородки, а часто внешние заборы делали из стеблей подсолнуха.
Камышовый плетень распространен был в тех районах, где в изобилии рос
230

камыш – гагаузских селениях Нижнего Припрутья (Этулия, Вулканешты,
Курчи). Район широкого распространения каменных ограждений – села Кубей, Димитровка, Сатылык-Хаджи, Старые Трояны, расположенные вблизи
каменных месторождений на реках Чага, Когыльник, Хаджидер. Каменные
ограждения стали традиционными только в оформлении некоторых участков
фасадной ограды, а также ворот и калитки. В конце XIX в. наиболее типичными были простые дощатые заборы.
В этот же период характерным видом огораживания являлись глиняные
заборы (duvar). Их лепили по типу чамурных стен и обмазывали глиной. Для
стока воды верх забора закруглялся. Возведение капитальных каменных, дощатых и даже глиняных заборов с фасадной стороны усадьбы к концу XIX –
началу XX в. стало традицией в гагаузских селах.
На границах соседних усадеб забора не было, его заменяли межевые
знаки в виде бугорков земли, редких кольев, куч дерна, сухой виноградной
лозы или колючего кустарника. В усадьбах, где ограждение было сплошным,
в заборе устраивали перелаз (basmak), чтобы сократить путь к колодцу или
соседям [Мошков, 1902, № 4, c. 2]. Ворота изготавливались из того же материала, что и забор. Чаще всего их делали из досок. Они (ворота) располагались так, чтобы можно было въехать на огромных арбах, загруженных скошенной пшеницей, и, минуя дом и скотный двор, по прямой линии попасть
на ток (harman). Дополняли общую картину гагаузской усадьбы посаженные
вдоль фасадного забора акации (salkım), а также фруктовые деревья со стороны двора.
Возведение капитальных каменных, дощатых и даже глиняных заборов
с фасадной стороны усадьбы к концу XIX – началу XX в. стало традицией в
гагаузских селах.
Эволюция усадьбы гагаузов (конец XIX – начало XX в.). В Южную Бессарабию гагаузы переселились уже с развитыми традициями крестьянского
двора. Гагаузы-переселенцы воспроизвели на новом месте большие дворы
равнинного типа с определенным набором традиционных построек, расположенных в усадьбе раздельно. Некоторые черты крестьянского двора переселенцев были аналогичны таковым у молдавского и другого населения края.
Однако ряд элементов появились в быту гагаузов благодаря этнокультурным
контактам с ногайцами. Так, влияние ногайцев отразилось в строительстве
системы закрытых загонов, загородок и навесов для скота (в основном лошадей и овец). Под влиянием немецких колонистов задунайские переселенцы
начали сооружать хозяйственные помещения одно за другим в один ряд.
Развитие регулярной планировки в гагаузских селах повлекло за собой
изменение местоположения домов по отношению к улице. Расположение дома
торцом к улице в свою очередь привело к переориентации остальных построек.
Одним из самых существенных изменений было соединение хозяйственных
построек в одну линию и образование однорядного двора. К дому примыкала
231

кухня, кладовые, навес и кладовая соединялись с погребом. Если под навес выходили двери сеней, то создавался вариант очень выгодного взаимосообщения
наиболее важных хозяйственных ижилых объектов комплекса: дома, кухни,
кладовых. Иногда часть ряда загибалась под прямым углом. Так возникла разновидность однорядного двора – его Г-образный вариант.
Гагаузский крестьянин обустраивал свое хозяйство рационально.
Все в усадьбе было подчинено определенному порядку. Об этом свидетельствуют многочисленные высказывания современников. Так, в начале
40-х гг. XIX в. П. Э. Задерацкий писал: «Подворье колониста имеет все постройки, необходимые в хозяйстве: конюшню, погреб, хлевы для овец, телят и пр. Для лета колонисты имеют печи на дворе в земле…» [Задерацкий,
1845, c. 160]. В 1911-1912 гг. по сведениям П. А. Шуманского, «хозяйство
почти каждого гагауза обладает всеми необходимыми постройками, сделанными хоть и примитивно, но прочно, по-хозяйски» [Архив ГМЭ, ф. 1,
оп. 2. д. 726, л.29]. В работе А. Клауса отмечается благополучие гагаузских
и болгарских усадеб конца 60-х гг. XIX в.: «Внутреннее благосостояние
колоний, домашнее устройство и довольство были уже сильно развиты»
[Клаус, 1869, c. 324].

3. Традиционное жилище гагаузов
в XIX – начале XX в.
Строительные материалы и техника постройки жилья
Своеобразие строительных материалов и типов конструкций жилища у
гагаузов Буджака обусловливалось, прежде всего, особенностями природных
условий края, почвы которого богаты отложениями лессовидных суглинков
[Крупенников, 1969]. Поэтому в быту населения Южной Бессарабии, в том
числе и у гагаузов, сразу укоренилась традиция широкого использования глины в качестве основного строительного материала всех видов сооружений. В
употребление шла глина, смешанная с соломой. Получаемая масса называлась тюркским словом «çamur», распространенным не только у гагаузов, но
и у других национальностей, проживающих на юге Бессарабии.
Существовало три основных приема возведения стен наземных построек: турлучная (плетневая) техника (плетневой каркас, обмазанный чамуром),
вальковая, или чамурная, техника (чамурный монолит); саманная техника
(кладка стен из сырцовых саманных кирпичей).
1. Плетневая техника была известна гагаузам еще на территории Болгарии, где издавна существовали наземные плетневые дома, а также населению
Запрутской Молдовы, соседних районов Украины и буджакским ногайцам
[Маркова, 1975, c. 14-15; Георгиева Б., Данчев Г., 1967, c. 8-9; Гунчев Г. Ст.,
1934, c. 7; Кожухаров, 1967, c. 33, 38, 90]. Плетневыми первоначально были
не только дома, но и церкви, мельницы, магазины, лавки и другие обществен232

ные здания. Суть данной техники заключалась в том, что возводился столбовой каркас, который оплетался горизонтальными или вертикальными гибкими
жердями, прутьями (pardı, fışkan), а затем обмазывался глиной. Плетневая техника в XIX в. постепенно стала исчезать, так как в Южной Бессарабии были
трудности с обеспечением лесоматериалами [Маруневич, 1980, c. 73-74].
2. При чамурной технике глина (çamur) была основным материалом. Замешанная на соломе вязкая глиняная масса формовалась в вальки, из которых
затем кладут стены.
3. При саманной технике стены кладут из той же глины, что и в чамурной технике, формуя так называемые саманные кирпичи. Эта очень древняя
и распространенная у многих народов техника вошла в быт населения Южной Бессарабии, в том числе и гагаузов, начиная с середины XIX в.
Чамур и кирпичи формовали и просушивали в долинах близлежащих
рек или прудов. Формовка производилась в дощатых формах бездна или с
дном (kalup). Стены возведенного дома также обмазывались чамуром. Вначале - толстым слоем глины с соломой (samanı suva), затем после просушки
– тонкий слой глины, замешанный с мелкой соломой или с конским навозом
(mayizlı suva). Для обмазки стен снаружи наиболее ценной считалась глина
темно-бурого цвета (kırmızı toprak, kızıl toprak). Самой употребимой была
желтая глина (sarı toprak). Для отделки особенно ценилась желто-голубая
клейкая глина (ay topraa). Ее обжигали и, измельчив в порошок, использовали для окраски стен интерьера жилых помещений [Маруневич, 1980, c. 82].
Чамурные постройки относились к бесфундаментному виду жилищ. В
конце XIX в. В. А. Мошков писал, что большинство гагаузов возводят постройки без всякого фундамента и даже «почва под ними не углубляется, а
только выравнивается, так как грунт повсюду – чернозем, смешанный с глиной, или чистая глина и, следовательно, дает достаточные гарантии прочности» [Мошков, 1902, № 4, c. 20]. Лишь в самом конце XIX – начале XX в.
гагаузы все чаще стали строить дома на фундаменте (temel).
Камень редко использовался в качестве строительного материала, не
смотря на то, что в восточной части Центрального Буджака имелись его
залежи. Это объясняется тем, что на тот период господствовала плетневая
и чамурная техника. К 1827 г. во всем Буджаке насчитывалось 18 624 плетневых дома, 2037 земляных, 963 каменных и ни одного деревянного [Статистическое описание, 1899, c. 95]. Большая часть каменных домов принадлежала немецким колонистам, проживавшим в том районе Буджака, где
были месторождения строевого камня и обладающим издавна навыками
строительства домов из этого материала [Маруневич, 1980, c. 82]. Наличие
в середине XIX в. каменных домов у определенной части гагаузов можно рассматривать как показатель имущественной дифференциации в среде
крестьян. Однако к концу XIX – началу XX в. камень стал необходимым в
связи с усложнением вертикальной конструкции домов и появлением фун233

дамента, нехарактерного для гагаузского жилища в более ранние периоды
[Маруневич, 1980, c. 82-83].
Для гагаузского дома были характерны двух- или четырехскатные стропильные крыши, опирающиеся на балки потолочного перекрытия. Наиболее
характерной формой крыши в XIX в.. была четырехскатная (örtü kumaylan).
В первой половине XIX в. двускатной крышей дом покрывали редко. Она
начала распространяться во второй половине XIX – начале XX в., главным
образом в связи с переориентацией дома в усадьбе торцом к улице. Сам дом в
поперечном сечении стал по главной оси длиннее. На строительство двускатной крыши шли балки меньшей длины [Маруневич, 1980, c. 86-87].
Одним из самых распространенных материалов для покрытия крыш в
XIX в. был камыш, которым традиционно пользовалось население Бессарабии еще издавна. Отсутствие леса заставляло использовать также некоторые
виды специфичных материалов: стебли подсолнуха, кукурузы. Виноградную
лозу, плиты кизяка, золу и др. Одним из местных материалов являлась дранка (şindila). Но по причине своей дороговизны она не стала преобладающим
видом кровельного материала [Маруневич, 1980, c. 89].
В зажиточных семьях использовали черепицу (keremet). Так, в одном из
источников сообщается, что многие колонисты в Болграде и Комрате имели
дома, построенные по-городскому, что, прежде всего, в покрытии их черепицей [Скальковский, 1848, c. 130]. Вначале черепицу привозили из Валашского княжества, Австрии и даже Франции. С середины XIX в. В Южной
Бессарабии расширяется местное производство таких строительных материалов как черепица и обожженный кирпич. Стекло стало массовым достоянием крестьян только в середине XIX в. Уже в 60-е гг. XIX в. в колонистских
селениях оно вошло во всеобщее употребление [Маруневич, 1980, c. 90-91].
Поскольку технические приемы возведения преимущественно глиняных стен были несложными, большую часть строительных работ при постройке дома делали сами крестьяне. С течением времени колонисты стали
строить дома более совершенной конструкции, что требовало специальных
навыков и мастерства. Поэтому домостроителям все чаще приходилось обращаться к услугам ремесленников, работающих по заказу или изготавливающих товары для рынка. Основными видами строительных ремесел были
плотницкое и камнеукладочное дело.

Жилище гагаузов в первой половине XIX в.
Жилище, углубленное в землю (бордей) - традиция известная гагаузам
еще на территории Болгарии. В первые годы после переселения годы данный
вид жилища получил широкое распространение в быту задунайских колонистов как наиболее удобная и доступная при обживании новых мест форма жилья. Землянка состояла из двух помещений. Смежная стена (ara duvar) делили
234

землянку на две половины. Первая, наподобие сеней, называлась hayat (хаят),
другая была жилой комнатой и называлась ev, içer. Широкая труба, суживающаяся кверху (baca, bacalık), располагалась у смежной стены в глубине сеней
(hayat). Внутри трубы к перекладине подвешивался котел (bakır), под которым
разжигали огонь. В трубу выходило устье печи (soba, fırın, camal, kimbet), обогревающее жилое помещение. Эта отопительная система гагаузской землянки,
как и сама землянка имеет аналогии в некоторых районах Подунавья и других
регионов Европы. Характерной деталью интерьера являлось земляное возвышение (pat dolma), занимавшее тогда более половины жилого помещения и
служившее местом для сна [Маруневич, 1980, c. 99]. У гагаузов земляные возвышения широко бытовали не только в землянках, но и в наземных постройках
вплоть до 50-60-х гг. XX в., а в старых домах встречаются и сейчас. XIX в.
дальнейшее развитие землянки шло по пути выхода ее на поверхность, где она
с добавлением стен становилась полуназемной или наземной хижиной.
Дом (ev) относится к наземному типу жилища гагаузов Буджака. В народе строго отличали наземный дом (ev) от более простых по конструкции
наземных жилищ, которые, как и землянки назывались bordey (бордей). В
начале XIX в. в быту колонистов преобладали в основном землянки, к середине этого же столетия широкое распространение получили наземные дома.
Специфические черты такого дома составляют четырехскатная крыша, потолок, с выступающими вовнутрь жилища балками, двухкамерный план, маленькие окошки, невысокие стены и глиняные завалинки. По фасаду строили
открытую галерею (sondurma, prıspa) с вертикальными столбами. Иногда к
задней боковой стене примыкает навес (çalmar, sayvan, şopron). Очень часто
вместо навеса строится закрытое помещение (dayama), подведенное под удлиненный скат крыши. Такой дом, как правило, состоит из двух помещений:
жилой комнаты (oda, içer), отапливаемой печью (soba), и комнаты с очагом
(hayat). Hayat (аналог сеней) старинного гагаузского дома – просторное помещение прямоугольной формы. Из него ведет дверь в жилую комнату, а также прямой выход на улицу. В архаичных вариантах дома потолок над хаятом
отсутствует. Со временем его начали строить, подпирая в центре одним или
двумя столбами [Маруневич, 1980, c. 101-102). Но функции гагаузских сеней
в корне отличаются от функций холодных сеней населения северной части
Бессарабии, сводившихся к защите входа в основное жилое помещение. У
гагаузов в хаяте поблизости от очага протекала почти вся жизнь крестьянской семьи. Здесь ели, спали, работали, иногда даже принимали гостей. Открытый очаг (ateşlik) был полностью аналогичен очагу, распространенному
в Северо-Восточной Болгарии. Как и в землянке (bordey) он располагался в
углу, в основании широкого дымохода (bacalık), массивные стены которого
упирались в пол. Нижняя часть дымохода бывала настолько широкой, что, по
образному выражению самих гагаузов, в нее «можно было въехать подводой»
[Маруневич, 1980, c. 105].
235

Другим видом наземных построек (чамурных или плетневых) являлись
мазанки под названием (kufnä) кухня. Наряду с этим названием в языке гагаузов существовало слово «bordey» (землянка), что отражало эволюцию этого
помещения – от землянки и полуземлянки и до наземной постройки, предназначенной для приготовления пищи. Домик такого типа назывался в начале XIX в. земляной кухней (toprak kufnä), кухней для приготовления пищи
(ateş kufnä), летней кухней (yaz kufnä). Кухня-бордей, как и землянка, состоит
из двух помещений: жилой комнаты (içer) с печью и комнаты с очагом (hayat), куда ведет вход со двора. В интерьере кухни, кроме широкого земляного
возвышения (pat), типичными являются невысокие узкие глиняные лавочки
вдоль стен (patçaaz, set, tandır) [Маруневич, 1980, c. 109-110]. Кухня-бордей
долгое время бытовала во многих усадьбах гагаузских вплоть до недавнего
времени. В ней готовили пищу в летнее время или использовали в качестве
кладовой. Как жилое помещение она используется редко, в ней иногда живет
старшее поколение семьи, но отнюдь не из-за отсутствия более удобного жилья, а по привычке [Маруневич, 1980, c. 111].
Трехкамерный дом. Изменения в экономической, социальной и общественной жизни колоний в середине XIX в. привело к тому, что благосостояние большинства колонистов возросло. Появилась потребность в более удобном жилище, в дополнительных помещениях, где можно было бы хранить
ценные вещи, праздничную одежду. Это привело к изменениям в конструкции дома и хозяйственно-жилищного комплекса в целом.
Так появился трехкамерный дом, третья комната (soba büük ev, pak oda)
которого располагалась по другую сторону сеней (hayat). Появление еще одной
комнаты повлекло за собой качественные изменения всех компонентов жилого комплекса. Хаят перестал быть традиционным центром дома и постепенно
превратился в сравнительно узкие теплые сени, из которых вели двери в обе
комнаты, откуда по традиции продолжали отапливать жилую комнату). Это повлияло на название помещений. За сенями сохранилось название hayat, а жилые
комнаты стали называть baş (конец), Соответственно двухкамерный достал называться bir başlı ev (дом с одним концом), а трехкамерный – iki başlı ev (дом в
два конца). Конфигурация дома представляла прямоугольный параллелепипед.
В центре фасадной стены располагалась дверь, а по обеим ее сторонам – по два
окна. Ингода по традиции делались две входные двери: одна – в сторону двора,
другая, парадная, - в сторону улицы. Дома строились на каменном фундаменте,
переходящем иногда в цокольный этаж, увеличилась высота стен, строилась традиционная галерея со столбами (sundurma, prispa) [Маруневич, 1980, c. 112-113].
Многокомнатный дом явился результатом дальнейшей эволюции жилищных форм у гагаузов в конце XIX - начале XX в. Развитие капиталистических
отношений и буржуазные реформы 60-70-х гг. XIX в. привели к превращению
земли в предмет купли-продажи, к ее подорожанию и соответственно к экономии ее в усадебных наделах, что в свою очередь повлекло за собой изменение
в характере связи построек в усадьбе и их ориентации, обусловившее развитие
236

однорядного двора, где все постройки (жилые, хозяйственные) стали располагаться в один ряд в определенном порядке. Так появился новый тип дома, так
называемого многокомнатного «длинного дома» в форме длинного параллелепипеда, объединявшего две постройки жилого комплекса – кухню и сам дом.
За кухней следовали кладовая или амбар, часто приспособленный под летнюю
кухню. Далее располагались хлев и другие хозяйственные постройки. Другим
типом многокамерного дома является дом Г-образной формы. В этом случае
кухня строилась перпендикулярно дому. Часть жилого комплекса могла быть
обращена фасадом к улице, с дополнительной дверью внутри двора. Изредка
кухню пристраивали сзади дома продольно [Маруневич, 1980, c. 120-122].
Торец дома стал парадным. Его венчал остроконечный фронтон двускатной крыши. Украшения представляли собой замысловатые пилястры,
стрельчатые чердачные окна, накладные контрфорсы и башневидные навершия на углах фронтона крыши. Каменная или кирпичная кладка обрамляет
арочные, вертикальные двери подвалов, оконные и дверные рамы, дымовые
трубы. Согласно традиции в старом доме в торце, куда выходила жилая комната, было одно окно, затем в середине XIX в. появляются торцовые окна.
Характерной особенностью внешней формы жилища гагаузов по-прежнему
остаются навесы, примыкающие к внутренним, обращенным во двор частям
жилого комплекса [Маруневич, 1980, c. 124].

Традиционный интерьер
Центром гагаузского жилища в первой половине XIX в. оставалось помещение с очагом (hayat). Внутреннее убранство hayat в старинном гагаузском жилище складывалось веками в соответствии с типом хозяйственной
деятельности людей и климатическими условиями Северо-Восточной Болгарии, а также в тесной связи с бытом соседнего населения [Маркова, 1975, c.
21]. В хаяте, поблизости от очага протекала жизнь всей семьи: здесь готовили, ели, работали, спали. Убранство хаята включало всю необходимую для
повседневной жизни утварь. Продовольственные запасы хранились в стоящих вдоль стен высоких деревянных ларях (unnuk, sındık) или плетенных из
лозы корзинах (çiten), обмазанных внутри глиной. В богатых семьях большая
часть продуктов (лука, чеснока, картофеля) хранилась на чердаке, в амбаре
или погребе. С потолка свисали деревянные баки со связками лука, перца,
узлов с шерстью или пряжей, сушеных пучков пряных или лечебных трав.
Вдоль стен располагались бочки с брынзой. Солениями и другой провизией.
Место приема пищи было неопределенным (в вечернее время на полу поблизости от света и тепла, в другое время дня в хаяте, поблизости от двери, или
во дворе, в тени навеса или дерева перед входом в жилище). Ели за низким
круглым столом (sofra), сидя на полу или на низеньких деревянных стульчиках (skaucuk, skemnecik) [Маруневич, 1980, c. 129-130].
237

Характерным для интерьера как хаята, так и жилой комнаты являлись
стенные шкафы (dolap) с полками для утвари, посуды и продуктов. Шкафы
располагались в углу у входа в жилую комнату (içer) или вдоль задней стены.
На стенах на высоте человеческого роста прибивались длинные полки (sergen) для некоторых продовольственных запасов и мелкой утвари. К одной из
полок или на крюки в стене подвешивались высушенные полые тыквы (susak) для соли, молотого перца, чеснока, ложек и т.п. Этой же цели служили
деревянные коробки [Маруневич, 1980, c. 130].
Пол хаята покрывали циновками (hasır), на которых летом спали. Изредка для сна сооружали дощатые нары. Около входа обычным было устройство для ведер с водой (bakırlık), состоявшее из деревянных крюков, вмурованных в стену. С течением времени этот элемент у гагаузов исчез, заменившись подвесными деревянными или металлическими крюками, прикрепленными к балкам потолка или крыши в хаяте или у его входа снаружи
[Маруневич, 1980, c. 130].
В убранстве хаята сохранились многие черты, свойственные балканскому периоду жизни гагаузов и имеющие прямые аналогии болгарским домом [Маркова, 1975, c. 21; Пенева-Събева, 1962, c. 140]. Наиболее ярко балканские традиции отражены в характере отопительной системы гагаузского
жилища. Значительную часть ее составляет широкая дымовая труба (bacalık), начинающаяся с полу и отгораживающая открытый очаг от стального помещения. В основании дымохода (bacalık) находился очаг (ateşlik) с подвесным котлом (abkır, çaun), под которым разводили огонь. Сюда же выходило
устье печи (fırın aazı). Котел висел на цепи (sincir) с крюком (veriga, cengel)
на нижнем конце. Верхний конец цепи закреплялся посередине деревянной
или металлической перекладины, вмурованной в стену трубы. Необходимой
принадлежностью были металлические треножники (sacak). В старину на открытом очаге варили пищу, пекли хлеб [Маруневич, 1980, c. 132]. Во второй
половине XIX в. очаг постепенно становится закрытым. Для закрытия устья
печи и отверстия над ним делают глиняные заслонки: для печи – fırın kapa,
для душника – dopu [Маруневич, 1980, c. 133].
Типичной для жилища гагаузов в середине XIX в. была печь кубической
формы (fırın, kuptör). Этот наиболее старинный тип печи предназначался для
выпечки хлеба и обогрева жилой комнаты в холодное время года. Летом fırın
не топили. Для этих целей во дворе сооружали другую печь, верхняя часть
которой была полусферической формы для лучшего стока воды при дожде. С
середины XIX в. в жилых помещениях дома fırın постепенно стал заменяться
печью с более сложным устройством – так называемой русской печью (rus
sobası), но сохранялся в кухне и во дворе [Маруневич, 1980, c. 133].
Традиционная меблировка жилой комнаты сводилась к глиняному возвышению – pat-dolma. В наиболее старинных домах это сооружение имело
Г-образную форму, примыкая к задней стене, и занимало значительную площадь
238

комнаты. Его покрывали, как правило, камышовой циновкой и домоткаными
ковриками. В дальнем углу на нем стоял деревянный сундук (sandık), в котором
хранились ценные вещи, ткани. На сундук складывали горкой постельные принадлежности, часть из которых предназначалась в приданое взрослым дочерям.
Вдоль пата к стене прибивался домотканый коврик (palatar), выше прибивался ковер (kilim). На него вешали праздничную одежду, закрывая ее покрывалом
(fistan çarşafı). Для одежды протягивали также веревку (ip) или подвешивали к
потолку жердочку (pardı). А. Скальковский, описывая жилище колонистов, отмечал, что «изба, куда входит чужой человек, или светлица, имеет по-восточному
обычаю диваны, иногда сделанные из земли всегда покрытые коврами, на которых в нужде может спать по пяти-десяти человек» [Скальковский, 1948, c. 130]
Аналогичное явление наблюдал русский ополченец А. В. Рачинский: «от стен до
стен… широкая лавка, которая огибает две стены комнаты» [Рачинский, 1958, c.
30, 55]. Пат предназначался для сна всех членов семьи, а также гостей. Дети, а
иногда и старшие члены семьи часто спали за печью или на печи. Место около
печи принадлежало главе семьи и его жене. Подстилками служили домотканые
стеганные шерстью матрасы (döşek). Укрывались одеялами (yorgan), под головы
клали длинные подушки (yastık) [Мруневич, 1980, c. 139-140].
Земляной пол в старину для утепления засыпали песком или соломой.
С течением времени песок и солома заменялись циновками и домоткаными
дорожками. В углу жилой комнаты возле окон помещали икону. Возле нее
вешали пучки пшеничных колосьев (booday sakalı), мяты (feslen), свадебные
венки. Привычным элементом интерьера жилой комнаты была детская колыбель (sallangaç), подвешенная к балкам над глинобитным возвышением
(pat). Освещалось гагаузское жилище в первой половине XIX в. восковыми
и сальными свечами, во второй половине XIX в. свечи были заменены сальными или масляными плошками (poponeţ). В зажиточных семьях появились
керосиновые лампы. Если летом жизнь всей семьи протекала в хаяте, во
дворе или под начесом, то зимой домочадцы собирались в жилой комнате, в
которой спали. Ели, принимали гостей, ткали, пряли, вышивали, справляли
обряды [Маруневич, 1980, с. 139-140].
Превращение двухкамерного дома в трехкамерный повлекло за собой
некоторые изменения в функции помещений. Hayat становится проходной
комнатой и выполняет в большей степени функцию сеней. Пищу готовят и
принимают на кухне. Убранство жилой комнаты становится более праздничным и предназначается для приема гостей. В связи с этим увеличивается
количество настенных украшений (дорожек, рамок с фотографиями, нарядных полотенец). В убранстве все чаще используются нарядные покрывала,
занавески фабричной работы. Меблировка дополняется длинной скамьей
(скембяskemnä, skembä) вдоль одной из торцовых или фасадных стен. У торцовой стены вместо глинобитного возвышения (pat-dolma) появляется узкая
неподвижная дощатая лавка (küçük pat) или деревянная кровать. Обычны239

ми стали высокие столы (masa), стулья (skaun) или табуретки (tabretka). Попрежнему значительное место занимает печь. Но это уже не была печь кубической формы (fırın), а высокая духовая печь двухъярусной конструкции – rus
sobası. Ее часто украшали росписью или рельефным глиняным несложным орнаментом [Маруневич, 1980, с. 141-142]. В трехкамерном доме парадное убранство окончательно сосредоточилось в новой, чистой комнате (büük ev, pak oda,
büük soba, пак ода). Возникнув позже, чем другие жилые помещения дома эта
комната не отличалась большим своеобразием и богатством специфических
традиционных элементов. Ее убирали от праздника к празднику. В остальное
время использовали в качестве кладовой, где хранили ценные вещи, а также
запасы продуктов. Праздничное убранство парадной комнаты (büük ev) состояло из ковров на стенах, вышитых дорожек и полотенец, кружевных занавесок
на окнах, длинной передвижной скамейки, покрытой ковриком, стульев, стола,
сундука с праздничной одеждой и приданым для дочерей. Пол устилался домоткаными коврами и циновками. На одной из стен висела праздничная одежда под кружевным покрывалом. Парадные вышитые полотенца, достигавшие
до четырех метров в длину, развертывались веером на стенах. Они обрамляли
иконы, рамочки с фотографиями [Маруневич, 1980, c. 142-143].
Под влиянием городской культуры в быт гагаузов стали проникать некоторые элементы, ставшие частью интерьера. Таковыми являются нехарактерные для гагаузов в прошлом высокие столы, длинные скамьи со спинкой
и подлокотниками, деревянные кровати с украшенными резьбой спинками
(krıvat), стулья с высокими спинками (skaun), резные подвесные шкафчики и
буфеты, специальные вешалки, вышитые настенные дорожки (darojka), кружевные занавески (perdä) и т.п. [Маруневич, 1980, c. 142, 144].
Тем не менее, некоторые элементы сохранились и в настоящее время.
Одним из них является круглый деревянный столик (sofra), за которым до сих
пор по традиции принимают пищу. В старых домах у пожилых людей можно
встретить глинобитное возвышение (pat-dolma). Традиционным в убранстве
жилых комнат домой старинного типа остается украшение стен дорожками и
современными коврами, полотенцами и т. п.

Обычаи, обряды и поверья, связанные с жилищем
Со строительством дома связан ряд обычаев и обрядов, призванных обеспечить добротность постройки, достаток в жизни хозяев будущего дома и защиту от злых духов, приносящих пожар, разруху, болезни и другие бедствия.
Наиболее древними являются обряды, содержащие в себе отголоски языческих
верований. При закладке стен дома люди опасались находиться вблизи мастеров, так как существовало поверье, что они могли измерить бечевкой длину
тени человека (gölgesi), избранного ими для мести и заложить эту бечевку под
один их углов строящегося здания. Считалось, что после этого человек немину240

емо погибнет, а его тень превратиться в оборотня (tılısım), приносящего беду и
беспокойство жителям села в ночное время [Манов, 1938, c. 73; Народы, 1879, c.
13]. С древними поверьями были связаны определенные дни для начала строительства дома. Наиболее выгодным считалось начинать строительство в первый
четверг полнолуния (ay dolurkana). В народе верили, что это избавит будущее
жилище от злых духов и сырости. К этому же времени старались приурочить
новоселье. Во время кладки стен в середине торцовой стены водружали ветку
с привязанным к ней полотном, рубашкой или полотенцем, предназначенным в
подарок (baaşiş) для мастера. За крышу мастер получал новый баашиш. Возведение стен было трудоемким процессом, поэтому у гагаузов, так же как у молдаван, болгар и украинцев существовал обычай взаимопомощи, называемый в
народе meci. Данный обычай бытует в гагаузских селах и в настоящее время.
Его участники приглашаются хозяином, который готовит к намеченному дню
глину, солому, необходимые инструменты, а также угощение. По завершению
работ устраивается обед, оканчивающийся всеобщим весельем, иногда танцами, играми молодежи. Перед тем как вселиться в дом, было принято освятить
его. Для этих целей в старину не всегда приглашался священник. Эти функции
брала на себя знахарка или старейшая женщина в семье. При этом в свяченую
воду обмакивали веточки мяты и обрызгивали очаг и все углы дома. Как правило, в этот день устраивалось угощение, закалывался обрядовый барашек,
из которого готовили различные блюда. Данный обряд назывался (ev kurbanı).
При вселении в новый дом хозяева в него первыми не заходили. Звали соседей,
которые с хлебом-солью переступали порог дома. Новоселам родители вручали хлеб с солью, взятыми из старого дома, с пожеланием, чтобы в доме всегда
был достаток. Гагаузам присущи также обряды, связанные с почитанием огня и
его средоточия – домашнего очага. Сельские знахарки соскабливали глиняную
обмазку с печи, дымохода и добавляли ее в лекарства и снадобья для лечения
порезов, ожогов или ранений. Через дымоход на крышу и обратно трижды проносили лекарства и отвары с целью усилить их лечебные свойства. С очагом как
чудодейственным покровителем рода семьи были связаны и свадебные обряды
гагаузов. Так, войдя в дом невесты, сваты направлялись к очагу и, помешивая
золу, как бы спрашивали у очага покровительства для успешного завершения
своей миссии [Мошков, 1901, № 1, c. 101]. Отвергнутая женихом невеста могла
явиться в дом его родителей, который в случае согласия на брак зажигали огонь
в очаге и приглашали ее сесть возле него, после этого жених уже не имел права
отказываться от женитьбы [Народы, 1879, c. 13].
Существовало также ряд запретов и предписаний, имеющих цель оградить дом и его обитателей от злых духов. Считалось, что вынос золы и мусора после заката солнца может плохо повлиять на согласие и благополучие в
семье. Запрещалось свистеть в доме из-за боязни вызвать губительные чары
духов, олицетворением многих из которых являлась желтая змея (sarı yılan)
[Маруневич, 1980, c. 147-149].
241

Глава 9

Одежда, украшения
ОДЕЖДА

М. В. Маруневич
Д. Е. Никогло

Традиционная одежда гагаузов характеризуется незначительными локальными различиями в некоторых элементах и отдельных терминах. Национальный гагаузский костюм XIX - начала XX в. в основе своей сохранил отдельные балканские черты, на которые наслоились бессарабские элементы,
явившиеся результатом этнокультурных контактов с населением региона –
молдаванами и украинцами. В результате этих взаимовлияний на территории
Южной Бессарабии сложился специфический южнобессарабский комплекс
одежды. Гагаузский костюм (как мужской, так и женский) подразделялся четко на выходной и будничный. Будничный во все периоды жизни и истории
народа сосредоточивал в себе наиболее старинные элементы и изменялся
медленнее. В меньшей степени изменениям подвергалась одежда женщин и
мужчин старшего возраста. Набиравшие силу капиталистические отношения
способствовали проникновению в быт колонистов изделий ремесленного и
даже фабричного производства. Новшества появлялись в костюме зажиточных слоев населения. Обновление форм одежды происходило под воздействием городской культуры, что обеспечивало модным элементам престижную роль в социальной жизни села.

Женский костюм
Архаичные комплексы женской одежды и их эволюция в XIX в.
Наиболее архаичный женский костюм у гагаузов Северо-Восточной
Болгарии в середине XIX в. включал в себя обычную туникообразную рубаху
(gölmek) в сочетании с широкими шароварами (don, çatal don) из пестрого материала [Иречек, 1899, c. 828; Манов, 1938, c. 40-48]. Обязательными элементами были также распашная безрукавка (anteri) и курточка (kontoş), богато
декорированная золоченой тесьмой. Дополняли ансамбль платок (mamuka)
или фес, обвиваемые платком в виде чалмы. У бессарабских гагаузов конца
XIX в. память об этом костюме сохранилась только в преданиях и старинных
песнях. Данный архаичный костюм коренным образом отличался от того традиционного, что сложился у переселенцев к концу XIX в.
К этому времени будничный костюм гагаузских женщин состоял из полотняной рубахи (gölmek), игравшей роль женского белья, безрукавного пла242

тья (çukman, ensiz çukman, kolsuz fistan), фартука, большого черного платка
из тонкого фабричного полотна (çember), под который подвязывали платок
поменьше (batik) белого цвета. Рубаха (gölmek) является наиболее древним
элементом женской одежды. В древности ее шили из конопляного холста.
Праздничные и обрядовые варианты часто были из шелка. Известно, что в
конце XIX в. рубаху шили «исключительно из “bezi” – очень тонкой бумажной материи домашнего тканья» [Мошков, 1902, № 4, c. 38]. В холодную
погоду надевали платье или несколько платьев с рукавами (fistan, eni fistan,
kollu fistan), подбитую шерстью суконную кофту (kofta) и меховую безрукавку (keptar, mintan, bondiţa, kürk, poşkina). В качестве будничной одежды этот
комплекс бытовал у пожилых женщин в первой половине XX в. [Маруневич,
1988, c. 108 -110].
Наиболее древним элементом женской одежды является рубаха. В древности ее шили из холста, в основном конопляного. Праздничные и обрядовые
варианты шили из шелка или очень тонкой бумажной домотканой материи
[Мошков, 1902, №4, c. 38; Маруневич, 1988, c. 110-111]. Как правило, данную
материю ткали с цветной полосой по краям, пропуская в основу ткани шелковые или подкрашенные луковой кожурой хлопчатобумажные нити. Это была
старая традиция, распространенная у населения Балканского полуострова.
Наиболее архаичными были туникообразные рубахи, представляющие собой
согнутый вдвое длинный кусок домотканого полотна с круглым воротом и
прямым разрезом посередине груди, застегивающимся на пуговицу у самого
горла. Такой крой был удобен для кормления ребенка. С боков к полотнищам
рубахи для ширины шага пришивались косые или прямые клинья.
Так же, как и соседние народы (молдаване, украинцы и др.) гагаузы иногда рубахи, состоящие из лифа (çupak) и подола (etek), как правило, из разных
материалов. На çupak шло более тонкое полотно, etek же был из материала
другого цвета и более низкого качества. Это делалось из соображений экономии дорогого в то время белого полотна. Составные рубахи предназначались
для ежедневной носки, тогда как цельнокроеные служили выходной и обрядовой одеждой. Бытование этого явления у гагаузов демонстрирует общность их традиций с таковыми соседних по Юго-Восточной Европе народов,
непосредственно в Бессарабии – болгар, молдаван, украинцев [Маслова, Т.
XXXI, 1956, c. 605-617; Маруневич, 1988, c. 111].
Следующим типичным элементом костюма гагаузок в прошлом было
платье без рукавов, которое надевали на рубаху. Его шили из домотканого
шерстяного полотна однотонного (бордового, синего, зеленого, морковного)
или в полоску и клетку. Отрезной лиф платья кроили из двух полотнищ или
с кокеткой (çupak, platka) с глухим воротом. Лиф украшался застроченными
(pastu) или присборенными (toplu, buruşuk) складками с вертикальной застежкой на пуговицах, располагавшейся впереди по центру. Продолжением этой
застежки являлся разрез в верхней части юбки (örtmeç, örtmeç pazva). В наи243

более старинных платьях лиф был на подкладке (hastarlı). Подол юбки был
широким (до девяти прямых полотнищ). Его пришивали к лифу, присборивая
в мелкую складку (toplu, buruşuklu). В перед подола вшивали ткань попроще,
так как эта часть прикрывалась передником. Иногда низ подола украшала
широкая оборка (aborka). По подолу застрачивались широкие складки. Декоративным элементом служили отделочные ленты (şirit, kıynaş parça) черного
или коричневого цвета. Количество и вид этого декора не были произвольными, - они указывали на возрастные различия. Так, платья девушек или молодых женщин украшали две или три полоски из лент либо оборка. У женщин
старшего возраста одна полоса сочеталась с поперечными складками, число
которых доходило до девяти [Вакарелски, 1974, c. 80, 146; Маруневич, 1988,
c. 112]. Подол платья получался очень пышным. При каждом шаге назад откидывалась масса тяжелого шерстяного материала («Как хвост», - говорят
пожилые женщины). Случалось так, что длинный, тяжелый подол из грубого
полотна натирал ноги до крови [Маруневич, 1988, c. 112]. Старые женщины
некоторых гагаузских сел шили безрукавные платья с завышенной талией и
со сравнительно укороченным подолом – по аналогии с соседним болгарским
населением, у которого этот силуэт являлся традиционным. Впоследствии у
гагаузов поясной шов опустился до уровня естественной талии и получился
отличный от болгарского платья силуэт, ставший к концу XIX в. характерной
чертой традиционного женского костюма [Маруневич, 1988, c. 112-113]. Данный тип одежды был характерен для гагаузов, когда они проживали еще на
Балканах. По образцу гагаузского безрукавного платья, а также аналогичного
болгарского платья (рокла) молдавское и украинское население Южной Бессарабии стало шить аналогичную одежду.
Одним из обязательных элементов костюма гагаузок является передник
(fıta, farta). Его шили из специально вытканного для этого цельнокроеного
полотна и или из двух продольных кусков, соединенных вместе у пояса. Делали ряд складочек, а вдоль подола – одну-две поперечные складки. Как правило, цвет передника для всех возрастов был темным, но начиная с 30–х гг.
XIX в. у молодых женщин и девушек распространился в качестве праздничного белый фартук, украшенный оборками, кружевной строчкой, вшивными
декоративными тесемками. Передник выполнял не только практическую, но
и эстетическую функцию, так как был наиболее декорированным элементом
[Маруневич, 1988, 113-114].
Специальным элементом старинной женской одежды гагаузок являлись
украшения. Традиционными считались нагрудные украшения в виде ожерелий из металлических монетообразных кружков (mahmudä, altın). Ожерелье
из золотых монет (left) имели только богатые гагаузки. К нагрудным украшениям относились также бусы (sedef, boncuk) в несколько рядов. Особо ценились перламутровые бусы, привезенные из святых мест во время паломничества в Иерусалим или на гору Афон. Их носили постоянно, так как считалось,
244

что они обладают оберегающей силой. Обязательным элементом был крестик
(stavro) – из меди, кости, реже из драгоценных металлов. Как правило, его вешали на нитку вместе с бусами. Носить его должна была каждая женщина с
рождения. Один из исследователей традиционно-бытовой культуры гагаузов
XIX в. подробно описывая виды ожерелий, отметил, что в праздники «…всех
этих украшений вешается так много, что они закрывают всю грудь до пояса»
[Мошков, 1902, № 4, c. 38].
Дополняли комплект украшений золотые серьги (küpä), а также медные или серебряные браслеты (bilezik), которые дарили на свадьбе и затем
передавали по наследству. Браслеты из золота встречались довольно редко и
исключительно у женщин из состоятельных семей. Оригинальным элементом украшений и частью женской одежды являлся пояс (kolan) с серебряной пряжкой (pahta), украшенной чеканным узором. В конце XIX в. бытовал
более старинный серебряный пояс (gümüş kuşak), изготовленный из посеребренных пластинок, прикрепленный к кожаной ременной основе. Но такой
пояс был редкостью. Его носили только на свадьбе, занимая на время у владельца [Мошков, 1902. № 4, c. 41].
Все перечисленные виды украшений свойственны также болгарам Бессарабии и юга России [Задерацкий, 1845, Ч. VI. № 12; Рачинский, 1858, c. 9;
Защук, Ч. I, 1862, c. 505; Берг, 1918, c. 126; Державин, 1914, c. 85-91]. Многие из них являются составной частью костюма задунайских переселенцев
и имеют широкие аналогии в традиционных комплексах одежды не только
балканских народов (в частности, болгар), но и всего тюркского мира. А также Восточной Европы. [Вакарелски, Иванов, c. 74-75; Путнев, 1977; Мухаметшин, 1977, c. 127-193; Благоева, 1977; Народы мира, Т II, 1964, c. 497, 517,
531, 617, 714; Традиционная культура, 1970, c. 113-142]. Это свидетельствует
о древнейших корнях большинства архаичных элементов одежды гагаузов.
Рудименты древних эпох можно наблюдать и в традиционной обуви.
Так, к старинным типам обуви, в том числе и женской, относятся «çarık» постолы из свиной или воловьей кожи. Ареал бытования такой обуви включает как Балкано-Дунайский регион, так и территорию расселения тюркоязычных народов, у которых наблюдается не только аналогичный гагаузским
чарыкам покрой, но и сходный термин. Например, чарых у азербайджанцев,
чирик у арабов Кашкадарьинской области УзССР, чарых у узбеков Хорезма и
таджиков [Каракашлы, 1964, c. 161; Костюм, 1979, c. 152, 217, 225]. Обычной
обувью гагаузских женщин являлись самодельные или покупаемые у ремесленников широкие кожаные башмаки «emeni». В начале XX в. словом «emeni» в большинстве сел называли самодельные туфли на небольшом каблуке,
служившие праздничной обувью девушек. У женщин старшего поколения
такой обувью являлись кожаные туфли без каблуков и без задника – papuç
[Маруневич, 1988, c. 118]. На ноги надевали также вязаные на спицах чулки
(çorap), а также теплые носки из грубой шерсти (tomak). Женщины из бедных
245

семей носили самодельные суконные или вязаные из шерсти тапочки – terlik,
kalţı. В будни и в период летних работ такой вид обуви носили и женщины из
богатых семей [Маруневич, 1988, c. 118].
Одним из элементов верхней одежды гагаузских женщин, бытовавшей еще
на Балканах, является безрукавная куртка (elek), которая впоследствии была заменена на меховую безрукавку (mintan), распространенную как у мужчин, так и
у женщин. Данная меховая безрукавка, в свою очередь, унаследовала название
(mintan) от старой суконной безрукавной жилетообразной одежды, привезенной предками гагаузов из Болгарии [Маруневич, 1988, c. 118]. В зимнее время
верхней одеждой многих гагаузок конца XIX в. являлся овчинный полушубок
длиной до колен с карманами [Мошков, 1902, № 4, c. 40], приталенные женские
меховые пальто (мехом внутрь), которые встречались у гагаузов Болгарии [Вакарелски, Иванов, c. 111]. По аналогии с мужской одеждой из меха женскую
тоже называли словом «kürk». Богатые гагаузы носили длинные лисьи шубы с
широкими рукавами, крытые сукном (canınker) или такие же, но короткие (saltamarka), подбитые каракулем. К нарядной верхней одежде гагаузок Болгарии
относится обшитое гайтаном суконное тонкое пальто под названием «anteri». В
одной из народных свадебных песен anteri упоминается как типичный элемент
наряда невесты. Одинокая, нелегкой судьбы девушка жалуется: «Gelin anteri
bana dar geldi!» (Антери новобрачной не по мне пришелся!) [Манов, Ч. I, 1938,
c. 100]. Здесь anteri невесты, являясь обрядовой одеждой, по народным представлениям олицетворяет судьбу [Маруневич, 1988, c. 119]. Традиция anteri сохранилась у гагаузов Бессарабии в суконном приталенном девичьем пальто под
названием «aba, kastör». Этот вид одежды шился из цельнокроеных по всей
длине стана клиньев, расклешенных в подоле, с линей рукава, зауживающейся
к запястью и завершающейся фигурными отворотами. Застегивался kastör на
один ряд пуговиц, декорировался так же, как и старинное anteri черным или
цветным гайтаном, нашитым вдоль подола, бортовых и шовных линий, рукавов, спинки. Гайтан нашивали узорными извивами, образующими характерный
орнамент. Цвет сукна был в основном темных, насыщенных тонов (черный,
темно-синий, темно-коричневый, реже – темно-зеленый или бордовый). Дальнейшая эволюция этого пальто у гагаузов Бессарабии выразилась в том, что богатые крестьяне стали шить своим дочерям нарядные легкие пальто по образцу
суконных пальто (kastör) из дорогостоящего и модного в те времена плюшевого
материала. Называли такие пальто pardisä [Маруневич, 1988, c. 120].
По традиции, идущей с Балкан, в холодное время года гагаузские женщины носили несколько безрукавных платьев сразу, а сверху надевали anteri
(или kastör). В конце XIX в. для этих целей поверх платья стали носить кофту из тонкого домотканого шерстяного полотна или из плотного фабричного
материала (репса, сатина и байки). Согласно наблюдениям авторов XIX в.,
эту кофту называли «baska» [Мошков, 1902, №4, c. 38] . Она всегда была
черного цвета и шилась по городским фасонам. Такая кофта разнилась в по246

крое в зависимости от возраста: для молодежи – приталенная или стянутая
поясом, для пожилых –свободного покроя. Декорировали ее застроченными
складками и нашитой лентой и нашитой лентой у предплечий, по краям рукавов, в верхней части груди, иногда вдоль подола. Карманы обычно обшивали
бейкой под цвет ленты. Аналогичный вид одежды бытовал всю первую половину XX в. и сохранялся почти до конца XX в. в костюме старых гагаузов
[Маруневич, 1988, c. 121].
Важное место в традиционном женском костюме играет головной убор.
Эволюция выражается в утрате гагаузами Бессарабии ориенталистской традиции ношения шапочки (fes) и обвиваемого вокруг него платка (mamuka) в
виде чалмы и предпочтении использования двух платков. Последняя традиция также была свойственна гагаузам Болгарии. Гагаузские женщины имели
несколько видов платков, обозначенных различными терминами. Так большой платок, которым обматывали фес, назывался mamuka. Термин mamuka в
конце XIX в. был утрачен, но сохранилось слово «çember», который носился
уже без феса. Большой плед, накидываемый на голову в холодную погоду,
назывались термином – «şal». Легкие белые платки, представляющие собой
согнутый по диагонали кусок материи, назывались батиста, треугольные косынки – batik, или kasinka. Последний вид платков женщины пожилого возраста подвязывали под большой платок (çember). Тонкие платки «bariz» носили только в праздники [Маруневич, 1988, c. 121-122]. В конце XIX в. было
известно несколько способов повязывания платков:
• На темени (tepedän, analık) – для пожилого возраста. Нижний платок
(batik, kasinka) надевали под большой платок çember, концы которого завязывались на темени.
• Перекрещенные под подбородком концы платка заложены у щек под
платок – сохранился у некоторых пожилых гагаузов.
• Над ухом сбоку (moda, namoda, vlaşka) – для всех женщин и девушек
во время работы в и дома.
• Под подбородком, без нижнего легкого платка (çenä, altından) – для
женщин всех возрастов в теплую погоду, на выход.
• Вокруг шеи (boyundan, dartılı) – для подростков, девушек, молодых
женщина выход и в холодную погоду (Маруневич, 1988, 122).
Платки без бахромы (çember, batik, kasinka) повязывали всеми этими
способами, а с бахромой (şalinka) надевали, только повязывая вокруг шеи. Девушки заплетали волосы в две косы, молодые женщины – в одну. Те, кто был
постарше, закручивали волосы сзади в пучок (kukui) и закалывали шпильками, украшенными бусами, ракушками, иногда закрепляли гребнем из кости. В
конце XIX в. сохранялся обычай заплетать невесте множество косичек, количество которых обязательно должно быть четным. Это явление свидетельствует
о наличии давних аналогий, прежде всего с традициями восточных народов, у
которых оно сохранилось до нашего времени [Маруневич, 1988, c. 123].
247

Эволюция женской одежды в конце XIX - начале XX в.
Во второй половине XIX в. женская одежда под влиянием городской культуры стала многообразнее. Ее шили из покупных тканей фабричного производства – репса, сатина, вельвета, атласа, ситца, шелка. Качественные изменения накапливались в основном в праздничном костюме молодежи, тогда как
старинный костюм продолжал бытовать у старшего поколения лишь с незначительными модификациями. Быстро распространились и стали традиционными платья с рукавами (kollu fistan), которые повторяли покрой безрукавных
платьев. Добавлялись только рукава с высокими буфами (şişkili) и манжетами с
резинкой у запястья. Ворот был закрытым, без отворотов, как и у безрукавного
платья. При этом рукава украшались нашивными кружевами (tantela), декоративными складками (pasta), оборками (aborka), художественной гофрировкой;
перед лифа (kauk) – рядами пуговиц, воланами и д.т. В дальнейшем крой платья усложнялся за счет появления большего количества элементов лифа (отложных воротничков, фигурных кокеток, мелких складок и швов, пелерин и т.
д.) [Маруневич, 1988, c. 134-136]. В этот период под влиянием городского костюма, а также костюма молдаван у гагаузских женщин довольно быстро распространился совершенно новый комплекс праздничной одежды: кофта с юбкой (fusta-bluza), дополняемые традиционным фартуком. У женщин старшего
поколения он появился не сразу (кроме Комрата, Вулканешт, сел Болградского
района Одесской области, т.е. тех населенных пунктов, которые являлись торговыми или административными центрами). Старинное безрукавное платье
с рубахой и надеваемой сверху кофтой свободного покроя темных расцветок
долго сохранялось у этой возрастной группы в качестве выходного костюма
вплоть до второй половины XX в. [Маруневич, 1988, c. 136-137].
Покрой кофты варьировался в зависимости от возраста. У пожилых
женщин он всегда был свободного покроя с глухим воротом, прямым разрезом спереди и застежкой на пуговицах. Украшением служили складочки и
традиционные нашивные ленты вдоль подола и по бортам. По бокам имелись
накладные карманы. В молодежном комплексе также бытовала кофта свободного покроя. Шили ее из покупных материй светлых тонов, декорировали
кружевами, атласными и шелковыми лентами, кружевной оторочкой вдоль
подола. Под влиянием городской культуры развилась традиция помещать
застежку сзади, на спине. Но чаще всего молодежные кофты имели приталенный силуэт и шились из нескольких клиньев (от 6 до 12), составляющих
спинку и перед. Наиболее нарядной считалась кофта из восьми клиньев, образующих книзу пышные колокообразные фалды, называемая в народе «sekiz
parçalı» или «baskalı kofta». Она расценивалась как наиболее изящная и элегантная. Ворот этой кофты был глухим, застегивалась она обычно спереди на
несколько пуговиц. Рукав с буфами, сильно зауженный книзу, декорированный пышной кружевной оторочкой, появился под влиянием городской одеж248

ды. Такой силуэт отвечал определению «kıvrak», что в переводе с гагаузского
означает изящный, стройный. Встречались также и приталенные кофты, отрезные по линии талии (belli kofta). Шили их, как правило, из легких тканей
светлых тонов. Эта модель была с отложным или шалевым воротником. Верх
часто шили на кокетке, рукав – на манжете. Известны были также молодежные кофты в виде матроски, с декоративной вставкой на груди по образцу
моды мещанских слоев [Маруневич, 1988, c. 138-139].
Юбка в составе нового комплекса женской одежды почти повсеместно называлась «fusta, fısta». Этот термин, очевидно, происходит от названий
верхней легкой одежды (fustan, fustanela), распространенной у народов Южной Европы в Средиземноморском и Балкано-Дунайском регионах, в том
числе у болгар, румын, молдаван [Вакарелски, 1974, c. 249; Народы мира, Т
I, 1964, c. 543, 583, 643, 646; Зеленчук, 1985, c. 58]. В гагаузских селах Украины этот элемент обозначается словом «юбка», распространенным в русском
языке. Это свидетельствует о том, что юбка, не свойственная традиционному
костюму гагаузов в более ранние периоды истории распространилась в конце XIX в. под влиянием общерусских городских форм, господствовавших в
местечках и городах края во второй половине указанного столетия. Этому
способствовали языковые контакты с русскоязычным населением. Но в основном юбку называли fistan или fistanın fustası, а кофту – fistanın koftası, в
чем выражается представление о традиционном гагаузском женском платье
как об одном целом – фистане [Маруневич, 1988, c. 138].
Более старинный вариант покроя юбки предполагал сильное присборивание вертикально сшитых полотнищ. В другом случае поперечно сшивали
два куска, присборивали одни у пояса, а другой - на месте шва. В результате
получалась широкая пышная юбка, подол которой украшался двумя рядами
нашивных лент коричневого или черного цвета. В поясе обычно был разрез.
Примечательно, что спереди в юбку вшивалось вертикально полотнище другого качества, так как читалось, что его все равно не видно под передником.
Несколько позже костюм молодых гагаузок обогащается нижней белой бязевой юбкой, отороченной по подолу кружевом (gergefli fusta) и присборенной наверху резинкой. Ее надевали на рубаху так, чтобы белые кружева были
видны из-под платья [Маруневич, 1988, c. 140].
Появление юбки в быту гагаузских женщин повлекло за собой изменение кроя рубахи. Поздним (бессарабским) вариантом являются рубахи с широкой прямой плечевой вставкой (platka, kaketka, çupak). Новшеством являлись сборки в том месте, где основная часть рубахи пришивалась к плечевой
вставке; появляется также подмышечная четырехугольная вставка (pazva).
Данный покрой обнаруживает сходство с молдавскими и украинскими рубахами. Традиция плечевых вставок вместе с обычаем сочетать рубаху с юбкой
(без кофты) пришла из молдавской одежды. Так как в отдельных селах рубаха
стала полностью открытой частью одежды, возросло внимание к ее внеш249

нему виду: небезразличной стала расцветка, чаще использовался покупной
материал, усложнился крой. Так, плечевую вставку (platka) начали кроить из
материала другого цвета, а если материя была в полоску – полосами поперек.
Обрядовые рубахи декорировались вдоль швов, кокетки, ворота, краев рукавов мережкой или белыми кружевами, а в некоторых селах, расположенных
на Украине спереди и на концах рукавов вышивали цветной орнамент, что
является заимствованием от молдаван, украинцев и отчасти болгар. Влияние
местных традиций улавливается и в том, что в начале XX в. в селах на территории нынешнего Комратского и Вулканештского районов ив ряде сел Одесской области Украины стали шить рубахи с круглым и широким воротом,
обшитым по краю косой бейкой. В результате создавался не характерный для
гагаузов в прошлом ансамбль, хоть отдаленно, но созвучный с молдавской и
южноукраинской традициями [Маруневич, 1988, c. 140-141].
В начале XX в. пожилые женщины продолжали носить фартуки из домотканого полотна, но все чаще в быт гагаузов стали проникать передники
из покупных тканей фабричного производства. Новые фасоны праздничных
платьев и комплекс кофты с юбкой иногда носили без фартука, но чаще всего
верность традиции сохранялась.
Характерным новшеством верхней одежды гагаузок в данный период
были куртки из байки (kazapuh) с пышным рукавом, глухим воротом, которые
носили с ремешком или поясом; шили также жакеты из сукна на подкладке
(juket). Все чаще шили суконные кофты на подкладке, стеганой шерстью (dolu
kofta, içli kofta). Богатые гагаузки носили меховые безрукавки (keptar, mintan,
bondiţa). В несостоятельных семьях их заменяли стеганые безрукавки, с суконным верхом или вязаные безрукавки (mayka), утепленные подкладкой из
байки или какой-либо другой ткани [Маруневич, 1988, c. 142].
Именно в этот период у молодых зажиточных гагаузок становятся престижными суконные или плюшевые пальто (kastör, aba, berta, pardisä), сшитые местными потрными. Наиболее богатые женщины подбивали эти пальто
мехом. Шире стали использоваться вязаные кофты (yapaa kofta), рукавицы
(eldiven). Вместо вязаных чулок (çorap) использовались покупные, из хлопчатобумажных нитей. В быт вошли нарядные шали (в том числе и светлых
тонов), называемые в народе «şalinka», начали также распространяться большие вязаные или плюшевые шали-пледы (plüş berta, şal), считавшиеся признаком роскоши. Головной убор девушек разнообразился за счет появления
тонкого шелкового или шерстяного платка преимущественно черного, бордового и коричневого цветов. Его появление совпало с утратой традиции повязывания головы двумя платками. Çember (верхний платок) постепенно стал
головным убором пожилых женщин. У девушек и молодых женщин нижний
тонкий платок, модифицировавшись благодаря появлению в обиходе тонких
тканей и не без влияния городских традиций, стал основным. Удачно сочетаясь с новыми комплексами одежды. В 20-е гг. XX в. в среде зажиточных
250

крестьян стали модными длинные, до четырех метров кружевные шарфы
тонкой фабричной работы. Надевали их так, что один конец свисал до длины
платья, а другой, обернутый несколько раз вокруг шеи опускался на спину
или на грудь. Ношение шарфа обусловило полный отказ от традиционного
головного убора. В таком случае возникало более пристальной внимание к
аккуратности и красоте прически. Волосы по-прежнему продолжали заплетать в косы и скручивать на затылке. Эта прическа считалась сама по себе
красивой, но особенно привлекательной была под ажурным черным шарфом
[Маруневич, 1988, c. 142-143].
Что касается обуви, то в селах в качестве повседневной по-прежнему
бытовали старинные туфли без задников (emeni, papuç), самодельные суконные или вязаные шерстяные тапочки (терлик). Для женщин пожилого возраста удобными были калоши (kaloş). Летом, как правило, ходили без обуви.
Однако с развитием ремесел в крае все популярнее становились кожаные закрытые туфли на каблуке (padborlu tufli) и полусапожки (çepiç). Эта обувь
имела престижное значение, и богатые гагаузки носили ее только в праздники [Маруневич, 1988, c. 143].
В праздничные или выходные дни гагаузки продолжали украшать себя
традиционными монистами, бусами, браслетами, серьгами, которые покупали в ювелирных лавках.

Мужская одежда.
Эволюция архаичного мужского костюма в XIX в.
Основу архаичного комплекса мужского костюма гагаузов, распространенного еще на территории Болгарии, составляли черные широкие штаны
(çaaşır), заправленная в них рубаха (gölmek), короткая безрукавка (mintan) голубого цвета, красный фес и шапка из овчины. Обязательной частью костюма
являлся жилет (camadan) с пуговицами из гайтана, поверх которого надевали
kontoş – короткую одежду, накидываемую на одно плечо. Вокруг талии повязывали широкий красный пояс (kuşak), на который подвешивали кожаный
футляр (silählık) для оружия. На голову надевали белую шапочку (takä), на
которую наматывали платок (servieta). Обувью служили своеобразные сандалии без задников (emeni), богатые носили короткие ботинки с шерстяными
гетрами (tomak), украшенные красной бахромой [Манов, Ч. I, 1938, c. 40].
Таким образом, в мужском костюме гагаузов Болгарии наблюдается ряд ориентальных черт, таких как fes, çalma, emeni.
Костюм 90-х гг. XIX века состоял из рубахи (gölmek), широких суконных штанов (dimi, dimi don) черного или коричневого цветов, присборенных
на шнуре, широкого шерстяного пояса (kuşak). Голова покрывалась в обычное время шляпой с полями (paraliya) ив холодное время меховой шапкой
(kalpak). Обычной обувью являлись постолы (çarık), которые носили с домот251

каными онучами (sargı). В летнее время ходили босиком либо в самодельных
сандалиях (emeni).
Центральное место в традиционном мужском костюме гагаузов занимает рубаха, выполняющая функции нательного белья. Она была обязательна как в будничном, так и праздничном комплексе. В прошлом этот элемент
шили из домотканого материала (bez). На смену bez в конце XIX – начале XX
вв. пришло хлопчатобумажное белое и цветное полотно, а также другие ткани серых и темно-серых тонов. Существовало несколько видов покроя мужских рубах: туникообразная, с разрезом посередине груди из двух полотнищ
и на кокетке. Более поздним вариантом покроя является рубаха, скроенная их
двух полотнищ или на кокетке. Изредка рубахи орнаментировались вышивкой. При этом характер орнамента и его расцветка были сдержанные и разительно отличались от ярких цветовых всплесков на болгарских, украинских
и молдавских рубахах [Маруневич, 1988, c. 126].
Элементом одежды более позднего происхождения является верхняя рубаха – flanä. С ее появлением рубаха gölmek превратилась в нижнюю, носимую
с жилетом возле дома и на полевых работах. Верхнюю рубаху шили из двух
полотнищ, с вшивным рукавом, стоячим воротником из более плотных, чем
gölmek материалов (домотканого шерстяного, позже – фланели, сатина и т.д.)
темного цвета, иногда в полоску. Один вариант представляет собой рубаху с
вшитой манишкой и со стоячим воротником по типу русской косоворотки. Застегивающийся на пуговицы разрез посередине груди обычно обшивали бейкой
(güüs parçası) из того же материала или из плюша. Еще в более позднем варианте стоячий воротник заменялся на отложной (yaka). Аналогии такого варианта
верхней рубахи наблюдается в одежде гагаузов Болгарии под названием (camadan) [Маруневич, 1988, c. 126-127]. Как camadan, так и flanä являлись праздничной одеждой, которую шили жениху на свадьбу [Манов, Ч. I, 1938, c. 106].
Штаны (dimi, tulçu don) в старинном традиционном костюме изготовлялись из домотканого сукна (dimi) и были, как правило, черного или коричневого цвета. Шили их широкими, сильно присборенными в поясе на плетенном из шерстяной пряже шнуре (uçkur). Этот вид поясной одежды имел аналогии у населения Северо-Восточной Болгарии и назывался словом «şalvar»
[Манов, Ч. I, 1938, c. 40; Чанков, Кн. VI, 1936, c. 67]. Кроме суконных штанов
темного цвета шили и белые узкие суконные штаны (çaaşır), которые также являлись одной из разновидностей старинной одежды гагаузов [Манов,
Ч. I, 1938, c. 40]. Авторы XIX в. отмечают, что белые узкие штаны носили
представители молодого поколения, а широкие шалвары – преимущественно
старики [Манов, Ч. I, 1938, c. 40; Иречек, Ч. II, 1899; Защук. Ч. I, 1862, c. 505;
Накко, 1970, c. 70-71; Мошков, 1902, № 4, c. 42].
Архаичным элементом мужского костюма, сохранившимся до наших
дней, является длинный шерстяной пояс (kuşak). В источниках и научной литературе отмечается, что он был преимущественно красного или голубого
252

цвета. Так, описывая одежду жителей бессарабских колоний середины XIX
в., русский офицер А. И. Защук отмечал, что у мужчин «талию опоясывает
широкий голубой или красный кушак, за который заткнуты нож и трубка»
[Защук, Ч. I, 1862, c. 505]. Аналогичные элементы в конце XIX в. выделяет В.
А. Мошков. Он обратил внимание на то, что с длинным шерстяным вязаным
кушаком, обмотанным вокруг пояса, гагаузская молодежь не расстается даже
во время самой сильной летней жары. Этот автор сообщает также, что кушак
у стариков широкий, синий, у молодых – уже только красного цвета [Мошков, 1902, № 4, c. 42].
Обязательным элементом считалась суконная безрукавная одежда (mintan) со стоячим воротником, надеваемая на верхнюю рубаху. Минтан был
настолько коротким, что едва прикрывал кушак. Украшали данную безрукавку гайтаном, из которого делали и петли для застежки. Этот вид одежды
является старинным, так как встречался в прошлом и у гагаузов Болгарии. В.
А. Мошков упоминает о том, что у болгарских гагаузов он голубой, а «бессарабская молодежь носит mintan ярко-голубого цвета, но кроме того он бывает
здесь ярко-красного и зеленого цвета. Он делается даже из черного бархата.
Но дома и в будни носят более простые, из ситца, или из тонкого домашнего
сукна (litu) черного или темного цвета. Зимой носится теплый mintan из толстого тоже домашнего сукна (dimi)» [Мошков, 1902, № 4, c. 42-43].
Поверх минтана (mintan) по традиции надевали короткую куртку, называемую «anteri» и характерную также для гагаузов Болгарии. Гагаузская
«anteri» - это украшенная гайтаном однобортная куртка, со стоячим воротником и цельнокроеными рукавами, горизонтальными или косыми карманами.
Балканские черты кроя стали утрачиваться со временем. Так, в начале XIX
в. уже встречаются anteri с втачными рукавами по линии плеча, с боковыми
и нагрудными, внутренними карманами, окантованными декорированным
швом. В настоящее время словом anteri называют жилетку с глухим воротом
[Маруневич, 1988, c. 130].
Верхняя зимняя одежда гагаузских мужчин включает также в себя овчинную безрукавку с таким же названием, как и женская (mintan, keptar,
bondiţa, poşkina). Овчинный полушубок (кÿрк) и тулуп (kojuk, boy kojuk, boy
kürkü). Меховая безрукавка имела прямой разрез на груди. Застегивающийся на пуговицы из крученой кожаной тесьмы. По бортам, полам, проймам
рукавов, а также вдоль швов орнаментировалась черными лентами из кожи.
Вдоль бортов кожа декорировалась резным ажурным узором [Маруневич,
1988, c. 131]. В целом безрукавная меховая одежда считается новой для переселенцев из Болгарии и является результатом этнокультурных контактов гагаузов и болгар с молдаванами.
Длинный кожух назывался «boy kojuk». В гагаузских селах Украины (Димитровке, Александровке, Червоноармейском) его иногда называли mintan.
Boy kojuk предназначался мужчинам пожилого возраста. Носили также мехо253

вую куртку (kısa kojuk) – в основном мужчины молодого и среднего возраста.
В селе Виноградовка (бывшее Курчи) Одесской области большие кожухи называли boy kürkü, а короткие – kısa kürk, kufayka [Маруневич, 1988, c. 131].
Развитие овцеводства обусловило и появление специфичного чабанского костюма. В нем обычная рубаха сочеталась со штанами из овчины (meşin)
мехом внутрь. Спереди был разрез с застежкой. Внизу у стопы на штанинах
также имелись разрезы, застегивавшиеся на пуговицу. Обязательными элементами пастушьего костюма были меховая безрукавка обычного покроя и
короткая куртка из овчины (kürk), иногда декорированная красной или зеленой строчкой. Дополняли ансамбль постолы с шерстяными онучами, меховая
шапка и длинная овчинная шуба [Архив ГМЭ Ф. 1 Оп. 2. Д. 726. Л. 46,48, 52,
60; ГМЭ. Фонды Кол. 4097. № 15-24].
Важным элементом верхней одежды являлся плащ (yaamurluk) с капюшоном (gugla) из домотканого коричневого сукна. Как правило, его надевали
в дождь. О чем свидетельствует название «yaamurluk», в переводе с гагаузского означающее «дождевик».
На голову гагаузские мужчины надевали меховые шапки из каракуля (kalpak), летом – войлочные шляпы (paraliya). Этот обычай сохраняется и в настоящее время. Традиционный для гагаузов Болгарии фес некоторое время бытовал и у бессарабских гагаузов, о чем свидетельствуют музейные и архивные
материалы [Архив ГМЭ Ф. 1 Оп. 2. Д. 455. Л. 14, 64; ГМЭ. Фонды Кол. 6431].
Однако этот вид головного убора довольно скоро был утрачен. Летом мужчины надевали круглые барашковые белые и черные шапки с плоским верхом
(kalpak) или же высокие с острым верхом (sviri kalpak). Кроме того в то время
наблюдались (как редкость) зимние шапки с пришитыми к ним меховыми наушниками (kulaklı kalpak) [Мошков, 1902, № 4, c. 45]. Перечисленные виды головных уборов были свойственны и всему остальному населению Бессарабии.
Наиболее старинными видами мужской обуви у гагаузов считаются постолы из свиной или воловьей кожи. Ноги обертывали в домотканые длинные
куски белого шерстяного полотна (sargı) на манер онучей или обмоток. Sargı обвязывались кожаными тесемками от постолов и черным шнурком (kara
baa, tırsına kılip), изготовленным из конского волоса или козьей шерсти. Заправленные в онучи темные штаны и черный шнур на белоснежном фоне
создавали характерный для гагаузов ансамбль одежды. Этот вид обуви имеет
аналогии у соседних народов, и прежде всего у болгар. Более совершенной
обувью, бытовавшей у гагаузов Болгарии и отчасти сохранившейся в Бессарабии были кожаные туфли без каблуков (емени), надеваемые с длинными вязаными шерстяными чулками (çorap). Кроме того, богатые гагаузы, особенно
молодежь, носили самодельные ботинки с узорно вязанными из шерсти гетрами, называемыми «tomak» и украшенными красными кисточками [Манов,
1938, c. 40]. Emeni использовались в течение всего XIX в., передав позже чвое
название другим типам кожаной обуви на низком каблуке. Это название бытует до настоящего времени [Маруневич, 1988, c. 134].
254

Эволюция мужской одежды в конце XIX – начале XX в.
В данный период изменения в мужской одежде происходили в основном
под влиянием городских форм. Но коснулись не традиционного ансамбля в
целом, а только отдельных его элементов. Применявшаяся для шитья рубах
(gölmek) домотканина все чаще заменялась покупным полотном. Из него же
начали шить нижнее белье, которое в старинном костюме не всегда имелось.
Характерным для мужской сорочки стал крой с кокеткой, все чаще на верхней рубахе (flanä) появлялась косоворотка. В целом же крой нераспашной
верхней рубахи изменился мало. Прежним осталось значение старинного
шерстяного пояса (kuşak). Короткая безрукавка (mintan) стала заменяться жилетом городского покроя. Молодежь уже перешла с широких в шагу шаровар
на узкие суконные брюки (dimi). В быт входят брюки городского фасона. Под
влиянием городской моды появляются пальто и полупальто, проникающие в
сельский быт по причине престижных устремлений зажиточных крестьян,
ремесленников и представителей купеческого сословия. Наиболее популярными стали суконные утепленные шерстью или ватой полушубки черного
цвета (mintan, burnus), иногда с каракулевым воротником. Повседневной
верхней одеждой по-прежнему оставалась безрукавка. Обычным дополнением костюма состоятельного гагауза все чаще становятся сапоги (çizmä) – покупные или местной кустарной работы. Молодежь заменяет постолы ботинками – çepiç [Маруневич, 1988, c. 144-145].

Детская одежда
Детская одежда повторяла одежду взрослых в ее самых экономичных и
упрощенных формах и крое: у девочек рубаха и платье (безрукавное или с рукавами) дополнялись передником и платком, повязанным способом «dartılı».
Девочки носили также дешевые покупные сережки с голубыми бусинками,
считавшимися по поверью оберегом. Даже самые маленькие гагаузки подпоясывались нарядными кушаками с посеребренной пряжкой. Обычной одеждой мальчиков были холщовые или суконные штаны и полотняная рубашка.
Сверху надевали утепленные безрукавки (keptar, güüslük) и куртки на меху или
стеганные шерстью Подросткам, а иногда и более младшим по возрасту шили
также меховые безрукавки (keptar, bondiţa, poşkina). Головным убором служили меховые шапки (kalpak), изготовляемые по образцу взрослых, но чаще всего
из белого каракуля. Самым маленьким шили и вязали чепчики (takä), украшая их нашивными лентами, кружевами и обязательно синими или красными
бусинками – «от сглаза». Специальной детской обуви не было. Дети ходили
большей частью босиком, даже не в летнее время. В холод малыши сидели в
доме. Для тех, кто постарше, делали постолы. Кожаную обувь для детей даже в
зажиточных семьях покупали редко [Маруневич, 1988, c. 146].
255

Глава 10

Традиции питания
Никогло Д.Е.
Система питания гагаузов представляет собой сложное, исторически
сложившееся явление, претерпевшее определенную эволюцию. Поскольку
гагаузский этнос входит в историко-культурную область Юго-Восточная Европа, его соседями по региону являются молдаване, болгары, украинцы и др.
население, вполне естественно, что в их культуре есть немало параллелей с
культурой соседних народов. Кроме того, существует множество аналогий с
традициями питания населения Передней Азии и тюркоязычных народов, населяющих постсоветское пространство [Этнография питания…, 1981, c. 25].
После переселения на территорию Бессарабии система питания гагаузов существенно не изменилась. Она сохранила черты, которые были свойственны
ей на территории Болгарии, и обогатилась некоторыми элементами под влиянием культуры местного населения. Среди всего набора продуктов, составлявших базу национальной системы питания, первое место принадлежало
зерновым и зернобобовым: пшенице (booday), кукурузе (papşoy), ржи (çavdar,
sakara), ячменю (arpa), фасоли (fasülä), чечевице (mercimek), гороху (nohut/
graa). В пищу употреблялись овощи и зелень: капуста (laana), картофель
(kartofi), морковь (morkuva), огурцы (hıyar/salata), свекла (çükündür), помидоры (patlacan), баклажаны (mor patlacan), перец (biber), лук (su(v)an), лука-порей (prasa), чеснок (sarmısak), стручковый перец (ardey), петрушка (petruşka,
maydanoz otu), укроп (marar/kopar), мята (kara naanä), чабрец (çibriţa), сельдерей (ţelina), щавель (labada). Масла производились в основном из семян
подсолнуха (gündöndü toomu, semiçka), реже из рапса (rapiţa), сурепки (hardal), конопли (kenevir tomu), из семян льна (keten), гороха (mazare tenesi), косточек абрикосов (zerdeli çekerdää) и других культур [Маруневич, 1988, c.
152]. К числу древнейших продуктов, потребляемых гагаузами Буджака, как
и их предками на территории Добруджи, относится мясо. В пищу употреблялись баранина (koyun yaanısı), свинина (domuz yaanısı), говядина (sıır yaanısı);
изредка – крольчатина или зайчатина (tauşam yaanısı). Значительное место в
рационе питания гагаузского крестьянина занимала домашняя птица: куры
(tauk), гуси (kaz), утки (ördek/raţa), индюки (pipi/mısırk/kurkan). В соответствии с народным календарем у гагаузов существовал сезонный забой скота
и сезонное потребление мяса, зависящее от календарного цикла. Например,
ягненка закалывали весной на день Святого Георгия (Hederlez), барашка или
молодого бычка осенью на день Святого Дмитрия (Kasım), свинью – на Рождество и Пасху, петуха – на день Святых Петра и Павла. Дополняли рацион
питания овощи и фрукты. По своим характеристикам модель питания гагау256

зов укладывается в зерно-мясо-молочный комплекс. Частотность потребления продуктов зависела от времени года и от социального положения семьи.
В летнее время возрастало потребление овощей и фруктов и кисломолочных
продуктов, в то время как употребление мяса снижалось. Как правило, гагаузы придерживались традиции трехразового питания. Однако в других случаях встречалось четырехразовое питание.

Способы обработки и хранения продуктов
Зерновые продукты превращались в полуфабрикаты – муку (un) и крупу
(bulgur) – на специальных ручных механических мельницах, в деревянных
ступах (dübek) и других приспособлениях (kaya/rışniţa). В середине XIX в.
зерно хранили в ямах (kuyu), на чердаках (tavan), или в сусеках амбаров (göz).
Мука помещалась в плетеные корзины из лозы (unnuk), обмазанные снаружи
и изнутри глиной, с отделениями, предназначенных для разных сортов муки,
крупы, отрубей. Зернобобовые хранили на чердаках, в амбарах. Часть этих
продуктов держали на кухне в глиняных сосудах (çölmek), корзинах (sepet).
Овощи заготавливали в виде солений (turşu) в бочонках (kada, baler).
Излюбленным видом солений считались соление из фаршированные капустой баклажаны (mor patlaсan). Содержимое бочонка заливалось рассолом
(salamura), закрывалось деревянной крышкой и помещалось под гнет. Иногда
различные виды овощей солили отдельно: капусту – laana turşusu; арбузы –
karpuz turşusu; помидоры – patlacan turşusu и т. д. Хранили соления в погребе
(maaza), в неотапливаемом коридоре (hayat) или в сарае (dam). Гагаузы практиковали и другие способы хранения овощей. Морковь, свеклу сберегали в
корзинах с песком в погребах, лук и чеснок с сухой ботвой заплетали в косы
и подвешивали к балкам в коридоре или в подвале. Сушению подвергались
травы (петрушка, укроп, перечная мята, чабрец, любисток, сельдерей, тмин и
др.). В печи или на солнце сушили абрикосы, сливы, яблоки, груши. Арбузы,
дыни, тыквы заготавливали впрок в натуральном виде в подвалах. Свежий
виноград подвешивали к балкам потолка кладовой или к стропилам чердака (üzüm). Виноград, сливы, тыкву, арбузы, дыни и орехи хранили в переработанном виде. Из них варили повидло (meyva ezmesi/povidla) или варенье
(tatlı). В качестве свадебного угощения готовили варенье из особого сорта
арбузов (uzun karpuz), также варили густой сироп из винограда (pekmez). Растительные масла (oloy) в домашних условиях не производились. Семена подсолнуха вывозились на механические маслобойки (oloyniţa), расположенные
в городах и отдельных селах [Мещерюк, 1971, c. 192].
Гагаузам известно много способов хранения и заготовки впрок всех видов мяса. Наиболее простым является заготовка сала (slaninа), Обычно его
засаливали кусками, добавляя различные специи. Часть сала (свиного или
овечьего) перетапливали в жир и заливали в кувшины (çölmek) или глиняные
257

корчаги (küp), закрывали тряпкой и обмазывали глиной. В этих сосудах жир
хранился длительное время. Впрок запасали и выжарки (sızırma), которые
считались у гагаузов вполне самостоятельным блюдом. С целью длительного
хранения мясо обжаривали в чугунном котле (çu(v)en/çaun), помещали в глиняные корчаги и заливали жиром. Мясо, приготовленное подобным образом,
называется у гагаузов kaurma.* В прошлом готовое мясо помещали в бурдюки
из овечьих шкур. Данный способ приготовления уходит корнями в кочевой
быт многих народов, в том числе и тюрок, как наиболее рациональный способ сохранения мяса в условиях кочевого хозяйства [Гавилов, 1988, c. 24-25],
[Этнография питания..,1981, c. 26].
Другим, не менее рациональным способом хранения мяса является
его копчение или вяление. Такой вид пищи носит название пастрама (гаг.
pastırma) и известен многим народам. Вялению и копчению подвергалась баранина, говядина и (у некоторых народов) свинина. Мясо на некоторое время
помещали в соленый раствор и добавляли в него различные специи (петрушку, кардамон, чабрец, тмин, черный и красный перец), а затем подвешивали
на специальные крюки к стрехе дома для сухого вяления или помещали в дымоходную трубу (baca) для копчения. Вяленая свинина почти во всех гагаузских селах называется pastırma, а в некоторых населенных пунктах – jambon,
что свидетельствует о заимствовании данного термина у молдаван.
В других случаях свежее мясо разрезали на части и помещали в бочку
слоями. На дно укладывали самые лакомые куски – ляжки или филе, второй
слой составляло мясо с костями. Все содержимое бочки заливалось соленым раствором (salamura). Соленое мясо употребляли в течение всей зимы,
вплоть до великого поста. Вначале в пищу шло, в основном, мясо с костями.
Примерно за две недели до Пасхи оставшиеся ляжки и вырезку вынимали и
вывешивали на дворе для того, чтобы стекла вода. За 2–3 дня до праздника
мясо опускали в холодную воду. Затем, смазав жиром, помещали его в глиняный или чугунный котел, плотно закрывали крышкой, обмазывали тестом,
ставили в печь (fırın). Так, к пасхальному столу гагаузского крестьянина поспевали самые лакомые кусочки. Ааналогичный вид пищи был известен кочевым народам, в том числе и тюркским [Ögel, 1991, c. 379].
Молоко и молочные продукты, являющиеся одним из основных компонентов питания крестьянина, также требовали особой обработки. Гагаузы редко употребляли в пищу свежее молоко. Обычно его перерабатывали в кислое
молоко (yuurt, ср тур. – yoğurt, туркм. – ёгурт, кумык. – ювурт, кирг. – жуурат) и ели ложками вместе с хлебом или мамалыгой прямо из миски [Айтабаев, 1936, c. 13; Гаджиева, 1960, 202; Оразов, 1965, c. 50; Фиельструп, 1930, c.
276]. В литературе начала ХХ в. отмечается, что yuurt являлся традиционным

_________
* Термин kaurma у гагаузов обозначает также блюдо, представляющее собой поджарку из свежего
мяса, бараньих и свиных потрохов (печени и легких).

258

блюдом задунайских поселенцев и употреблялся в качестве самостоятельного
блюда [Берг, 1918, c. 144-145].
У многих народов, в том числе и у гагаузов производство молочных продуктов носило безотходный характер. Это проявляется при получении сметаны (kaymak), творога (iişimik), брынзы (piinir), сладкого сыра (nuur). Сметану
(kaymak), творог (iişimik) готовили в основном из коровьего молока. Обычно
в кувшины наливали сырое молоко и оставляли на два дня. Снятую сверху
сметану (kaymak) собирали в отдельный сосуд. Оставшуюся в кувшинах простоквашу (uynuk) грели на огне. После того, как она створаживалась, ее помещали в мешочек из домотканого полотна (çendеlä), который подвешивали с
целью сцеживания сыворотки (survatka). Как только с него стекала жидкость,
творог становился пригодным к употреблению. Сыворотку использовали для
приготовления различных мучных изделий.
Брынзу (piinir) по традиции производили из овечьего и реже из коровьего молока. Она является излюбленной едой гагаузов. Готовили ее по особой технологии в домашних условиях или на месте выпаса овец [Маруневич,
1988, c. 155]. Парное овечье молоко заквашивали сычугом из желудка ягненка (maya). После закисания молоко подогревали слегка на огне. Створожившуюся массу выливали в полотняные мешки (çendelä) и оставляли в подвешенном состоянии для стока сыворотки. Из оставшейся сыворотки посредством подогревания получали сладкий сыр nuur. Готовую брынзу разрезали
на куски, помещали в специальные кадки (piinir kadası) и заливали рассолом
(salamura). До сих пор у гагаузов сохранилась традиция хранить брынзу, залитую овечьим жиром в глиняных корчагах (küp). Гагаузам известен был еще
более древний способ хранения брынзы в шкуре ягненка (tulum). Эта традиция была также свойственна многим народам с кочевым прошлым, в частности тюркским [Курылев, 1976, c. 108; Пахутов, 1978, c. 16-17].
Производство вина проходило по традиции в несколько этапов. В деревянную кадку (kada) вначале высыпали виноград и давили его сучковатой
палкой (çatal çıbık), а затем гладкой прямой дубинкой (krosna, tokmak). После этого виноград помещали в специальный мешок (üzüm torbasî), затем - в
давильню в виде большого корыта удлиненной формы с высокими бортами
(şarapana), где его давили ногами. Выжатый сок стекал через отверстие в дне
давильни в специальные емкости (saan, teknä), откуда затем сливался в бочки.
Оставшиеся после этой операции виноградные выжимки переносили в специальный пресс (täsk), и выжимали оставшийся сок. Сухие выжимки шли
на корм свиньям. Бочки с виноградным соком помещали в погреб (maaza) и,
не закрывая, хранили до окончания брожения. При этом некоторые хозяева
делали особое приспособление, позволяющее следить за брожением. В верхнюю часть бочки вставляли полую втулку, герметично закрытую снаружи.
В просверленное сбоку втулки отверстие вставляли камышовую трубочку и
погружали ее конец в воду. Таким образом, по интенсивности выхода пузырь259

ков газа из трубочки, можно было судить о брожении вина и определять его
окончание. К окончанию брожения бочку тщательно герметизировали. Аналогичные традиции по производству вина были известны соседним болгарам
и молдаванам. Об этом свидетельствует и сходство в терминологии. Например, рум. – teask, болг. – тяск, болг. – шарапана [Демченко, 1978, c. 60].

Основные виды пищи
Приготовление пищи по традиции производилось в печах (fırın, soba)
и очагах (kotlon). Как правило, глинобитная печь (fırın) располагалась внутри дома на кухне. Большинство блюд приготовлялось именно в ней. Внутрь
помещались чугунные котлы с картофелем и мясом, голубцы, хлеб, мучные
изделия и ряд других кушаний. На поду у устья печи выпекались пресные
лепешки. Очаг (kotlon) располагался во дворе. Он представлял собой устройство в форме полусферы с выведенной наружу трубой и круглым отверстием
для установки котлов и другой утвари. Чаще всего на нем готовили в летнее
время. Этот очаг предназначался для заготовки продуктов впрок (различного
рода консервированных продуктов).
Пряности и приправы занимали значительное место в традиционной кухне гагаузов. В пищу употреблялись укроп (marar/kopar), петрушка
(petruşka), чабрец (çibriţa), тмин (boy(poy) otu/çörek otu), сельдерей (ţelina),
перечная мята (kara naanä, ср. болг. гёзум), любисток (leuştän), щавель
(labada/makriş). Укропные зонтики, сельдерей, чебрец и тмин служили приправами для солений. Корень и зелень петрушки, укроп, лавровый лист, перечную мяту, любисток добавляли и в первые, и во вторые блюда. Наиболее
часто гагаузы употребляли в пищу перечную мяту (kara naanä), которую
добавляли почти во все блюда. Особый вкус она придавала традиционному блюду manca. Популярным для гагаузов было употребление в качестве
приправы для первых блюд любистка (leuştän). Чорба с домашней лапшой,
кислым домашним квасом с добавлением любистка являлась излюбленной
едой гагаузов Буджака. В жидкие блюда добавляли также щавель (labada).
В семьях с малым достатком из него готовили соус (labada mancası). Гагаузской кухне свойственно употребление сушеных трав. Петрушка, укроп,
тмин, чебрец, любисток, высушенные и измельченные до порошкообразного состояния, смешивались с черным и красным молотым перцем. В эту
смесь добавляли иногда ароматную траву (mürüda), которая придавала ей
особый запах. Называли эту своеобразную приправу по наименованию
главного компонента mürüdä/ koku. Обычно ее употребляли с хлебом, ею
посыпали нарезанное на куски сало, вареную картошку и т. д. Она широко
распространена в традициях питания гагаузов, болгар и турок, проживающих на территории Болгарии. Незаменимой приправой к первым блюдам
считался кислый домашний квас (borç). Гагаузы Болгарии вместо кваса ис260

пользуют кислое молоко, смешанное с яйцом. Домашним квасом заливали
также голубцы, приготовленные из свежих виноградных или капустных листьев. Специфической приправой, свойственной традиционной гагаузской
кухне, является толченый красный перец или его разновидность – паста из
красного перца (kırmızı dumati/biber povidlası). Как правило, при изготовлении пасты очищенный красный перец, слегка подсушенный на солнце, пропускают через мясорубку и варят до густой консистенции, затем полученную
массу смешивают с подогретым подсолнечным маслом, добавляли соль, сахар. Полученную смесь выдерживают в печи (после выпечки хлеба), и затем
помещают в посуду для хранения, заливая небольшим количеством прокаленного масла во избежание образования плесени (küf). Готовую пасту используют в течение всего года для приготовления самых разнообразных блюд
(manca, sarma, bulgur, kaurma и т. д.). В другом случае, при изготовлении
толченого перца его хорошо подсушивают, измельчают, солят и добавляют
немного масла.
Блюда из зернобобовых
Хлеб, мучные изделия и блюда без начинки
В cистеме питания гагаузов XIX – нач. ХХ, как и у любого другого земледельческого народа, первое место занимают виды пищи, приготовленные на
мучной и крупяной основе. Главным среди данных видов пищи является хлеб.
В гагаузском языке он обозначается термином ekmek, в соответствии с др.тюрк.
etmäk) [Древнетюркский словарь, 1959, c. 188; Гаджиева, 1961, c. 154].
Из пресного теста. Наиболее древним видом хлеба у гагаузов считаются пресные лепешки çörek/pita (ср. др.тюрк. čöräk), которые выпекали на раскаленном поду духовой печи или очищенном от золы основании
открытого очага. Такой вид хлеба у гагаузов считается наиболее древним,
укоренившимся на основе архаичной технологии хлебопечения. В конце
XIX в. их приготовление было связано в основном с некоторыми семейными
обрядами, главным образом родильного цикла [Мошков, 1902, № 4, c. 33;
Курогло, 1980, c. 25]. Из пресного тонко раскатанного теста гагаузы готовят
также лепешки (pazlama), выпекаемые на сухом раскаленном противне. Они,
как правило, заменяли хлеб, который по той или иной причине не выпекался.
К архаичным блюдам относится похлебка с клецками из теста (uuma
çorba). В миску с пшеничной мукой брызгали воду, слегка перемешивали
пальцами до образования комочков, которые бросали в кипящую воду и варили до готовности. Иногда клецки предварительно поджаривались на подсолнечном масле. Она, по мнению М. В. Маруневич, являлась поздней разновидностью кушанья таран (tarhana), которое представляло собой похлебку,
приготовленную из сушеных шариков из теста и творога [Маруневич, 1988,
с. 161]. Аналогичное блюдо встречалось у многих кочевых в прошлом на261

родов (ср. башк. уумач, кум. увмач гъалва, ног. уумаш сорпа, тат. умач, узб.
умоч) [Шаниязов, 1972, c. 102; Шарифуллина, 1990, c. 72; Гаджиева, 1976, c.
206; Шитова, 1979, c. 101; Этнография питания…, 1981, c. 20].
Из квашеного теста. Кроме хлеба из кислого теста, гагаузы готовили
множество других изделий на праздники календарного цикла и семейные
торжества. Особо почитался свадебный хлеб, получавшийся из переплетенных полос теста, а также пасхальный кулич (paska). Всю еду, которую ели как
добавку к хлебу, хлебным изделиям и мамалыге гагаузы называют katık (вся
еда, кроме хлеба), что созвучно с азербайджанским гатыг – простокваша. У
казахов, каракалпаков и других народов с кочевым прошлым, данный термин
в варианте катык или гатыг имеет аналогичное значение, то есть,‘кислое
молоко, простокваша’ [Гавилов, 1988, c. 24-25; Шарифуллина, 1990, c. 68;
Шаниязов, 1972, c. 68; Этнография каракалпаков, 1980, c. 128; Трофимчук,
1930, c. 191; Агамалиева, 1989, c. 115-116; Оразов, 1965, c. 50].
Вполне возможно, что в прошлом предки гагаузов термином katık называли кислое молоко. Впоследствии, с переходом к оседлости и с изменением
модели питания (когда в рационе стали доминировать виды пищи из злаковых)
наиболее четко обозначилась дифференциация между молочно-мясной пищей,
с одной стороны, и едой, приготовленной из злаков, – с другой. Поэтому термин katık обрел несколько иной смысл и стал обозначать ‘всю еду, кроме хлеба’,
то есть молочные (и, возможно, мясные продукты). На наш взгляд, в гагаузском
языке употребление термина katık в этом значении, вероятно, иллюстрирует
тот исторический период, когда у предков гагаузов, осевших на Балканах, произошла смена ХКТ и ведущее место стало занимать земледелие.
Смешанные мучные изделия и блюда
Характерным блюдом традиционной гагаузской кухни были слоеные
пироги из пресного теста с различной начинкой. Обычно это была начинка
из творога и брынзы. Пироги такого рода, приготовленные из пресного теста,
назывались «kıvırma/pidä» Как правило, тонко раскатанное тесто, смазанное
подсолнечным маслом или жиром, посыпалось начинкой из подсоленного
творога, брынзы. Движениями рук с обеих сторон руками оно складывалось
«гармошкой», помещалось на противень и заливалось перед выпечкой сметаной со взбитыми яйцами. Такой пирог назывался у гагаузов еще kaymaklı
(букв. пирог-сметанник). Иногда kıvırma готовят в форме крученного, начиненного брынзой слоеного жгута. Идентичный пирог под названием чевирме,
то есть крученый характерен также для гагаузов Болгарии [Маринов, 1956, c.
292]. Таким образом, слоеный пирог, называемый у гагаузов kıvırma, находит
аналогии у других народов, а его традиция имеет региональный характер в
Балкано-Дунайском пространстве. Такой же вид пирога (kıvırma), приготовленный из дрожжевого теста, называется в некоторых селах kirdä. Отличительной особенностью слоеного пирога у гагаузов является утрата традиции
пропитывать его сладостями и употреблять в качестве лакомства [Маруневич, 1988, c. 158].
262

Специфичным блюдом гагаузской кухни является ранее gözlemä – пресные лепешки в форме полукруга с начинкой из творога или брынзы, жаренные в большом количестве растительного масла. Особое место в традициях
гагаузов занимает слоеный пирог с начинкой из творога (реже из брынзы) в
виде жгута (вертуты) под названием döşemä/piinirli, выпекаемый на Новый год.
Традиционными блюдами гагаузской кухни считается kesmä çorba и
makarina. Данные кушанья по своему исполнению близки к домашней отварной лапше (kesmä çorba), посыпанной сверху творогом или брынзой и
политой разогретым подсолнечным маслом (makarina). Наиболее древним
блюдом у гагаузов была похлебка с клецками из теста (uuma çorba). Она,
по мнению исследователей, являлась поздней разновидностью кушанья
таран (tarhana), которое представляло собой похлебку, приготовленную
из сушеных шариков из теста и творога [Маруневич, 1988, с. 161]. Аналогичное блюдо встречалось у многих кочевых в прошлом народов [Этнография питания…, 1981, c. 20]. Технология приготовления этого блюда
у гагаузов имеет свои особенности, хотя по своему содержанию taran и
uuma çorba представляют «затирухи». Для приготовления uuma çorba гагаузы в миску с пшеничной мукой брызгали воду, слегка перемешивали
пальцами до образования комочков, которые бросали в кипящую воду и
варили до готовности. Иногда клецки предварительно поджаривались на
подсолнечном масле. Гагаузский термин uuma çorba имеет соответствие
в ряде тюркских языков: башк. уумач, кум. увмач гъалва, ног. уумаш сорпа, тат. умач, узб. умоч. Технология приготовления «затирухи» подобного
рода аналогична гагаузскому варианту [Шаниязов, 1972, c. 102; Шарифуллина, 1990, c. 72; Гаджиева, 1976, c. 206; Шитова, 1979, c. 101]. Из жидкого теста готовили блины (akltma), оладьи (lalanga). В гагаузских селах
Украины оладьи обозначали термином çiristä. Из кукурузной муки готовили мамалыгу, которую ели с брынзой, творогом, сметаной. Кислым молоком, свиными выжарками.
Блюда на крупяной основе
Значительное место в системе питания гагаузов занимали виды пищи,
основным компонентом которых являлись крупы. Особое предпочтение отдавалось пшеничной крупе из твердой породы пшеницы под названием арнаутка. Наиболее типичным блюдом считается bulgur. Оно представляет
собой пшеничную кашу, заправленную жиром, луком, томатом или пастой
из красного перца, всевозможными приправами и запеченную в печи. По
случаю праздника Hederlez (Святого Георгия) эту крупу готовят с жертвенным барашком, а в обычные дни – с любым другим мясом или с рыбой.
В обычные дни bulgur готовили без мяса или запекали в печи с курицей.
При этом, залив крупу водой, сверху в чугунок помещали две деревянные
палочки крест-накрест и на них укладывали мясо. Иногда гагаузы запекали
bulgur с рыбой.
263

Популярным блюдом у гагаузов и у других народов во все времена являлись голубцы (sarma). Традиционно гагаузы готовили sarma с пшеничной
крупой. Рис пришел в их быт сравнительно недавно. Затем рис стали смешивать с пшеничной крупой. Крупу, как правило, вначале слегка поджаривали, а
потом заливали кипятком. Фарш заворачивали в капустные или виноградные
листья. Приправой к крупяной массе служил соус из жареного лука, моркови,
мяса, пасты из красного перца и соли, петрушки, укропа и черного перца. Варили sarma в чугунках, залив их водой или домашним кислым квасом.
Разновидностью голубцов у гагаузов является фаршированный перец
(dolma biber). В традиционной кухне кумыков, азербайджанцев, армян словом долма – называют голубцы, завернутые в виноградные листья. Сам термин долма (dolma) бытует во многих тюркских языках и обозначает блюдо
из фаршированных овощей. Это блюдо распространено в регионе Юго-Восточной Европы и в странах Передней Азии [Этнография питания…, 1981,
c. 44]. В прошлом готовили kuskus, представляющей собой крупяную кашу,
сваренную на молоке с добавлением яиц.
Блюда из бобовых.
К обычной повседневной еде относятся блюда из бобовых. У гагаузов Болгарии до сих пор популярной едой является чечевичная похлебка
(mercimek çorbası). Как показали последние полевые материалы, еще в начале ХХ в. гагаузы Бессарабии готовили блюда из чечевицы. Однако с течением времени данный вид пищи все реже появлялся в рационе гагаузов. В
настоящее время чечевицу не выращивают, поэтому традиция приготовления
блюд из чечевицы полностью утрачена. Повседневным блюдом является также вареная фасоль (fasülä), приправленная тушеным луком, томатом, пастой
из красного перца, а также зеленью петрушки, укропа и перечной мяты.
Блюда из овощей и на овощной основе
Определенное место в рационе питания гагаузского крестьянина занимали овощи и блюда из них. К повседневным блюдам можно отнести kallä/
kalle. Оно представляет собой «ленивые» голубцы из кислой иди свежей капусты с пшеничной крупой или рисом, с мясом или без. Аналогичное яство
бытует у других народов. Кабачки, баклажаны, перец подвергались обжариванию в соусе из лука и помидоров. Популярной закуской считался жареный перец (kaurulmuş biber), приправленный соусом из помидоров (patlacan
mancası). Картофель употребляли в вареном виде (в мундирах) Повседневной
пищей считался жаренный на подсолнечном масле картофель с добавлением
пасты из красного перца (kaurulmuş kartofi). В некоторых селах картофель
варили вместе с пшеничной крупой. Это блюдо называется kartofi bulguru.
Приправой к нему также является тушенные на растительном масле лук и
паста из красного перца, а в летнее время – свежие помидоры.

264

Фрукты
Фрукты дополняли повседневный рацион каждой гагаузской семьи.
Абрикосы, персики, сливы употреблялись в пищу как в свежем, так и в сушеном виде. Из абрикосов варили густой компот (hoşaf), который ели из мисок
ложками как самостоятельное блюдо.
Блюда из мяса или с добавлением мяса
Из голов и ножек животных варили холодец (paça). Его готовили как из
свинины, так и из курятины. Лучшим считался холодец из курятины, называемый гагаузами tauk paçası. Иногда варили смешанный холодец. Традиционным блюдом гагаузской кухни считается kaurma – своеобразная поджарка из
свежего мяса и потрохов животного. В качестве добавки компонентом, придающим изысканный вкус этому яству, является белое вино. Аналогичное
по технологии приготовления блюдо встречается у других тюркских народов
(ног. къвурма – мясо молодого барашка, жаренное в жире с луком и перцем;
турк. говурма – жареная баранина; аз. говурма – жаркое из баранины) [Гавилов, 1988, c. 24-25]. Некоторые хозяйки готовили kızartma. Данное блюдо
представляет собой жаренное на растительном масле мелко нарезанное мясо,
приправленное травами и взбитыми яйцами.
Оригинальным блюдом, которое готовили только чабаны, является çoban
kuzusu (букв. ягненок по-чабански). Предварительно выпотрошенную тушку
ягненка, приправленную солью, перцем и всевозможными травами, заворачивали в собственную шкуру, а затем выпекали в прогоревших углях. Аналогичное кушанье бытует у турок, азербайджанцев [Курылев, 1976, c. 111; Абдуллаев, 1981, c. 20]. По мнению авторов «Этнографии питания…», этот способ
выпекания (на углях или в золе в яме, засыпанной землей или заваленной камнями, на которых разводится костер), является наиболее древним. Он известен кочевникам Евразии и восходит к доскотоводческому охотничьему ХКТ
лесостепной и степной зоны [Этнография питания…, 1981, c. 122]. Данный
способ был известен огузам Средней Азии. Указанное блюдо, по его словам,
представляло вид шашлыка (büryan kebabı) из кусков баранины, завернутых в
шкуру и испеченных в горячей золе [Агаджанов, 1971, c. 187].
Блюда из яиц.
В рацион питания гагаузов входили яйца (yımırta). Вареные крашеные
яйца являлись непременным атрибутом пасхальной трапезы. Повседневным
блюдом считалась яичница (гаг. gaygana/kaygana). Она представляла собой
яйца, перемешанные с брынзой или творогом, жаренные на растительном
масле. Яйца, взбитые с молоком и жаренные на сковороде, также назывались
gaygana. В некоторых гагаузских селах готовят (yımırta kaşası/öşmer manсası).
Данное блюдо представляет собой жаренные на сковородке лук и муку, залитые яйцами и посыпанные брынзой.
265

Как правило, яйца служили чаще всего добавкой к блюдам, улучшающей их вкусовые качества. Во взбитом состоянии их подмешивали в тесто
при изготовлении лапши, в различные начинки из творога и брынзы для приготовления мучных изделий. Взбитые яйца добавляли в некоторые первые
и вторые блюда. Большое количество яиц использовалось при изготовлении
пасхального кулича.
Рыбные блюда.
Гагаузское население центральной части Буджака в прошлом почти не
употребляло рыбу из-за отсутствия здесь крупных рек и озер. Однако блюда
из рыбы изредка присутствовали в рационе. Рыбный промысел был привычным занятием гагаузов приозерных сел: Балбока, Етулия, Чишмикей, Ески
Троян, Еникиой [Маруневич, 1988, c. 156]. Лексика, связанная с рыбным промыслом, свидетельствует о том, что это занятие было известно предкам гагаузов задолго до переселения в Бесcарабию, еще на территории Болгарии;
вероятнее всего, предки жителей этих сел до переселения в Буджак обитали
на побережье Черного моря. Как правило, рыбу покупали на рынке. В пищу
употреблялись щука, сом, карась, линь и т. п. Наиболее распространенным
блюдом была жареная рыба (kaurulmuş balık). Из рыбы готовили уху (balık
çorbası), в которую добавляли картошку, рис, морковь (иногда горох), черный перец, чеснок, зелень укропа и петрушки. Не менее популярным блюдом
была каша с рыбой (bulgur), а также рыба в соусе (balık mancası). Употребляли также рыбу в соленом (tuzlu balık) и вяленом виде (kuru balık).
Жидкие блюда готовили на овощной основе, варили на мясном бульоне
или на воде. К числу наиболее распространенных жидких блюд относится
borç – кислый щавелевый суп с крупой или с капустой, свеклой, морковью,
сельдереем и другими овощами. Традиционным блюдом гагаузской кухни является çorba в значении суп, (ср. др.тюрк. – čobra – похлебка; ср.: тур. çorba,
ног. шорпа, кумык. шорва, казах. сурпа, узб. шурво, караим. шорба, а также
болг. чорба, рум. – ciorbă и т. п.) [Древнетюркский словарь, 1959, c. 51; Гаджиева, 1961, c. 151; Гаджиева, 1976, c. 206; Шаниязов, 1972, c. 105; Шарифуллина, 1990, c. 73; Материальная 1966, c. 119; Жилина, 1996, c. 143; Традиционная пища как выражение.., 2001, c. 253]. Обязательным компонентом
этого блюда у гагаузов является кислый домашний квас (borç) и домашняя
лапша (kesmä çorba). Излюбленным блюдом гагаузов является молочный суп
с лапшой (sütleş, süt çorbası). Вероятно, süt çorbası и uuma çorba являются
древнейшими видами пищи, так как имеют прямые аналоги у всех народов
Передней Азии [Этнография питания.., 1981, c. 27]. Одновременно термином
çorba или kesmä çorba называют в Комрате, Бешалме, Конгазе, Авдарме и
др. селах домашнюю отварную лапшу, которая подается с вареным мясом.
Нехитрой похлебкой была jandra, приготовленная на кукурузной крупе и
воде. Древним видом пищи у тюрок кочевников является bulamaç – похлебка
или каша из пшеничной или ячневой крупы [ср. др-тюрк. bulγama, см. Древнетюркский словарь, 1959, c. 122].
266

Блюда на соусной основе. Особое место в национальной кухне гагаузов занимают соусы – manca (манджа). Основная часть из них состоит из
большого количества лука, обжаренного в растительном масле с добавлением муки, томата или пасты из красного перца.
У гагаузов данное блюдо называется, как правило, по продукту, занимающему в нем преимущественный объем. Оно имеет несколько разновидностей: suvannı mancası (луковый соус), labada mancası (соус со щавелем),
kartofi mancası (соус с картофелем), patlacan mancası (помидорный соус), erik
mancası (соус со сливами), balık mancası (соус с рыбой), meşmer/öşmer mancası (соус из яиц с брынзой). Но классический тип этого блюда все же связан
с основным компонентом в виде мяса. В этом случае разновидность manca
определяют по виду мясной основы: tauk mancası – соус с курицей, lokma
mancası – соус с любым мясом, pipi mancası – соус с индюшатиной, koyun
mancası – соус с бараниной.
По традиции в чугунок с растительным маслом, раскаленным до легкого дымка, гагаузы кидают лук, нарезанный ломтиками, и слегка его поджаривают. Затем в нем обжаривают кусочки мяса. Добавляют молотый перец,
домашнюю пасту из красного перца, пшеничную муку и тушат некоторое
время, затем заливают кипятком так, чтобы вода покрывала полученную массу, и варят. По мере готовности добавляют петрушку, укроп, красный стручковый перец и перечную мяту. Едят данное блюдо из миски, обмакивая в соус
белый хлеб или мамалыгу.
Своеобразием традиций питания гагаузов является то, что название manca
является также и обобщенным названием еды вообще, общим названием всех
вторых блюд, то есть еды горячего приготовления, готовой к употреблению.
Посему все разнообразие обрядовых блюд определяется гагаузами одним словом mancalar (мн. ч. от manca). Наличие у гагаузов блюда с названием kallä
mancası (блюдо, приготовленное из мяса и айвы или из мяса, крупы и капусты),
в составе которого отсутствует соусная основа, подтверждает то, что понятие
manca и его производные означают название вторых блюд.
Термин manca - итальянского происхождения (ит. mangiare – есть, кушать; mangia – еда; фр. le manger – еда). Вероятно, он был заимствован предками гагаузов (и болгарами) от венецианских и генуэзских моряков еще на
Балканах в XIV-XV вв. [Dictionnare etimolojique…, 1989, c. 441; Курогло,
1995, c. 15; Български етимологичен речник, т. 3, 1971, c. 645; Карпов, 1990;
Карпов, 1991, c. 82-97; Каварна от древността…, 1984, c. 97; Кисьов, 1979,
c. 3; Шкорпил, 1888, c. 8, 9). Кроме того, в работе турецкого исследователя
Б. Огеля (B. Ögel), являющейся энциклопедическим справочником по традиционной пище турок, сведения по данному блюду совершенно отсутствуют
[Ögel , 1991]. Специфичность этого блюда для гагаузов доказывается еще и
тем, что у других тюркских народов указанное кушанье (manca) и термин,
его обозначающий, также отсутствует.
267

Лакомства
Ассортимент сладостей и лакомств в гагаузской кухне неширок. В основном это изделия из дрожжевого теста, которые носили обрядовый характер и готовились на Новый год и Рождество. К ним относятся бублики (kovrik),
новогодние шарики (gogoloş/gogoneli), булочки в виде голубей (guguş), пышки из сдобного теста (kabartma) и др. Новогодние шарики (gogoloş/ gogoneli)
в некоторых регионах назывались lokum.. Название lokum распространено в
ряде тюркских языков и появилось у гагаузов намного раньше, чем термин
gogoloş. В настоящее время он почти вышел из употребления. В разряд лакомств входит сладкий пирог, замешанный на молозиве (kortmaç pidesi). Излюбленным рождественским и праздничным блюдом на свадьбах, а также
других семейных торжествах являлся хворост (gevrek). Готовили кукурузные
зерна, запеченные на горячем песке или в соли [Мошков, 1902, № 4, c. 81].
По сведениям болгарских этнографов, гагаузы Болгарии пропитывали слоеный пирог сиропом (pekmez) и использовали его в обрядах вместе с
другими сладостями [Манов, 1938, c. 98; 104]. Вероятно, такой способ появился у гагаузов под влиянием соседнего турецкого населения, у которого
ассортимент сладостей и всякого рода лакомств был несравненно более обширных. В настоящее время уже не применяют сироп (pekmez) для пропитки
мучных изделий. Отголоском этой традиции можно считать случаи, когда
уже свежевыпеченные kıvırma, placinta (пирог с сыром) посыпали сахаром
[Маруневич, 1988, c. 158]. Однако это явление не имеет широкого распространения. Вид пирога, начиненного измельченной тыквой, перемешанной
с сахаром (kabaklı), Иногда очищенную тыкву посыпали сахаром и запекали
дольками в печи. Такое лакомство давали детям. Запекали в печи и целую
тыкву. К лакомствам можно отнести и некоторые обрядовые блюда. Это всем
известная кутья (koliva) и рисовая каша на молоке с черносливом (sütleş). В
эту кашу подмешивали сахар и уже в готовом виде украшали конфетами и
орехами, уложив их крест-накрест. Праздничным яством является пасхальный кулич и рулет с повидлом. В домашних условиях гагаузы готовили конфеты (halviţa). Конфеты (bomboni) и халву (tauşam piiniri – букв. заячий сыр)
приобретали на рынке.

Напитки
Специфическим компонентом питания являются различного рода напитки (içki). Наличие в питании гагаузов алкогольных напитков определяется спецификой местного сырья. Среди них надо различать напитки, получаемые сбраживанием натурального виноградного сока (вино), сбраживанием
специально приготовленного сусла, для его дальнейшей перегонки в водку
(rakı). Изготовляли гагаузы и своеобразный напиток (boza).
268

Наиболее популярным напитком у гагаузов остается вино (şarap). Навыки населения по виноградарству и виноделию позволили производить различные сорта вин, отличающихся своеобразными вкусовыми качествами. Без вина
не обходился ни один праздник, ни одна повседневная трапеза. Оно являлось
непременным элементом той или иной трапезы. Степень значимости и ценности вина в жизни гагаузского крестьянина была такая же, как и у хлеба. В
гагаузских семьях изготовляли водку (rakı). Кроме виноградного сусла ее готовили из слив, персиков, шелковицы (иногда из пшеницы, из винных осадков и
гущи). Но традиционно водке отдавали меньше предпочтения, чем вину.
Boza была известна гагаузам еще на территории Болгарии. Она считается
напитком, как кочевников, так и земледельцев. Грубую просяную или кукурузную муку смешивали с водой и помещали в печь, где эта масса варилась. Затем
полученное варево смешивали с чуть теплой водой и отрубями и давали прокиснуть в течение дня. В конце добавляли сахар, прокаленный на огне. Иногда
в качестве закваски использовались проросшие зерна ячменя (высушенного
и смолотого). В народных сказках, песнях, песенных миниатюрах (maani) немало свидетельств об употреблении гагаузами напитка «ayran».
Из безалкогольных напитков гагаузам известен виноградный сок (şıra),
компот из свежих или сухих фруктов (oşaf) и шербет (şerbet). В 50-е годы ХХ
столетия şerbet еще производили, однако в настоящее время эта традиция исчезла из быта гагаузов.
В прошлом, как и сейчас, употребляли сладкий напиток, приготовленный
из винограда под названием şıra. Кислое молоко (yuurt) являлось не столько
напитком, сколько самостоятельной едой. Чаще всего его ели из миски ложками. В летнее время оно было незаменимым яством в доме каждой гагаузской
семьи. В качестве напитка употреблялся также рассол от солений (laana suyu)
и кислый квас (borç). В рассол добавляли жаренный на масле лук, красный
перец. Полученную жидкость ели с холодной мамалыгой или хлебом.

Обрядовая пища
Хлеб, мучные, зерновые, зернобобовые и картофель
У гагаузов в обычаях и обрядах семейного и календарного цикла хлеб
выступает как символ здоровья, благополучия, изобилия. Например, согласно одному из обычаев, после рождения ребенка повивальная бабка проводила по его пупку куском хлеба. В данном случае хлебу приписывалось магическое воздействие на судьбу младенца.
Аналогичное символическое значение имеет хлеб в обрядах Büük pita
и Küçük pita, где смазанный медом пресный хлеб (pita) разламывался повивальной бабкой на куски и раздавался гостям. По окончании торжества недоеденные куски уносили с собой, чтобы угостить ими членов своей семьи.
Вкушение хлеба символизировало пожелание здоровья, благополучия мла269

денцу и принятие его в общество, единение и сопричастность присутствующих к событию. В некоторых обрядах календарного цикла пресная или из
кислого теста лепешка pita выступала в качестве жертвы кому-либо за здоровье домочадцев. В день Святой Варвары, которая считалась целительницей
кори и оспы, выпекали лепешку, протыкали ее вилкой и подвешивали к стрехе дома. Другие выпеченные лепешки разносили соседям. В основе обычая
– апоторопеическая (предохранительная) магия. Следы на лепешке от вилки,
имитируя оспинки, указывали, как бы на то, что недуг уже побывал здесь, а
подвешивание вне дома было призвано предотвратить появление болезни в
семье. Во время «Волчьих праздников» дрожжевой лепешкой, смазанной медом, угощали соседей с целью задобрить волка. В данном контексте следует
заметить, что чуваши в честь Белого волка – повелителя всех волков, также выпекали подобную лепешку и раздавали ее соседям вместе с вареными
зернами пшеницы (коливом) [Денисов, 1969, c. 106]. Характерное для гагаузов разламывание калача над головами молодоженов и раздача его кусков
присутствующим на обряде людям символизировало единение участников
ритуала. При этом считалось, что все магические свойства калача (постулирование счастья, благополучия) перейдут и на них. Обычно первый кусок
доставался младшей сестре невесты и далее другим девушкам, что являлось
своеобразным пожеланием им скорее выйти замуж. Аналогичная символика
характерна для обрядов разламывания калача в свадебной обрядности украинцев и молдаван [Артюх, 1987, c. 149; Пономарьов, 1993, c. 198].
Магическое свойство хлеба влиять на благополучие и счастье людей отражено в обряде hamur (тесто). Суть обряда заключалась в том, что ряженые
«жених и невеста» в сопровождении молодежи просеивали муку, замешивали тесто и выпекали хлеб (pita), который смазывали медом. Затем его делили
на куски и раздавали парням и девушкам. В данном случае обряд Hamur имел
магический смысл: постулирование удачного и счастливого брака. В нем усматриваются отголоски древнейших верований, освящавших в далеком прошлом брачно-семейные и другие отношения, связанные с ролью хлеба в жизни древних земледельцев. Просеивание муки через сито и выпекание хлеба
символизировало тайну продолжения жизни [Cojocaru, 1998, c. 58].
Для поминальных и похоронных ритуалов магического характера свойственно тесное переплетение древних мифологических обрядов с более
поздними религиозными верованиями. Это связано с тем, что христианский
календарь наложился на древний крестьянский календарь. В результате этого, например, характерное для христианства употребление в обрядах указанного цикла хлеба и вина связано с религиозными представлениями о том, что
хлеб – плоть Христа, а вино – его кровь.
Выпекание обрядовых хлебов начиналось в день смерти человека. Первым хлебом, выпекаемым в этот день, являлся так называемый can pitası –
букв. хлеб для души. По традиции выпекали три калача. Перед употреблени270

ем их поливали вином и делили на мелкие кусочки, которые затем раздавали
присутствующим. Один кусочек, смоченный в вине, клали в гроб покойнику. Этот обычай символизировал еще не разорванное единство покойника со
своим родом [Курогло, 1975, c. 79-82]. Другим видом хлеба являлись калачи, имеющие форму треугольника (kapite), а также калач-лестница (merdiven
kolacı). Количество kapite доходило до семи [Мошков, 1902, №3, c. 6]. Их
вешали на поминальное дерево (dal). Кроме того, выпекали arangil kolacı
(калач архангела), который дарили священнику, отпевающему покойника. По
наблюдениям С. С. Курогло, в селе Джолтай этот хлеб имел форму полукруга с тремя крестами, в Дезгиндже и других селах – круглую форму [Курогло, 1980, c. 104]. При подготовке ритуала захоронения пекли еще yol/dokuz
kolacı (дорожные калачи), которые раздавали по дороге на кладбище и на
перекрестках. Аналогичные виды хлеба характерны для молдаван и румын
[Buzilă, 1999].
Специальный хлеб выпекали для женщины, которая готовила еду на похоронах. В случае смерти молодого парня или девушки готовили свадебный
калач, который на кладбище разламывали и раздавали участникам похорон
[Мошков, 1902, №3, c. 6]. Большое количество калачей выпекалось и для поминального обеда. Необходимо отметить, что в трудные годы количество калачей зависело от материального благосостояния семей. Для гагаузов было
характерно выпекание сорока калачей (kırk mecik) на 9 марта, в День сорока
мучеников, когда совершалось «весеннее кормление» умерших. Эти калачи
раздавались соседям в память о них. В этот день предписывалось пить вино
40 раз по капельке, так как это считалось полезным для здоровья [Мошков,
1902, № 3, c. 39]. Наряду с хлебом в обрядах использовались и другие изделия из теста.
По сведениям В. А. Мошкова, особенно любимым в гагаузских семьях
был обычай печь в Сырную неделю (Piinir aftası) пирог с брынзой (döşemä).
В него запекали различные предметы, символизирующие домашних животных: корову, лошадь, овцу и т. д. По поверью, кто найдет в своей порции какой-либо предмет, «тот будет счастлив на обладание какого-либо животного»
[Мошков, 1902, № 3, c. 36].
Традиционными обрядовыми блюдами, маркирующими свадебные
застолья были кртофель, запеченный с мясом (fırında kartofi). Голубцы, приготовленные из риса или пшеничной крупы, являлись принадлежностью
любой праздничной трапезы, в том числе и поминальной. Как правило, на
свадебной трапезе они символизировали окончение свадебного застолья. На
поминальном столе, кроме кутьи обязательно должно было быть блюдо из
отварной фасоли. Следует отметить, что фасоль употребляли в качестве повседневной еды и исключительно в поминальные дни.

271

Мясо и мясные виды пищи
Особую группу обрядов, имеющих в своей канве магический смысл,
составляют те, которые связаны с вкушением мяса жертвенного животного. Заклание жертвенного барашка характерно и для праздника Св. Дмитрия
(Kasım), который знаменовал конец сельскохозяйственного года и завершение выпаса скота. Такого рода kurban совершался в общесельском масштабе,
если церковь носила имя Святого Дмитрия (а также Святого Георгия). В этот
день было принято закалывать барашка или бычка-семилетку «для здоровья
(Allahlık).
В отличие от турков и болгар, у гагаузов не было принято отправлять
курбан на помин души [Вакарелски, 1990, c. 111; Никогло, 1998, c. 40-41;
Степанов, 2001, c. 181]. Особенный символический смысл гагаузского курбана – постулирование здоровья.
Некоторые элементы этнической специфики гагаузского курбана прослеживаются непосредственно в ритуальном приготовлении жертвенной
пищи. Как правило, жертвенного барашка разрезают на куски и варят вместе
с пшеничной крупой или рисом в больших котлах, которые устанавливают во
дворе церкви. Более архаичной традицией является запекание барашка целиком на вертеле. В этом случае пшеничная крупа или рис варятся отдельно
в котле вместе с печенью и тщательно вымытыми кишками, нарезанными
на мелкие кусочки. Эти блюда приправляются молотым перцем, пастой из
красного перца (biber povidlası). Иногда в домашних условиях тушку ягненка
заполняли крупой и выпекали в печи [Никогло, 2004, c. 86].
Запекание вместе с жертвенным барашком пшеничной крупы (bulgur),
а также выпечка специального жертвенного хлеба (kurban ekmää) свидетельствует о наличии у гагаузов земледельческих элементов в древнем обряде
жертвоприношения (kurban). Исследования календарной обрядности Балканских народов показали, что у болгар, албанцев, сербов, турок в составе жертвенной пищи редко встречается крупа [Иванова, 1977, c. 217-318; Колева,
1977, c. 281-290]. Этот элемент бытует лишь в некоторых болгарских селах
и объясняется, возможно, гагаузским влиянием [Очерки истории и этнографии…, 1988, c. 70]. Можно предположить, что предки гагаузов заимствовали
этот элемент у восточных славян, которые к приходу тюрок в Северное Причерноморье были оседлыми земледельцами и к XI в. уже приняли христианство, по канонам которого вареная пшеница считалась священной [Никогло,
1998, c. 40-41]. Особым символическим значением обладала печень жертвенного животного (kara ceer).
Во время храмового праздника в тех церквях, которые носили Святого Георгия, прихожане готовили ритуальное блюдо из отварного риса или
пшеничной крупы с кусочками печени жертвенного барашка. Согласно обряду, присутствующие на службе в церкви вкушали это блюдо, крестились
272

и клали на стол деньги. Аналогичный ритуал совершался при поселении в
новый дом. В этом случае действо происходило в доме. Вкушение печени
символизировало родство и единение всех присутствующих, их сопричастность к совершаемому сакральному действу. Вероятно, ход этого ритуала по
своей сути аналогичен вкушению koliva – вареных зерен пшеницы, сопровождающих многие христианские обряды. Иными словами, вкушение koliva
и печени символизировало причастность к совершаемым таинствам. Возможно, данный элемент представляет собой результат синтеза двух культур:
земледельческой (оседлой) и скотоводческой (кочевой). Koliva являлась принадлежностью земледельческой культуры, а печень – скотоводческой. В этом
случае произошла адаптация более ранних верований предков гагаузов к христианству, а также приспособление к новому типу хозяйства – к земледелию.
Наряду с этим следует подчеркнуть, что если у европейцев символом
средоточия чувств является сердце, то у тюркских народов – печень. В языках тюркской группы в переносном смысле термин печень имеет значение
‘сердце, душа’. Например, у турок распространено выражение ciğerim yanıyor (внутри горит) или ciğerim aşk tan yanıyor (внутри все горит от любви).
Эта особенность достаточно четко прослеживается и у гагаузов. В гагаузском языке существуют устойчивые словосочетания, в которых фигурирует термин ceer, употребляемый в значении ‘внутренности, нутро’. Фразеологизмами являются ceerlerim yandı, что буквально означает внутри горит
или ceerlerim yandı kahırdan/sevdadan – внутри все сгорело от горя/от любви. Приведенные параллели и особенности символических значений свидетельствуют об архаичности данного элемента в системе питания гагаузов и
его генетической связи с общетюркским мировоззрением. Дальнейшие исследования этого феномена помогут выявить наиболее архаичные элементы
не только в системе питания, но и в других областях традиционно-бытовой
культуры гагаузов [Никогло, 2003, c. 36-39].
Другими блюдами из мяса, которые предназначались для праздничного
стола были холодец (paça), мясо, запеченное с приправами (kaurma). Но они
не обладали символическим смыслом, а лишь маркировали обрядовый стол.

Яйца, мед, сладости.
Обрядовые функции яйца как символа возрождения жизни, в рамках
пасхальной обрядности одинаковы для всех народов, в том числе и для народов Европы [Văduva, 1997, c. 37]. Особое значение получила их окраска в
красный цвет, символизирующий кровь Христа. Вкушение яиц и пасхального кулича являлось приобщением к таинству воскрешения Иисуса Христа).
В народе бытовало представление о том, что пасхальное яйцо способно защитить от града. Считалось, что яйцо как символ зарождения жизни может
влиять на плодородие земли. С этой целью яйцо с красной ниткой клали в
борозду [Мошков, 1902, № 4, c. 64].
273

Функционирование яиц наблюдается и в других обрядах календарного
цикла. Так, в обряде вызывания дождя (Pipiruda) они используются для приготовления совместной трапезы. На Лазарево воскресение яйца были центральным мотивом магических действий. Считалось, что домохозяйка, дарившая яйца девушкам, будет иметь удачу в размножении домашней птицы.
В данном случае яйцу приписывалась магическая сила, способная влиять на
изобилие и плодородие. Эта традиция имеет много общих черт с болгарским
обычаем. У болгар было принято раздавать кроме яиц также деньги. Хозяйка,
раздававшая деньги, по поверью, будет «иметь счастье на деньги и продажу
яиц» (Мошков, 1902, № 4, 38).
Функционирование в календарных обрядах и обычаях гагаузов молока
и молочных продуктов не зафиксировано, за исключением приготовления некоторых блюд, где брынза, творог и кислое молоко выступают в качестве дара
для приготовления совместной трапезы.
В обрядах гагаузов также встречается использование меда и других сладостей (конфет, изюма и т. д.). Обычно медом смазывали некоторые виды обрядового хлеба: büük pita – на рождение ребенка; ballı pita – во время свадебного обряда Hamur (букв. тесто), в родильной обрядности – adım çorää – хлеб
за шаг и т. д. Но мед подавали и сам по себе, почитая в нем его сладкий вкус.
Со временем его заменяли вареньем, специально для этого приготовленным.
Чашка меда (варенья) вместе с другими атрибутами (миской муки, куском
хлеба, калачом) были обязательны при встрече молодоженов родителями
жениха. Использование меда в цикле семейной обрядности гагаузов символизирует пожелание «сладкой жизни», то есть счастья и благополучия. Употребление меда характерно для обрядов некоторых народов Юго-Восточной
Европы. Среди турок, албанцев, болгар, греков распространен был обычай,
согласно которому невеста, входя в дом жениха, мазала порог и двери медом
[Курогло, 1980, c. 74; Курогло, 1973, c. 91-93; Văduva, 1997, c. 31-34].
В другие календарные праздники – Св. Варвары, Св. Николая – выпекался пресный хлеб, смазанный сверху медом (ballı pita), и раздавался соседям и знакомым за здоровье членов семьи. Эти обряды раздачи хлеба с медом
были характерны и для других народов Юго-Восточной Европы. Так, у болгар на Варварин день подслащенную медом лепешку, называемую в народе
сладката/медовата пита, давали детям, чтобы предохранить их от оспы. В
данном случае символические значения хлеба и меда совпадают.
Наиболее ярко обрядовое значение сладостей, особенно изюма, выражено в ритуалах emiş (изюм), следующих после официального сватовства. Этот
важнейший этап гагаузской свадьбы еще назывался Emiş aftası (неделя изюма). Среди соседних народов: болгар, молдаван, украинцев данный термин
не был зафиксирован. Причем наряду с этим названием бытовали названия
Goda, Çotra, к концу XX века заменившие прежнее традиционное название
[Курогло, 1980, c. 49; Он же, 1972, c. 157]. Само название emiş предполагало
274

угощение изюмом. Оно сопровождало весь обряд, в центре которого было
вручение невесте со стороны жениха ритуальной одежды emiş fistanı и других
принадлежностей. Подарки, принесенные со стороны жениха, включали также калач с вареной курицей, подарки для родителей невесты и большое блюдо со сладостями, изюмом, орехами (mezä), которые раздавались участникам
обряда [Курогло, 1972, c. 157-158]. Раздача кусочков калача и изюма в данном
ритуале, как и в других, символизировала пожелание здоровья и благополучия. Множественность изюма, орехов, конфет вызывает также ассоциацию с
изобилием. Поэтому дарение невесте изюма и его раздача участникам веселья могли символизировать обеспечение молодым богатства и благополучного, большого и здорового потомства. Описанный обряд находит аналогии у
ряда тюркоязычных народов. У крымских татар подобный обряд совершался
на второй день свадьбы. Медный кувшин с изюмом у них назывался куманемыш. У оренбургских татар невесте дарили сундук с вещами, среди которых
был также киш-миш. [Курогло, 1980, c. 51].
Различные сладости – бублики, конфеты и др. имели место и в похоронных обычаях гагаузов. В некоторых гагаузских селах до сих пор принято
увешивать сластями, в основном конфетами, бубликами и прочим маленькое
фруктовое деревцо или ветку (dal). На ветку вешали поминальные обрядовые
калачи, символизировавшие мифологические представления о связи мира
земного с загробным. Один из них изображал лестницу (merdiven kolacı).
Когда покойник находился еще в доме, ритуальное дерево помещали у изголовья, а после погребения его устанавливали на могиле также у изголовья.
Данное явление было обусловлено верованием в загробный мир, а само ритуальное дерево или ветка символизировали «мировое древо», соединяющее
три части мира по вертикали. Согласно народным представлениям все то, что
вешается на деревце и дарится участникам похорон, непременно послужит
усопшему в загробном мире.

Вино и другие напитки
Традиционные занятия гагаузов виноградарством и связанным с ним
виноделием обусловили наличие в обрядах ритуалов с вином. По исполнении
ребенку шести месяцев гагаузы совершали ритуальное кормление младенца.
В этот день мать брала его на руки и трижды обносила вокруг очага, после
чего давала ему глоток вина со словами: «Будь розовощеким, как это вино!”
Другим напитком, играющим в канве гагаузских свадебных ритуалов магическую функцию, была водка (rakı). С употреблением водки связан завершающий свадьбу обычай, который назывался Tatlı rakı (Сладкая водка) или
Kırmızı rakı (Красная водка). Он устраивался в честь непорочности невесты.
Суть обычая заключалась в том, что одетая в красное платье молодая вручала каждому по букетику мяты, перевитому красной ниткой, а жених уго275

щал присутствующих сладкой водкой, окрашенной в красный цвет. Каждый,
испивший ритуальную чарку, передавал молодым деньги или какой-нибудь
подарок. Красный цвет водки и других атрибутов обряда в данном случае
выступал как символ непорочности невесты. Аналогичные обычаи существовали у многих соседних народов, что является результатом длительных
исторических контактов и влиянием сходных условий жизни [Зеленин, 1991,
c. 337; Молдаване, 1977, c. 280].
Вино широко используется и в похоронных обычаях и обрядах. Так,
агаузы Болгарии обмывали покойника вином [Манов, 1938, c. 65]. Наличие
данного элемента подтверждают полевые материалы, собранные автором в
гагаузских селах Болгарии. Если при откапывании могилы встречались кости
ранее похороненных людей, то их поливали вином и снова закапывали [Мошков, 1902, № 3, c. 9]. Аналогичный обычай существует и у болгар. Вероятно,
он имеет аналогию с обычаем поливания могил вином в дни поминовений.
По традиции, совершая данный ритуал, гагаузы говорят: «Biz iceriz, ko о da
icsin» («Мы пьем, пусть и он выпьет») [Мошков, 1902, № 3, c. 12]. Возможно, что такое же «угощение» вином предполагается и в обряде обливания
костей. Вином смачивали кусочек хлеба, который клали в гроб покойнику во
время выноса покойника из дома, наряду с другими подарками (половиком,
постельными принадлежностями и т.д.), дарили кому-нибудь из присутствующих ведро, в котором иногда вместо воды было вино. Вино использовалось во всех поминальных трапезах в качестве угощения за упокой души. Все
перечисленные ритуалы, несомненно, восходят к почитанию древнего культа
умерших и тесно связанны с сакральным значением вина как крови Христа.

Правила застольного этикета
Трапеза во время приема гостей
Особые правила поведения у гагаузов существовали во время приема
гостей. Согласно неписаным, традиционным правилам этикета, хозяин должен был проявлять радушие и быть внимательным по отношению к гостю,
оказывать всяческое содействие по его просьбе. Непререкаемой обязанностью хозяина являлся уход за гостем, обеспечение ему за столом различных
удобств, обильного угощения и отведение самого почетного места. Долгом
вежливости для хозяина считалось предложить гостю домашнее вино. В
старину в гагаузской семье все участники трапезы пили из одной посуды,
что символизировало их единение и являлось гарантией того, что вино качественное и здоровое. При этом первым пил хозяин, произнося тост за здоровье гостя и всех присутствующих. В своих тостах гость произносил слова
благодарности за прием, а также различные пожелания хозяину дома и членам всей семьи. Для гагаузов не характерны длинные и многословные тосты.
Наиболее распространенным застольным выражением являлось лаконичное
276

пожелание: «Saalık» («Здоровья!») на которое все участники стола обычно
отвечали: «Allaa versin!» («Дай, Бог здоровья!»).
Порядок подачи сосуда, из которого пьют, происходил по кругу, при
этом вино предлагалось в первую очередь гостю, старшему по возрасту, личности высокого социального статуса или новому гостю. В случае отсутствия
таковых всех участников застолья угощали вином «по закону солнца», - по
кругу (слева направо) или «по закону хороводного танца» (справа налево)
[Курогло, 2000, №2, c. 82-83]. Подобная традиция бытовала у других народов
Бессарабии, занимавшихся виноградарством и виноделием: у болгар, молдаван, украинцев, а также у гагаузов Болгарии.
Повседневная трапеза в кругу семьи
Порядок и правила потребления пищи у гагаузов в соответствии с традициями носили довольно устойчивый характер. В гагаузской семье все в
будни ее члены рассаживались, по традиции, вокруг круглого столика, называемого «sofra». Этот столик считался священным, как и сам процесс приема
пищи. По окончании трапезы sofra тщательно вытирали и прислоняли к стене
или подвешивали за прикрепленное сбоку кольцо. Считалось святотатством
плевать в его сторону или садиться на него. Традиция гагаузов употребления
пищи за подобного рода круглым столиком довольно архаична. Российский
исследователь В. А. Мошков в начале XX в. Отмечал, что в обыденной жизни гагаузы «…по-прежнему придерживаются древних обычаев кочевников,
принимая еду за низеньким деревянным столиком, сидя просто на земле, без
всяких скамеек и табуреток, в лучшем случае, положив под себя подушку».
По его мнению, круглый старинный стол по устройству очень близок к прототипу всех столов – к простой доске, укладываемой в древности прямо на
землю. Позже под него стали подкладывать деревянные чурбаки,превратившиеся затем в ножки [Мошков, 1902, №4, c. 34-35]. По наблюдениям других исследователей, в гагаузских селах еще помнят о небольших круглых
столешницах с чуть завышенными краями по окружности, прибитых к небольшой колоде, что придавало столику вид перевернутой шляпы. Вероятно,
поэтому в народе этот столик назывался sofra paraliya – стол-шляпа (рум.
pălărie – шляпа) [Маруневич, 1988, c. 167]. Подобный столик находится в
фондах Государственного этнографического музея в селе Бешалма. Как отмечает известный археолог, исследователь культуры хунну (древнего тюркского народа), С. И. Руденко, подобные столики с завышенными краями были
распространены среди центрально-азиатских скотоводческих народов. Они
были найдены при раскопках гунно-сарматского периода в Туве, на Алтае,
в курганах Ферганы [Руденко, 1969, c. 30-33]. Этот факт свидетельствует об
архаичности данного элемента в культуре гагаузов [Никогло, 2004, c. 61-62].
В прошлом у гагаузов, как и у других народов, семья ела из одной миски
ложками или руками (в зависимости от вида блюда). Мамалыгу вываливали
из чугунка на середину столика (sofra) и разрезали на части при помощи нит277

ки. За столом запрещалось ругаться, перечить старшим. Существовал особый
порядок рассаживания и ритуала еды. Каждый обязан был знать свое место
за столом и взять свою ложку. Вся семья принималась за еду после того, как
начинали есть старшие: отец, мать, старший брат, бабушка. Взрослые следили за поведением детей. Женщина садилась за стол только после мужа. Перед
едой обязательно все крестились [Культура, 1983].
Характерной традиционной чертой повседневного застольного этикета
в гагаузской семье было распределение кусков мяса. Обычно это касалось
блюд приготовленных из птицы. Куски мяса птицы обычно раздавали отец,
мать или бабушка. Лучшие куски: ножки (but), доставались мужчинам; хвост
и мясо с тазовой костью (tırta) – матери, старшей женщине (свекрови или
бабушке); крылья (kanat) – девочкам, младшей сестре или невестке – лопатка
(kürek/seralı kemik). Самым младшим, как правило, доставалась печень (kara
ceer), желудок (katı), сердце (ürek) и другие части. Распределение кусков зависело от численного состава семьи от возраста, пола, семейного статуса, а
также от взаимоотношений между членами семьи. Так, если в семье было
несколько младших братьев, то куриные ножки разделялись на несколько частей за исключением тех кусков, которые отводились старшим в доме мужчинам [Никогло, 2009, c. 314].
Распределение кусков мяса основывается на половозрастной сегрегации участников трапезы, причем лучшие куски достаются главе семьи, являющемуся кормильцем. В распределение некоторых кусочков мяса вкладывали символический смысл. Например, крылышко (kanat) доставалось девушке
или девочке на том основании, что она скоро «улетит» из родительского гнезда, т.е. выйдет замуж, не засиживаясь долго в «девках». Бедренная часть ноги
(but) – мужчинам, поскольку считалось, что дом и его устои держатся на них.
Задняя часть курицы (tırta) предназначалась матери семейства т.к. она символизировала ее детородную функцию в семье и роль хранительницы гнезда
(семьи) и очага. Если блюдо готовили из барашка, то голова также доставалась главе семьи, который считался кормильцем. Шея животного отводилась
старшей женщине в семье [Никогло, 2009, 314].

Пищевые предписания и запреты
С обрядовой пищей связан целый ряд запретов, отражающих древние
верования и в определенной степени представляющих традиции народной
медицины, как в ее рациональных, так и иррациональных элементах. Как и
у других народов, у гагаузов существовали определенные запреты, предписываемые христианскими постами. К ним относится воздержание от пищи
животного происхождения. Особенно длительными по времени считался
предпасхальный и предрождественский посты, когда запрещается есть скоромное. Иррациональный характер отражается в ряде запретов, предписы278

ваемым беременным женщинам: резать петуха (чтобы ребенок не родился
с маленькой головкой), есть желудок курицы (чтобы ребенок не родился с
толстыми и синими губами), употреблять в пищу голову рыбы (чтобы ребенок не родился немым). Они представляют собой своеобразное табу магического действия, нарушение которого осмысливается как повод для действия
какой-либо грозной силы в образе божества или злых духов [Никогло, 2004,
c. 146-149].
На Новый год, Пасху, Сырную неделю готовили обильную пищу, чтобы смоделировать достаток и изобилие в течение всего года. Сырной неделе
предшествовали мясные заговены (et orucu), во время которых было предписано есть мясную пищу. По окончании пасхального поста было принято разговляться отваром из свеклы или приготовленным накануне желе от холодца.
Таким образом осуществлялось «плавный» выход из поста. Накануне Рождества было принято есть постные блюда. Обязательными кушаньями в это
время были компот из сухофруктов (hosaf) и коливо. Существовал обычай не
употреблять в пищу во время разговения в первый день Рождества свинину
и баранину из-за боязни заболеть. В этот период, как правило, разговлялись
жареными воробьями. У гагаузов существовали также и знания несколько
иного порядка. Так, из всех видов пищи гагаузы, как правило, не ели конину,
с некоторым предубеждением относились к мясу козлов (мужских особей),
так как считалось, что оно отдает мочой [Никогло, 2004, c. 146-149].

Кухонная посуда и утварь
Навыки по изготовлению различных предметов кухонной посуды и утвари были известны гагаузам и их предкам еще на территории Болгарии, где
функционировало множество ремесел: медное, чугунно-литейное, гончарное, кузнечное, бондарное, плотницкое, столярное, жестяное и др.
Как отмечается в ряде источников, еще в XVI в. в городах Добруджи
проживали ремесленники-жестянщики и плотники, центром гончарного искусства была Варна, лучшие кузнецы и медники работали в Балчике [История на Добруджа, 1989, c. 63, 176]. Во время переселения, по сведениям исследователей, задунайские поселенцы вывозили с собой в Бессарабию наряду с зерном и земледельческими орудиями и другой необходимый в быту
инвентарь: большие чугунные котлы (çaun/çuven), сковороды (tava), медные
ведра (bakır) и др. [Задерацкий, 1845, c. 163; Мещерюк, 1971, c. 136]. Эти
предметы были довольно прочными и не выходили из употребления на протяжении нескольких лет.
Указанные выше ремесла продолжали успешно развиваться уже на территории Бессарабии. Некоторые из них существовали в условиях полунатурального крестьянского хозяйства. Элементарными навыками плотницкого
и бондарного мастерства владели почти все крестьяне. Каждый крестьянин
279

мог изготовить в домашних условиях деревянное ведро, ступу, полку для
посуды, скалку, деревянные ложки и т. п. По наблюдениям В. А. Мошкова,
«…по трудовым сельским традициям каждый хозяин должен быть немного
плотником, столяром, чтобы изготовить необходимую утварь, мелкую посуду и мебель» [Мошков, 1902, № 4, c. 54-55]. Но рост городов и повышение
спроса на товары ремесленного производства способствовали обособлению
ремесел и появлению сельских ремесленников: бондарей, плотников, кузнецов, медников и лудильщиков.
В середине XIX в. медная посуда, вывезенная переселенцами из Болгарии, начала устаревать и выходила из употребления и заменялась изделиями
местных медников или предметами, ввозимыми из-за пределов Бессарабской
губернии (Задерацкий, 1845, 163). Кроме медной посуды на ярмарках Болграда, Измаила и Комрата гагаузы приобретали глиняную и деревянную утварь
и посуду, которые привозились с севера Бессарабии, из внутренних российских губерний и из-за границы. Как отмечает М. В. Маруневич, спрос на многие из этих товаров поддерживался сохранением у переселенцев из-за Дуная
бытовых привычек, свойственных им на территории Болгарии [Маруневич,
1988, c. 43].
Ассортимент посуды и утвари, служивший для домашней работы в
быту гагаузского крестьянина, был довольно разнообразен. Его можно условно подразделить на несколько групп по сырьевому признаку: деревянные
и каменные изделия, глиняные и фарфоровые, медные и чугунные, из домотканого полотна, из кожи и шкур животных.
Деревянные и каменные
Деревянными изделиями домашнего обихода являлись ведра (kofa/
vedrä), используемое для воды и сыпучих продуктов, миски (çanak), ложки (kaşık, büük kaşık), ложки для размешивания теста (malay kaşıı), разливные ложки (çorbalık), солонки (tuzluk), терки (kabak kazıyca/rendä), скалки
(oklava), полки для посуды (çanaklık, sergen), корыто (teknä, hamur teknesi),
деревянные лопатки для укладывания хлеба в печь (kürek). К этой же категории относятся бочки для вина (fıçı, büük fıçı), кадки для брожения сусла
(kada), для переработки овечьего молока (cıbır), заготовки на зиму брынзы и
солений (baler/kada), подойники (doyniţa), мерки для зерна (demirli), емкости
для давления винограда (şarapana) и т.д.
К архаичным образцам посуды и утвари следует отнести и деревянную
ступу (dübek) для размола зерна. В селе Копчак Тараклийского района, где
добывали твердый камень, встречались также каменные ступы [Маруневич,
1988, c. 26-27]. Пест (tokmak/tokuç) представлял собой утолщенный брус с закругленными концами и с двумя вертикальными ручками.
Для получения муки в старину гагаузы пользовались из зерна ручными приспособлениями (kaya/rışniţa), которыми располагала каждая семья
(Комр.). Исследования по болгарской этнографии позволяют судить о том,
280

что эти жернова были известны поселенцам еще на прежнем месте жительства под теми же названиями и имели аналоги у соседних народов [Маринов,
1956, c. 345-355; Станчу, 1976, c. 16]. В Бессарабии они распространены у
молдаван, украинцев [Несторовский, 1905, c. 56-57; Афанасьев-Чужбинский,
1863, c. 40].
Глиняные и фарфоровые
Гагаузские крестьяне пользовались также глиняной посудой. Глиняные
кувшины (çölmek) или корчаги (küp), как сообщалось выше, служили для хранения топленого сала, свиных выжарок и жареного мяса (kaurma), а также
для молока и молочных продуктов (süt çölmää). Во время повседневных и
праздничных трапез гагаузская семья ела из общей большой глиняной миски
(güveç). Миски меньшего размера и емкости называются çanak/toprak canaa.
К фарфоровым изделиям относились фарфоровые кувшины (çini çölmek) и
тарелки (çini/ farfiri).
Металлические
Необходимой в быту была посуда и утварь из меди и чугуна. К этой
категории относятся: медные ведра (kazan, bakır), сковороды (tava), кастрюли (tencerä), противни (teneki), формы для выпекания хлеба (sini), чугунные
сковородки (tuç, tava), чугунки (çaun/cu(v)en), большой медный противень
(kurban sinisi) для тушения мяса жертвенного животного на праздник “Kurban”. К данной категории относятся также нож (bıçak), вилка (furkuliţa), сито
(elek), цедилка (süzgü/siteşka), дуршлаг (süzecek). В начале XIX в. в обиход
вошли удлиненные железные решетки для форм с хлебом (saçak), кочерга
для топки и выгребания жара (maşa) и специальные скребки для очистки деревянного корыта (kazıycak) и др. [Маруневич, 1988, c. 156].
Стеклянные предметы посуды и утварь также составляли важную часть
кухонного арсенала в крестьянском доме. Таковыми являются стакан (filcan),
рюмка (rakı filcan).
Из домотканного полотна
Гагаузские крестьянки пользовались предметами из домотканого полотна или из другой ткани: полотенцами (peşkir), тряпкой для мытья посуды (surgeç), тряпкой для чистки других предметов и протирания мебели
(paçavra).
Приготовление пищи производилось в печах (fırın, soba) и очагах
(kotlon). В XIX в. в Болгарии и Бессарабии у гагаузов, равно как и у другого
населения, хлеб выпекали в духовых печах (fırın).
Из кожи и шкур животных
Особо следует обратить внимание на такой древний элемент как посуда
и утварь из кожи и шкур животных.
Ранее было отмечено, что некоторые виды продуктов, а именно брынзу
и творог гагаузы хранили в кожаных мехах (tulum). Этот древнейший способ
281

имеет аналоги у тюрок-кочевников и других народов с кочевым прошлым.
Подобная утварь, сделанная из шкур овец и коз, у разных народов носила
разные названия (башк. тулып; туркм. и узб. тулум; тур. tulum; алт. торсук )
[Шитова, 1979, c. 166; Пахутов, 1978, c. 126 -131].
Как уже отмечалось ранее, преобладание кожаной посуды соответствовало условиям скотоводческого хозяйства. По словам А. П. Потапова, в изделиях из кожи «сказалось умение кочевника использовать полностью все, что
дает скот, исключительно до желудка, кишок и брюшины» [Потапов, 1969, c.
37-72].
Хранение продуктов в емкостях, сделанных из кожаных мешков, из желудков коз и овец, являлось очень рациональным, так как продукты в них
сохранялись довольно длительное время (около года) и даже улучшали свои
питательные свойства [Этнография питания.., 1981, c. 125].
Что касается современного быта гагаузов, то посуда подобного рода, как
было сказано выше, уже давно исчезла. Однако последние полевые материалы свидетельствуют о том, что еще в 1970-е годы в некоторых гагаузских
селах, а именно в с. Чишмикей, это явление еще сохранялось. В селе Джолтай, которое исследователи считают наиболее архаичным, до сих пор в домах
старожилов можно обнаружить этот реликт кочевого быта. Кроме кожаных
мешков для хранения молочных продуктов гагаузы использовали и обработанный особым способом мочевой пузырь животного (şişiriga/şuşurunga).

282

Глава 11

Обычное право гагаузов
(вторая половина XIX–ХX вв.)
Квилинкова Е. Н.

1. Порядок наследования в обычном
праве гагаузов
В прошлом социальные институты строились, опираясь на обычно-правовые нормы, на традиционный правопорядок, регулирующий взаимоотношения между человеком и обществом в конкретном этническом коллективе.
Некоторые социокультурные регуляторы поведения (религиозные представления, традиции, обычно-правовые нормы) и в настоящее время продолжают
проявляться в традиционной деятельности народов с самобытной культурой.
Обычное право – это нормы и регламентации, налагаемые институтом
народной культуры, которые составляли правило поведения индивида в традиционном обществе. Право, основанное на обычаях, так называемый неписаный закон охватывал различные стороны общественной и семейной жизни
людей, в частности: систему регламентации брака и семейных отношений,
систему субординации в семье, положение женщины, отношения внутри родственных групп, имущественные вопросы (раздел наследства, право наследования), формы и способы наказаний и др. Обычное право является одной
из наименее изученных областей традиционной духовной культуры гагаузов.
Институт наследования возник в глубокой древности. Основой для
возникновения и развития права наследования являлись, в первую очередь,
отношения между людьми устанавливающиеся в процессе производства материальных благ. С древности вплоть до Нового времени порядок наследования регулировался не законом, а обычным правом.
Традиционно порядок наследования определялся обычно-правовыми нормами. Это привело к тому, что терминология, относящаяся к данной
области, у гагаузов не развита [Квилинкова, 2006, с. 54-57]. Например, для
обозначения понятия «наследство» использовали термин – varlık, averä – в
значении ’имущество’, ’состояние’, ’богатство’, zenginnik – в значении ’богатство’, ’добро’, yurtluk – в значении ’усадьба’, ’дом с надворными постройками’. Понятие «завещание» и «дарение» передавались общим термином –
baaşlamak, который происходит от глагола baaşlamaa, то есть ’дарить’. Для
обозначения понятия «наследник» использовалось целое выражение: «mülkü kalmış ooluna» (букв. имущество осталось сыну), «saabi olêrsın topraya»
(букв. ’становишься хозяином земли’). Таким образом, понятие «наследство»
у гагаузов связано в первую очередь с имуществом и землей.
283

У земледельческих народов основным богатством являлась земля. Преимущественное право наследования было за мужчиной. Дочь не могла претендовать на наследство, в том числе наследовать землю, если у нее были
братья.
У гагаузов Бессарабии вплоть до начала ХХ в. (в некоторых селах –
до середины ХХ в.) сохранялось неравенство полов в наследовании, которое
являлось нормой обычного права. Земля и другое недвижимое имущество
передавалось по наследству по мужской линии. При наличии сыновей – дочерей, как правило, землей не наделяли [Малай, 1875, с. 843]. Отстранение
женщин от наследования повсеместно сохранялось в России до конца XVIII
– начала XIX века [Александров, 1984, с. 52-53].
Аналогичные традиции существовали у волохов, у восточнославянских
и южнославянских народов и др. [Пахман, 1879, с. 71; Галбен, 1998, с. 156].
Данное совпадение правовых норм у разных народов, вероятно, можно рассматривать как результат типологического сходства, обусловленного социальными, экономическими, географическими и прочими факторами.
У гагаузов, как и у других восточно-европейских народов, при наследовании соблюдался принцип минората, по которому дом, земля и все хозяйство родителей доставалось младшему сыну. Вопросы раздела и наследования имущества четко оговаривались в Уставе о колониях иностранцев в
Империи от 1857 г.: «Относительно наследства и раздела имуществ колонисты руководствуются… следующими положениями того же Устава (ст. 170).
В участках земель отведенных от казны, наследует вообще меньший сын, и
только в случае неспособности его отец может назначить другого наследника из старших сыновей своих или из родственников [Державин, 1914, с. 36;
Свод Законов, Т. XII, Ч. 2б СПб., 1857].
У гагаузов принцип минората не всегда соблюдался. По желанию отца
(или обоих родителей) наследником отцовского дома и надела мог стать старший или средний сын. В результате совместного проживания в течение нескольких лет с женатыми сыновьями, отец мог сделать свой выбор в пользу
того или иного сына. При этом младшего сына с семьей выселяли в новопостроенный дом. Изменение неписаного правила являлось одной из форм
наказания сына и невестки за строптивость и неуважение по отношению к
родителям, так как доля, получаемая сыном при отделении, была значительно меньше отцовского наследства. Кроме того, устройство на новом месте
требовало больших усилий и материальных затрат.
Сыновья находились в большей экономической зависимости от родителей, чем дочери, так как, согласно обычному праву, первые наследовали
своему отцу. Обычно отец делил землю поровну между всеми сыновьями.
Одну долю родители оставляли за собой для собственного пропитания. Их
часть доставалась младшему сыну, который должен был ухаживать за родителями на старости лет. Если у семейной пары не было собственных детей,
284

то дом доставался обычно племяннику или племяннице, которые после женитьбы селились в доме дяди или тети и ухаживали за ними до самой смерти.
Нередко родственники усыновляли их, чтобы право на наследство не могло
быть оспорено. Дети, усыновленные во втором браке, зачастую, не имели
равных прав при разделе наследства, так как сын жены являлся наследником
собственного отца, а не отчима.
Иногда принцип равенства в наделении сыновей землей не соблюдали.
Это могло произойти, например, если отцовский надел был слишком мал. В
подобном случае основная часть земли доставалась младшему сыну, а другие
сыновья получали только участок под строительство дома и символическую
часть земли. Нередко размер земли, которым отец наделял сыновей, зависел от того, в какой степени удачный брак у сына (в экономическом смысле).
Если сын женился на девушке, у которой в приданом был надел земли, то со
своей стороны отец давал сыну меньше земли, чтобы поддержать экономическую эффективность хозяйств других сыновей. Размер надела мог зависеть и
от состава семьи сына, то есть при отсутствии детей доля в наследстве бездетного сына по решению отца уменьшалась.
Неравный раздел наследства между сыновьями создавал серьезную
напряженность в семейно-родственных отношениях. Отец обладал также
правом лишения непослушного сына не только наследства, но и земельного
надела. На практике он этим правом не пользовался, а выделял его из своей
семьи и порывал с ним все отношения.
Все, чем наделяли новую семью (надел земли, скот и пр.), являлось их
личной собственностью. Обо всех подарках, которыми одаривали молодых
родители жениха, официально сообщалось на свадьбе в присутствии гостей
и односельчан. Эта церемония представляла собой установленную форму дарения adamak (’дар’, ’обещание’), которую совершали перед тем, как молодожены должны были войти в дом. Посаженые родители делали зарубки на
дверном косяке в соответствии с количеством перечисленных подарков. Данный обряд выполнял у гагаузов «функцию» письменного договора. Поэтому,
если в процессе совместной жизни возникали трения между молодыми и родителями, то последние, отделяя от себя новообразованную семью, обязаны
были наделить ее всем обещанным на свадьбе. В качестве доказательства
количества подаренного использовали зарубки на дверном косяке. Высказанное родителями однажды решение приобретало «силу закона», который они
не могли нарушить.
Неравенство полов в наследовании на территории Бессарабии считалось нормой. Согласно положениям, прописанным в Уставе о колониях иностранцев в Империи, на территории Бессарабии с середины XIX в. женщина получила право на фиксированную долю наследства, оставшуюся после
смерти ближайших родственников. Однако это касалось только движимого
имущества. Так, в случае смерти главы семьи без завещания, его супруга и
285

дочери получали фиксированную долю в наследстве только от движимого
имущества: «оставшееся после него движимое имущество делится на следующем основании: вдове умершего дается из оного четвертая часть, такую
же часть получают все дочери вместе, а остальные делятся по равным частям
между сыновьями» [Державин, 1914, с. 36].
В первой половине ХХ в. при разделе имущества жена умершего главы
семьи получала также 1/3 часть наследства, то есть имела определенные гарантии своего материального обеспечения. Если же она повторно выходила
замуж, то землю и имущество делила между своими сыновьями.
Согласно обычному праву гагаузов, при отсутствии совместно нажитых детей после смерти мужа жена не могла наследовать дом, если она
не участвовала в его строительстве, а селилась в доме мужа, построенном
его родителями. В этом случае законными наследниками являлись братья,
а если таковых не было, то сестры мужа. Если же женщина прожила со
своим мужем определенное количество лет в доме его родителей, в течение
которых общими усилиями всех домочадцев для них строили дом, то после смерти мужа она являлась наследницей дома (или его части), несмотря
на отсутствие совместно нажитых детей. В этом случае принималось во
внимание, что жена, будучи работником в доме мужа, внесла свой вклад в
строительство дома.
В случае смерти одного из братьев его доля переходила к сыну. На практике, в разрешении вопроса о разделе земли между детьми, а также между
родителями и детьми, не было строгих правил. В разных селах и даже в разных семьях он решался по-своему, в зависимости от конкретных условий.
Отец при желании мог лишить сына наследства и сын не имел морального
права судиться с отцом, так как это была воля родителей, которой подчинялись беспрекословно. Но в случае если отец обделил сына и завещал все наследство внуку, то сын мог с ним судиться, так как при живом сыне отец не
должен был игнорировать его интересы и передавать все внуку.

2. Влияние социально-экономических процессов
конца XIX – начала ХХ в.
на семейно-имущественные отношения
В процессе исторического развития институт наследования значительно трансформировался. По сообщениям информаторов, в ходе Столыпинской
реформы 1906-1907 гг. общинная земля была окончательно распределена
поровну между всеми ее членами с учетом населения как мужского, так и
женского пола (подушный надел земли). Соответственно, при замужестве
дочери, родители обязаны были передать причитающуюся ей долю земли.
В момент создания новой семьи земля мужа и жены объединялась в общее
хозяйство. Последующие разделы между детьми приводили к дроблению и
286

уменьшению земельных наделов. В результате значительного сокращения
наделов принцип равенства между полами при разделе родителями земли
впоследствии не соблюдался.
С усилением капиталистических отношений в селе обычай наделения
дочерей землей получил некоторое распространение (не во всех гагаузских
селах). По сообщениям информаторов, в начале XX в. зажиточные крестьяне, у которых было значительное количество земельного надела, наделяли
и дочерей частью земли. Но при этом размер надела дочери составлял 1/3
часть от надела сына. Если же земли в хозяйстве было мало, то дочерей ею не
наделяли. Надел, который получала дочь от своих родителей в качестве приданого (в основном это был небольшого размера виноградный сад), являлся
ее собственностью. После того как дети вырастали, мать делила унаследованную ею часть земли между своими дочерьми. Таким образом, в большинстве случаев этот земельный надел распределялся и наследовался по женской
линии.
Факт наделения задунайскими переселенцами своих дочерей небольшим участком земли в качестве приданого, отмечается и в работах исследователей начала ХХ в. [Державин, 1914, с. 60]. Женщина становилась собственником земельного надела в случае развода или смерти мужа могла забрать
назад свою часть земли.
Следует отметить, что во многих гагаузских селах для обозначения понятия «приданое» использовалось два термина çiiz и zesträ. Каждая из лексем
имеет свою специфику, то есть они не равнозначны. Родительским долгом являлось обеспечение дочерей приданым (çiiz), которое включало в себя лишь
постельные принадлежности, одежду и сундук. Таким образом, если приданое было у каждой девушки, то земельный надел, скот, деньги, которые обычно обозначали общим термином zesträ, были далеко не у каждой невесты.

3. Нормы традиционного этикета
в семье и обществе
Статус женщины и мужчины в гагаузской семье был определен правилами поведения, нормами этикета, которые закрепляли и освящали подчиненное положение женщины на бытовом уровне. Именно в нормах этикета в
определенной степени проявляется восточная окраска.
Место мужчины и женщины в семье и обществе строго регламентировалось. При «выходе в общество» строго соблюдался следующий принцип:
по пути в гости жена должна была идти на 2–3 шага позади мужа, опустив
при этом голову. Независимо от возраста женщине следовало уступать дорогу мужчинам и мальчикам старше 7 лет [Мошков, 1901, № 1, с. 128]. В
отношении этого обычая священник с. Чок-Майдан (Бендерского уезда) К.
Малай писал: «при встрече с мужчиной никакая баба не решится перейти ему
287

дорогу – в знак его превосходства перед ней» [Малай, 1875, № 24, с. 908]. Из
этого видно, что уже с 7 лет начинался процесс дифференцированного воспитания мальчиков и девочек, которым прививались традиционные гендерные
модели поведения.
Согласно принятым у гагаузов нормам этикета, место расположения
мужчины и женщины в пространстве напрямую связывалось с их социальным статусом: мужчина должен был располагаться выше женщины или находиться впереди нее.
Составной частью отношений между мужчинами и женщинами в обществе являлось соблюдение в определенной форме сегрегации полов: на праздниках (на свадьбах, при застольях, на хороводах) и поминках (в поминальной
трапезе), при богослужении в церкви (женщины стояли слева от мужчин или
позади них, а мужчины – справа или впереди женщин) и т. д. На всех свадебных или поминальных трапезах строго соблюдали принцип разделения мужчин и женщин. Несмотря на то, что мужчины и женщины сидели за одним
столом, они рассаживались не по семейным парам, а по половой принадлежности: с одной стороны стола сидели мужчины, с другой – женщины. Позже
правила стали несколько более демократичными. На свадебных застольях супруги садились рядом, но при этом возле женщины могла сесть только родственница или соседка, а по соседству с мужчиной – мужчина, то есть сидели
попарно – две женщины и двое мужчин. Тот же принцип разделения полов
соблюдали и во время танцев (хору).
Правила этикета запрещали женщине разговаривать с посторонним мужчиной без разрешения мужа. При посещении гостей обязанностью женщины
было нести поклажу с продуктами. Даже если мужчина шел налегке, маленького ребенка должна была нести женщины, так как мужчина с ребенком на руках
становился объектом осуждения сельского общества (в том числе со стороны
пожилых женщин). По установленной норме поведения, парень, ухаживающий за девушкой, мог идти рядом с нею, держась рукой сзади за коромысло, но
не должен был помогать ей нести ведра [Державин, 1914, с. 147].
В основе прав и обязанностей женщины лежали мировоззренческие
установки традиционного общества. Женщине запрещалось проливать чьюлибо кровь (резать домашнюю птицу или животных для приготовления
пищи), так как задачей женщины было продолжение жизни.
Интересны сведения, приведенные В. А. Мошковым, о том, что езда
верхом считается для девушек неприличным занятием. В народе этот запрет
объяснялся тем, что «…у той девушки, которая ездила верхом, хлебы будут
выходить всегда кислыми» [Мошков, 1901, № 1, с. 128]. На первый взгляд,
указанный запрет кажется несколько странным, так как нет никаких сведений о том, что у гагаузов существовала традиция женской верховой езды, в
отличие от многих тюркских народов. Вероятно, этот запрет представляет
собой реликт из области обычного права, существование которого связано с
288

периодом окончательного перехода предками гагаузов к новой форме хозяйственной деятельности: от скотоводства к земледелию.
Как в семье, так и в обществе знаки уважения и внимания были строго
определены в зависимости от фактического (возрастного) старшинства и позиционного старшинства, в основу которого ставилось родство по отношению
к хозяину дома. «Старшинство» женщин устанавливалось по статусу их мужей (по возрасту или по времени изменения мужем социального положения,
то есть венчания). Жена младшего брата подчинялась жене старшего брата,
даже если она была старше последней. В случаях, когда свойство входило в
противоречие с возрастом, то во главу угла ставили отношения свойства.
Следуя нормам гагаузского этикета, мужчина никогда не позволял себе
свободных высказываний и ненормативных выражений в присутствии женщин или детей, что являлось знаком уважения к ним.
Традиционное общество делилось на возрастные группы: молодежь,
отцы, старики, отношения членов которых друг к другу и к членам других
групп определялись особыми нормами поведения и приветствия. При взаимном общении исходили из существования отдаленных родственных связей,
которыми в той или иной степени была связана основная часть жителей села.
Форма обращения к женщине или мужчине варьировалась в зависимости от их социального положения: замужнюю женщину называли bulü (тетя –
жена брата) или, например, Zina-bulü (к термину добавляли имя собственное),
незамужнюю (в том числе старую деву) – kaku (сестра) или Tudorka-kaku (с
добавлением личного имени). Тот же принцип (учет возраста и социального
положения) соблюдался и при обращении к мужчинам – çuçu (дядя), batü
(брат). Занимаемое женщиной в обществе положение находилось в прямой
зависимости от ее возраста, социального положения и отношений свойства.

4. Наказания, применявшиеся в Бессарабии
в XIX веке в соответствии с Законами
Российской империи
Принятие решений по наиболее сложным уголовным делам, касающихся колонистов, во многом зависело от Управления задунайскими переселенцами. Это объясняется тем, что крестьянские правовые нормы существенно отличались от общегражданских понятий и при принятии решений суды
пытались учитывать наиболее значимые из них. Например, за преступления
средней тяжести судебными властями широко использовались телесные наказания (битье палками, розгами, плетьми), как исправительная мера. В XIX
в. при разбирательстве дел как гражданского, так и уголовного характера и
сборе доказательств вины широко была распространена практика привлечения местными властями (сельским приказом) «почетных колонистов села и
стариков» [НА РМ, ф. 44. оп. 1. д. 236, л. 1]. Это свидетельствует о том, что
289

в селе сохранялся традиционный образ жизни, в котором важную роль играл
так называемый Совет старейшин, влиявший на все значимые вопросы
общественной жизни. Как следует из документов, в некоторых случаях Бессарабский областной уголовный суд не выносил окончательного решения и
передавал дело на рассмотрение в Управление задунайскими переселенцами,
которые применяли меру наказания с учетом их правовых норм [НА РМ, ф.
44. оп. 2. д. 52. л. 5, 10].
Лишение свободы в качестве наказания использовалось довольно редко. С одной стороны, это объясняется тем, что отсутствовало достаточное
количество специальных зданий (тюрем). С другой стороны, в исследуемый
период сельская община сохраняла значительный потенциал и выполняла
функцию воспитания и надзора за своими членами. Она оказывала большое влияние на них благодаря сохранившемуся принципу круговой поруки
и силе общественного мнения. Сельская община несла моральную ответственность за провинившихся членов и должна была брать их на поруки.
Относительно мягкий приговор суда обычно сопровождался следующей
формулировкой: «отдать их (виновных – прим. автора) в сельский приказ
на благонадежное поручительство», «под надзор обществу», «освободить
до суда от ареста – под поручительство», «оставить их на жительстве не
иначе как за благонадежным поручительством» [НА РМ, ф. 44. оп. 1. д. 321.
л. 8; ф. 44. оп. 1. д. 485. л. 33; ф. 44. оп. 2. д. 141. л. 121; ф. 44. оп. 2. д. 194.
л. 214]. Иногда даже оговаривался срок, который осужденный должен был
находиться под надзором общества (например, один год) [НА РМ, ф. 44. оп.
1. д. 405. л. 62].
В фондах Национального архива Молдовы хранится множество коллективных обращений с просьбами освободить подозреваемого или осужденного из-под стражи под поручительство уважаемых членов общества. В случае его побега суд привлекал к ответственности поручителей и обязывал их
найти соплеменника, находящегося под следствием [НА РМ, ф. 44. оп. 2. д.
141. л. 121; ф. 44. оп. 1. д. 491. л. 3, 27].
Если за виновного никто не хотел поручиться, то использовали более
жесткую меру наказания по отношению к нему: «Если же за них поручительство никто не даст, то отослать виновных на работу в г. Севастополь при
сооружении сухих доков, а при непригодности кого-либо из них, или всех к
работе, сослать в Сибирь на поселение» (1835 г.) [НА РМ, ф. 44. оп. 2. д. 141.
л. 121; ф. 44. оп. 2. д. 194. л. 214; ф. 44. оп. 2. д. 1089. л. 60].
После вынесения приговора осужденного отдавали на поруки, предварительно применив по отношению к нему телесное наказание. Архивные
материалы свидетельствуют о том, что при вынесении судами Бессарабской
губернии обвинительных приговоров наиболее распространенной формой
наказания в первой половине XIX в. были битье плетьми, розгами, палками.
Форма и мера официального наказания зависели от тяжести совершен290

ного преступления. Например, при рассмотрении дела о краже суд принимал
во внимание стоимость украденной вещи или нанесенного ущерба.
Наиболее распространенными видами преступлений, по архивным данным, были кражи сельскохозяйственных животных (лошадей, волов и др.). В
зависимости от предмета воровства и степени вины осужденного количество
ударов и орудие наказания (розги, палка, плеть) было различным – от 15 до
35 ударов [НА РМ, ф. 44, оп. 1, д. 447, л. 49; ф. 44, оп. 2, д. 143, л. 109; ф. 44,
оп. 2, д. 185, л. 279; ф. 44, оп. 1, д. 607, л. 63; ф. 44, оп. 1, д. 604, л. 97]. Число
ударов не было строго определено законом, а зависело от решения судьи.
Если человек, подозреваемый в преступлении, ранее привлекался к суду или
сумма украденного была значительной (но при этом не превышала 100 руб.),
то наказание ужесточалось [НА РМ, ф. 44, оп. 1, д. 507, 607, 604; ф. 44, оп. 2,
д. 141, 194, 1089, 185, 163, 187]. Например, за неумышленное убийство жены
в нетрезвом виде, ставшее результатом побоев, суд вынес решение наказать
мужа 70 ударами розги и отдать под надзор обществу [НА РМ, ф. 44. оп. 1. д.
405, л. 62].
Человек, подвергшийся телесному наказанию, навсегда лишался права быть избранным на общественные должности. Телесные наказания были
отменены в России лишь в начале ХХ в., для женщин – в 1893 г. [Купер,
1991, с. 156, 159]. Сохранение телесных наказаний до новейшего времени
объясняется экономическим укладом Российского государства, при котором
огромную роль в селе играла община, опирающаяся в значительной степени
на принцип круговой поруки. Кроме того, данная форма наказания являлась
наиболее удобной, так как освобождала государство от значительных материальных затрат, связанных со строительством тюрем.
Рождение внебрачного ребенка и внебрачные отношения («блудодеяние») также считались преступлением и наказывались по закону. Как правило, они связаны с обвинениями в несоблюдении норм нравственности и морали. При этом срок заключения под стражу был символическим «выдержать
при сельском приказе под арестом на собственном иждивении» пять дней
или одну неделю и сверх того подвергнуть церковному покаянию [НА РМ, ф.
44. оп. 1. д. 510. л. 39; ф. 44. оп. 1. д. 236. л. 130]. В данном случае наказание
носило скорее оценочно-демонстративный характер, целью которого было
предупредить возможность возникновения подобных случаев.
Согласно официальному законодательству телесному наказанию (10
ударам розгами) подвергали и за использование черной магии, рассматривавшееся как «обман простолюдинов, шептание, колдовство» [НА РМ, ф. 44.
оп. 1. д. 248. л. 108-109]. В обычном праве по отношению к женщинам, занимавшихся магией, не применялось каких-либо мер наказания. Более того,
к ним часто обращались при сложностях в семейной жизни, при краже и т.д.
«Шептание» воспринималось в народе как грех, преступление перед Богом,
от которого и понесет наказание виновный.
291

В делах уголовного права, относившихся к области морали и регулирующихся каноническим правом, юридический статус Церкви был высок. Все
правонарушения, относящиеся к области семейно-брачных отношений (повторные браки, разводы, прелюбодеяния, кровнородственные браки и т. д.),
рассматривались в духовных судах, а по необходимости совместно с гражданскими судьями.
Такой вид духовного наказания как епитимья фигурировало почти в
каждом судебном приговоре (в том числе и по уголовным делам). Как правило, епитимья заключалась в совершении «земных» поклонов, число которых
(15, 45 и т. д.) и продолжительность наказания устанавливалось в зависимости от тяжести вины [НА РМ, ф. 208, оп. 6, д. 79, л. 15-19 (за 1844 г.)].
Довольно часто использовалась публичная епитимья (совершение поклонов
в церкви перед иконой). Если тяжесть вины была не столь значительной, то
раскаявшийся должен был совершать определенное время и число поклонов
дома перед иконой. Это свидетельствует о том, что на нравственное состояние общества огромное влияние наряду с общественным мнением оказывали
Церковь и государство.
Так, согласно каноническому праву (и обычному праву), брак между
родственниками по восходящей, нисходящей и боковой линиям (до седьмой
степени родства) не допускался. За нарушение запрета на кровосмешение,
нарушителей по требованию родственников и односельчан изгоняли из села.
По решению же суда брак признавался незаконным, несмотря на то, что у
супругов были дети.

5. Формы и способы наказания за преступления
и проступки согласно обычному праву гагаузов
Способы наказания, применявшиеся согласно обычному праву, существенно отличались от мер, предусмотренных официальным законодательством. У гагаузов отсутствует специальный термин для обозначения понятия
«преступление». Для этого в народе использовали слово «zulumnuk», которое
в гагаузско-русско-румынском словаре дано в значении «жестокость, деспотизм, тирания» [ГРРС, 2002]. При оценке степени тяжести вины исходили
из нравственных и моральных норм: «большой грех» (büük günaa) и просто
«грех» (günaa). Так, «большим грехом» считалось богохульство, убийство,
непослушание родителей, воровство, изнасилование и др.
Считалось, что человек, совершивший убийство, «принимает на себя
все грехи убитого. Но в отношении этого греха у гагаузов существуют некоторые разграничения. Так, например, грешнее всего убить нищего или очень
бедного человека, а в особенности калеку, например, слепого. Это самый дорогой в доме гость». В то же время убить конокрада не считалось грехом
(Мошков, 1901, № 4, с. 26).
292

Народные представления о том, что на убийцу ложатся грехи убитого
и потому до смерти убийцы его душа пребывает в чистилище, отражаются
в одном из текстов гагаузского рукописного религиозного «сборника», написанного в русле апокрифической традиции «Видение на Рождество Соломонии Гаврилюк»: А буннар хани ёльдюлярь ди[и]ль вакыдында, ама оннары
оталадылар, еки ёльдюрдюлярь башка тюрьлю, те оннарын ёк ерлери бырада та[а] о вакыдадан некадар яшыи[д]жеклар оннары[н] ёльдюреньнярь,
зеря оннары сатана та[а] кулланэр, оннар бурада ди[и]ль кабатсыс, ама
ля[я]зым гельсин ёбюрляр быраи, да Суд олсун оннара! / «А это те, которые
безвременно умерли (не своей смертью), их отравили или убили каким-либо
образом – вот у них здесь места нет до тех пор, пока живы их убийцы, поскольку ими еще управляет дьявол. Они здесь безвинные, но [прежде] сюда
должны прийти те другие, чтобы над ними свершился Суд!» [Квилинкова,
2012, прил. 1, текст № 53].
Одним из наиболее тяжких грехов считался грех вероотступничества.
Все те, кто не был крещен, в том числе умершие новорожденными дети, автоматически подпадали в разряд «нечистых», поскольку, как объясняется в
том же тексте, к душам детей, умерших без крещения, Бог на том свете даже
не приближается: А буннар ушаклар хани ду[у]дулар ёлю, хем хани ва[а]тизь
олмадылар еди гюнядякь, да ёльдюлярь ва[а]тисьсись, оннара Аллах яклашмаер, зеря оннар каблетмедилярь аёз ваатизлий! / «А это мертворожденные
дети и те, которые не были окрещены в течение семи дней и умерли некрещеными – к ним Господь не приближается, так как они не получили святого
крещения». Поэтому, если дитя рождалось слабым, то его сразу же крестила
повивальная бабка. Данный ритуал в XIX в. священники признавали «законным» в подобных ситуациях.
Из приводимых В. А. Мошковым данных следует, что у бессарабских
гагаузов «из числа грехов, запрещаемых этими заповедями (10 библейскими
заповедями – Е. К.), самым большим считается воровство. Грех этот тем более
тяжкий, чем старше лицо, его совершившее». До 40 лет Бог может простить
этот грех, а после 40 – нет. «По мнению гагаузов,в каждый род кражи у Бога
назначено особое наказание. Так, например, если человек ворует домашних
гусей, кур или другую домашнюю птицу, то после смерти до Страшного суда
он будет присужден, в наказание, собирать перья птиц, которые будут разноситься ветром» (Мошков, 1901, № 4, с. 25-26). Подобное народное воззрение
отражено в тексте «Видение на Рождество Соломонии Гаврилюк»: «А это –
воры, и все вещи, что они украли, находятся перед ними, все то, что пытались
прибрать на свете (на земле)» [Квилинкова, 2012, прил. 1, текст № 53].
Интересно, что оговорка о дифференциации степени вины вора в зависимости от его возраста (до и после 40 лет), сохранилась и в воззрениях гагаузов
Болгарии [Тодорова, 1988, с. 148]. Возможно, что указанная возрастная граница в традиционном обществе рассматривалась как рубеж, после которого чело293

век переходил в другую возрастную и социальную группу (у него появлялись
внуки и, соответственно, менялся его статус в обществе). Принимая во внимание тот факт, что по обычному праву нижняя граница брачного возраста определялась 14-15 годами, то высказанное предположение вполне допустимо.
Для обозначения понятия «наказание» использовали термин «ceza», который имеет следующие значения: 1) застенок, темница; 2) наказание [ГРРС].
Использование данной лексемы в словосочетаниях «ceza vermää» («определять меру наказания»), «cezadan çıkmaa» («отбыть наказание, быть выпущенным на волю») свидетельствует о том, что она отражает главным образом
понятие, связанное с официальной мерой наказания.
Согласно нормам обычного права, в зависимости от вида преступления
определялась степень вины (kabaat), мера и форма наказания. Широко применялись такие формы наказания как общественное воздействие – «utandırmak» («пристыдить», «осрамить») и телесные наказания – «lobut çekmää»
(«побить», «избить»). В особых случаях прибегали к остракизму – изгнанию
из села или семьи («kuumaa küydän / evdän»). Нередко, особенно в тех случаях, когда виновного сложно было найти, произносили проклятье, в котором
в качестве гаранта справедливости призывали на помощь Бога – «Allahtan
bulsun!» («Чтобы его покарал Бог!»).
Обычно-правовые нормы, применявшиеся в народе, были нацелены в
первую очередь на изменение поведения человека при помощи психологического воздействия на него. Наиболее действенными способами являлись:
общественное осмеяние, битье, остракизм, которые в народе использовались
как наказание, применявшееся в качестве альтернативы тюремному заключению.
За мелкие преступления виновного наказывали местные власти без привлечения его к судебной ответственности; в руки правосудия, как правило,
отдавали в случае повторного совершения человеком преступления. О случившемся в селе происшествии (краже, побоях и др.) докладывали представителям местной власти. При выявлении виновного к нему применяли меры
наказания в соответствии с традиционными правовыми нормами.
По отношению к человеку, уличенному в воровстве, применяли меру
физического воздействия (битье). Однако наиболее распространенной формой наказания являлось общественное осмеяние виновного. Согласно обычному праву, при мелком воровстве виновного вместе с украденной вещью,
иногда под музыку, водили по селу. Во время шествия, посмотреть на которое
выходило огромное число людей, уличенный в воровстве должен был громко
выкрикивать слова, свидетельствующие о его вине: «Kim çaldı – onun halı
bu dur! Процессию сопровождала толпа односельчан, которая осмеивала и
оплевывала вора.
Другой формой общественного осмеяния, широко применявшейся за
различные проступки (при аморальном поведении девушки, в случае растор294

жения ею помолвки и др.), было обмазывание ворот дома виновной дегтем
(katranardılar evini). Существовал и другой способ наказания ветреной девушки. Если вдруг она меняла свое решение и давала согласие выйти замуж
другому парню, то отвергнутый жених делал ее объектом осмеяния всего
сельского общества. С этой целью он прикреплял к «аисту» колодца ее фартук или платок, подаренный ему при помолвке. В некоторых случаях парень
передавал ее передник девушке, к которой он позже сосватался, и последняя должна была носить его на танцы (horu). Это делалось для того, чтобы пристыдить (utanmalık) бывшую избранницу (с. Бешгёз). Таким образом,
общественное мнение высмеивало ветренность и непостоянство девушки. В
результате ее репутация в обществе падала и о ней шла дурная слава.
В конце XIX – начале XX в. по отношению к «провинившимся» девушкам парни использовали и другие довольно жесткие меры: обрызгивали соленой водой червей или тутовое дерево, которым они питаются, от чего первые
погибали. Но «самым жестоким способом мщения настоящей или мнимой
изменнице – это поднять у нее юбки к верху, завязать их у нее над головою и
пустить в таком виде на улицу» [Мошков, 1901, № 1, с. 128-129].
В процессе жизнедеятельности традиционное общество выработало
определенные нормы, которые жестко регламентировали поведение индивида в селе. Будучи хоть раз осмеянным членами общины человек оказывался
заклейменным на всю жизнь, что делало его маргинальным членом общества, изгоем. Общественное осмеяние (вождение вора по селу с украденной
вещью) как мера наказания широко использовалось у гагаузов Бессарабии
до середины ХХ в. Отдельные случаи применения подобного наказания в
конце ХХ в. зафиксировано в с. Авдарма (Молдова) [Квилинкова, 2006г, с.
41-43]. Однако данная мера даже пожилыми людьми была воспринята как
пережиток. Глядя на измученного вора, который нес украденное на плечах,
женщины выносили для него воду и вино, чтобы он мог утолить жажду, проявляя тем самым сочувствие по отношению к нему.
Из приводимых В. А. Мошковым сведений, «прелюбодеяние не принадлежит к числу больших грехов, потому что гагаузы не имеют отдельного
слова для его обозначения» (Мошков, 1901, № 4, с. 26). С данным утверждением сложно согласиться, так как отсутствие термина или понятия может
свидетельствовать о нехарактерности и нераспространенности данного явления в гагаузской среде, поскольку и в первой половине ХХ в. по отношению
к нарушителям традиционной нравственности и морали применяли жесткие
методы вплоть до остракизма (изгнания из села), являющиеся составной частью обычно-правовых норм гагаузов.
Принцип соблюдения морали и нравственности являлся основой традиционного общества. Контроль данного вопроса осуществляла община с помощью общественного мнения, а также посредством ряда свадебных обычаев и обрядов, так называемое освидетельствование и констатация девствен295

ности невесты: «kırmızı rakı» (красная водка) или «tatlı rakı» (сладкая водка). Известие о порочности или целомудренности невесты, согласно нормам
обычного права, должно было стать достоянием сельской общественности,
которое формировало общественное мнение.
В случае нарушения традиционных норм нравственности виновные
обязательно должны были понести наказание, согласно обычному праву.
В основном наказание предусматривалось по отношению к нечестной девушке. Кроме того, считалось, что за потерю девушкой девственности ответственность должны нести и ее родители. Использовали различные способы общественного осмеяния нечестной невесты и ее родителей с помощью
определенных действий, содержащих в себе переносный смысл. У гагаузов
Болгарии родственники жениха, угощая родителей невесты, наливали водку
в стакан с пробитым дном и др. [Квилинкова, 2005г, с. 55-58; Квилинкова,
2005и, с. 51-53].
При установлении нечестности невесты брак, как правило, расторгали;
ее «возвращали» родителям, предварительно применив к ней одну из традиционных форм наказания (сажали на осла лицом к хвосту и водили по селу,
заставляли подметать двор в нижней рубахе и др.). За нечестной женщиной
на всю жизнь закреплялось ругательное слово, унижающее ее достоинство:
orospu. В результате репутация такой девушки была полностью подорвана;
после подобного позора она могла выйти замуж только за вдовца. Рожденный
вне брака ребенок также получал унизительное прозвище (piç / piç uşaa). Согласно народным воззрениям, забеременевшая вне брака женщина являлась
причиной природных бедствий (засухи, града и др.) и ее изгоняли из села;
иногда это делали сами родители.
Остракизм являлся крайней мерой наказания, применявшейся в традиционном обществе. Изгнание могло быть принудительным или добровольным в зависимости от степени вины. Оно являлось тяжелым испытанием для
человека, так как за пределами области обитания своих единоплеменников
он чувствовал себя чужим. Остракизму подвергали за убийство, за неоднократное воровство, за кровосмешение, за внебрачную связь и др. При этом
изгоняли только виновного, но не членов семьи (с. Гайдар). Интерес представляют архивные данные по задунайским переселенцам за 1832–1834 гг.,
в которых наглядно демонстрируется отношение односельчан и духовенства
к бракам между ближайшими (двоюродными) родственниками у гагаузов
Бессарабии: осуждение общества, донесение священнику, изгнание из села
и расторжение брака. По решению суда смертная казнь как наказание «за
кровосмешение» была заменена разлукой супругов и ссылкой в Сибирь [НА
РМ, ф. 44, оп. 2, ед. хр. 52, л. 5].
В. А. Мошков привел одну из форм наказания для данного вида преступления, применявшуюся в XIX в. гагаузских селах Бессарабии (в частности, в с. Этулия) согласно обычному праву. Если молодые имели физическую
296

близость, но брак между ними был невозможен ввиду их кровного родства
(например, двоюродные брат с сестрой), то обоих провинившихся сажали на
осла и с барабанным боем возили по всему селу. Они становились изгоями
и покидали село. И далее тот же автор отмечал, что обычай «публичного посрамления» применялся и в случае явного нарушения кем-либо супружеской
верности [Мошков, 1901, № 1, с. 100].
В основном наказания предусматривались по отношению к нечестной
девушке / женщине. Это связано с воззрением о том, что вина женщины при
совершении прелюбодеяния значительно тяжелее, чем вина мужчины. Считалось, что таким поступком последний порочил только свою честь, а женщина – не только свою, но и честь семьи и всего рода [Тодорова, 1987, с. 145].
Остракизм как крайняя мера наказания применялась и в период голода
(1946 г.) за имевшие место случаи убийства и людоедства [ПМА, Авдарма]. В
результате общественного осмеяния человек становился маргинальным членом общества, изгоем. Не у всех людей, совершивших преступление, хватало
сил продолжать жить среди односельчан; нередко виновный был вынужден
добровольно покинуть село.
В связи с народными представлениями о грехе отметим, что В. А. Мошковым выделены лишь некоторые проступки, относимые в народе к указанному понятию, что не позволяет установить хоть какую-либо их градацию в
системе морально-этических норм и ценностей гагаузов. Согласно собранным нами сведениям, одним из наиболее тяжких грехов считалось также непослушание по отношению к родителям и неуважение к ним. При этом они
могли сами подвергнуть нерадивого сына остракизму, изгнанию из семьи,
лишить непослушного сына земельного надела [подробнее см.: Квилинкова,
2007а, с. 208-217]. На практике же столь суровая мера наказания как изгнание из семьи применялась чрезвычайно редко. Она служила одновременно
методом воспитания молодежи и средством воздействия на нее. Наказанием
же для дочери, проигнорировавшей мнение родителей при выборе брачного
партнера, и ушедшей в дом жениха без их разрешения, могло быть лишение
ее приданого.
Иногда при неуважительном отношении детей к родителям, последние
были вправе применить крайнюю меру наказания – проклятье. При этом оно
выполняло функцию регулятора социальной справедливости и рассматривалось как воздаяние от Бога. Считалось, что родительское проклятье обладает
магической силой и обязательно исполнится. В народе существовало поверье
о том, что матери необходимо носить кольцо на пальце, чтобы проклятье,
сказанное в пылу гнева, не исполнилось. Некоторые проклятья, использовавшиеся в быту, служили одновременно и клятвами.
Одним из способов восстановления справедливости являлось обращение к Богу с просьбой наказания виновного. Однако обращение пострадавшего к Богу сопровождалось магическими действиями, которые по со297

держанию являлись языческими. Для этого в церкви заказывали молебен
(dua), во время которого совершали поклоны; затем зажигали три крепко
скрученные свечи и произносили проклятие: «Kim yaptı – ona olsun» (Кто
сделал это, пусть для него и будет (наказание) (с. Гайдар). Считалось, что
совершение подобных действий во время исполнения молебна, способно
оказать воздействие на виновного и «согнуть его в дугу». В основе данного
способа наказания лежит имитативная магия, которая сочетается с религиозной обрядностью.

6. Обычай усыновления и опекунства
в соционормативной культуре гагаузов
Согласно каноническому праву, неспособность одного из супругов
иметь детей не являлась причиной для их развода. Некоторые информаторы отмечали, что причиной бесплодности женщины (kısır karı) может быть
зло (fenalık), совершенное ею когда-то. Считалось, что если совершить богоугодное дело (hayır yapmaa) и усыновить чужого ребенка, то после этого у
них родятся собственные дети. В соответствии с законом и обычным правом,
усыновленный ребенок становился полноправным наследником своих приемных родителей наряду с другими детьми [Квилинкова, 2005б, с. 54-56].
Усыновление (удочерение) имело место при потере ребенком биологических родителей, по причине бездетности супругов, в результате повторного брака. При вступлении в повторный брак, заключавшийся обычно в случае
смерти одного из супругов, дети автоматически усыновлялись. Данные способы являются классической формой усыновления, так как усыновляемого
принимали в семью и в фамильную группу усыновителя.
Для обозначения понятия «усыновление» у гагаузов использовался термин aaretlik (aaretlik almaa – усыновить). Усыновленных детей независимо от
пола называли aaretlik. Данный термин использовался главным образом при
усыновлении ребенка бездетными супругами.
Необходимо отметить, что терминов искусственного родства у гагаузов
относительно мало. Их неразвитость, вероятно, можно объяснить тем, что
искусственное родство приравнивалось к кровному и, соответственно, использовалась та же терминология.
Для обозначения усыновленных детей во втором браке использовали
различные термины. Так, ребенка мужа от первого брака называли bulmaa
(uşak) / («ребенок, которого нашли») или adamın uşaa («ребенок мужа»), так
как женщина, поселившаяся в доме мужа, буквально «находила» там его
ребенка. Детей жены от первого брака называли getirmää (uşak) / getirilmää
(uşak) («ребенок, которого привели») или gelmää (uşak) («пришедший ребенок»), так как после замужества женщина вместе со своими детьми переходила жить в дом мужа.
298

Для действия, обозначающего факт усыновления, помимо уже указанного термина aaretlik almaa («усыновить») использовали также термин oolluk
etmää. Обряд усыновления сопровождался совершением определенного ритуала в доме, где происходила передача ребенка новым родителям, а также
в церкви. После устного согласия родственников и ребенка, усыновляемого
одевали в специально купленные для этого случая вещи: рубашку, обувь, платье, пеленки (если младенец) и др.
Супружеская пара, желающая усыновить ребенка, приносила с собой
хлеб, соль, воду и вино, которые имели в обряде символическое значение.
Данные продукты, по представлению крестьян, являлись основой человеческого существования на земле. Лишиться самого насущного – это значило
навлечь на себя Божью кару. Поэтому клялись именно ими: Allaa verdi bana
tuzlan ekmek yaşamaa hem su. Bän da alêrım bu uşaa tuzlan-ekmeklän, ani Allaa
başlasın bana bu uşaa / «Бог дал мне хлеб, соль и воду, чтобы жить. И я беру
этого ребенка с хлебом-солью, чтобы Бог подарил мне этого ребенка») (с.
Джолтай). Таким образом, охрана прав и интересов усыновленного, согласно народным воззрениям, переходила в первую очередь в руки Бога. Клятва
хлебом, солью и водой считалась своего рода гарантией соблюдения данного
усыновителями обещания заботиться о приемном ребенке.
При произнесении клятвы усыновители целовали хлеб. Затем ребенок
тоже целовал хлеб, что свидетельствовало о его согласии быть усыновленным и обозначало признание им новых родителей. После произнесения усыновителями клятвы факт усыновления считался окончательным и приобретал, согласно обычному праву, юридическую силу. По совершении этого ритуала приемный отец и мать по очереди брали на руки ребенка, целовали его
и вместе с ним уходили домой.
Для того чтобы факт усыновления был официально признан, необходимо было, согласно каноническому праву, совершить обряд усыновления
в церкви и сделать соответствующую запись в церковно-приходской книге.
Вначале приемные родители должны были получить благословение от священника на усыновление, которое включало в себя чтение им специальной
молитвы. Усыновители давали клятву перед Богом «emin ederlär», в которой
обещали заботиться о приемном ребенке как о собственном. После произнесения клятвы, усыновители становились на колени и совершали три земных
поклона (yapêrlar metaniya). Родственники (или один из родителей), отдающие ребенка на усыновление (vermää aaretlik), также произносили специальную молитву (dua), которая сопровождалась поклонами. Это свидетельствовало о том, что «они от всей души отдают ребенка новым родителям и
желают ему счастья» (с. Бешгёз).
После усыновления ребенка обязательно крестили, если он еще не был
окрещен. Поэтому составной частью усыновления являлся вопрос о крестных
родителях усыновляемого. Институт кумовства, согласно обычному праву га299

гаузов, имеет наследственный характер. Право крестить ребенка (vaatizlik) принадлежало крестным мужа и их детям. При усыновлении ребенка, независимо
от того был он крещен или нет, они становились его фактическими крестными.
Сирот или детей бедных многосемейных родителей усыновляли, как
правило, родственники или односельчане со всеми вытекающими из этого
правами. Такой способ усыновления является классической формой, так как
при этом усыновляемый переходил в дом своего усыновителя, принимал его
фамилию, семейного святого и т. п.
Широко была распространена и другая форма усыновления, при которой усыновителями являлись родственники, не имеющие собственных детей. Усыновляемого ребенка (обычно мальчика) брали из многодетной семьи
близких родственников (kendi hısımnarından), у родных сестер или братьев.
Ребенок (в возрасте 10–12 лет) переходил жить в дом родного дяди или тети.
Факт усыновления юридически оформляли (geçerärdilär uşaa kendi üstünä) и
усыновленный становился их полноправным наследником. Целью данного
усыновления являлось сохранение имущества в собственном роду, то есть
передача его по наследству ближайшим родственникам (племянникам) и обеспечение себя уходом на старости лет.
Такая форма усыновления имеет свою специфику. С одной стороны,
усыновляемый оставался членом своей семьи, сохраняя свое прежнее имя,
родственные отношения, семейного святого. С другой стороны, его принимали в семью усыновителя, в результате чего устанавливалась особая связь,
определенные родственные отношения между усыновителем и всей его фамильной группой. При таком усыновлении ребенок называл приемных родителей соответственно родственным отношениям, которые были между ними
до усыновления, то есть тетей и дядей. Если ребенок был усыновлен родной
тетей в более раннем возрасте, то он обеих женщин (мать и тетю) называл
мамой. Для обозначения своей биологической матери усыновленный в разговоре с кем-либо к слову мама обычно добавлял термин büük (старшая). Словосочетание büük mamu у гагаузов широко использовалось для обозначения
понятия «бабушка». Таким образом, употребление данного термина не связано с указанием на возраст матери, а свидетельствовало, по-видимому, об
удалении родства между матерью и ребенком на одно поколение.
Кроме того, если при классическом усыновлении обязательным являлось совершение специального ритуала, который завершался клятвой перед
Богом, то при усыновлении ребенка ближайшими бездетными родственниками такого ритуала не совершали, так как ребенок продолжал оставаться под
покровительством своей семьи и родовой группы.
Анализ содержания обычая усыновления и значения его в традиционной жизни общества свидетельствует о том, что он являлся не только формой
проявления сострадания к ближнему, но и выполнял важную социально-экономическую функцию – в определенной степени сглаживал имущественное
300

неравенство в селе между многодетными плохо обеспеченными семьями и
бездетными более обеспеченными семьями [Шабашов, 2002а, с. 153].
Кроме усыновления было широко распространено и опекунство. Для
обозначения понятия «опекунство» использовали различные термины:
bakmaa (букв. ’заботиться, присматривать’), aldılar bakmaa / kaldırmaa (’взяли присматривать’ / ’поднимать’), «alêrım üstünä o uşaa, bakmaa» (’беру ребенка под свою ответственность, присматривать’), opekon (’опекун’).
После смерти главы семьи хозяином в доме становилась мать, если дети
были еще несовершеннолетними. Она же выступала в роли опекуна. Если
после смерти родителей в семье был совершеннолетний сын, то функция главы семьи автоматически переходила к нему; он становился опекуном своих
несовершеннолетних братьев и сестер. Решение старшего брата, в том числе
по вопросу выбора брачного партнера, являлось законом для младших.
В случае смерти родителей (или одного из них, обычно матери) и при
отсутствии старших братьев, согласно обычному праву, несовершеннолетних
детей брали на воспитание бабушка с дедушкой или другие близкие родственники: дядя (çiçu) или тетя (lelü) в основном по отцовской линии. Таким образом, опекуном ребенка становился обычно близкий родственник. Сельский
совет закреплял его право на опекунство, если он не был замечен в пьянстве и
был рачительным хозяином. Взятый на опекунство ребенок становился членом их семьи, которая заботились о нем до замужества (или женитьбы). При
этом ребенка юридически не усыновляли, то есть он не мог претендовать на
наследство родственников, в доме которых он жил. Он наследовал имущество собственных родителей, если таковое имелось. До совершеннолетия (18
лет) или до изменения опекаемым своего социального статуса имуществом
распоряжался опекун (kullanêr topraa).
Рассмотрение обычно-правовых норм, связанных с наследованием,
показало, что у гагаузов нет четких терминов, для обозначения важных понятий, таких как «наследство», «наследование», «наследник», «завещание»,
«дарение», «движимое имущество», «недвижимое имущество» и др. Нередко
использовался описательный способ для уточнения того или иного понятия.
В настоящее время для обозначения этих понятий «бессарабскими гагаузами» обычно используются термины, заимствованные из русского языка.
Неразвитость терминологии свидетельствует о том, что в области наследства и наследования длительный период продолжали сохранять свою
силу нормы обычного права, по которому наследство не делилось, а наследовалось младшим сыном. Порядок наследования, при котором дочь отстранялась от наследства при наличии у нее братьев, сохранялся у гагаузов до
начала ХХ в.
Составной частью соционормативной культуры является также регламентация принципов, относящихся к области усыновления и опекунства, которые в свою очередь тесно связаны с вопросом соотношения линий родства.
301

Обычай усыновления в традиционном обществе выполнял важную социально-экономическую функцию и сглаживал процесс социальной дифференциации. Степень распространения традиции усыновления и опекунства у гагаузов необходимо рассматривать во взаимосвязи с сохранением в обществе
морально-этических норм.
Исследование форм наказаний, применявшихся в XIX – начале XX в.,
показывает, что в обычном праве гагаузов длительное время сохранялись
традиционные формы наказания, широко использовавшиеся и у других народов. Наиболее распространенными были общественное осмеяние виновного,
битье, проклятье, реже остракизм. Значительный консерватизм, характерный
для этой области обычного права, объясняется сохранением патриархальности быта, традиционных форм ведения хозяйства, ролью общины, особенностями психологии народа и другими факторами.
В конце XIX – начале ХХ в., в результате произошедших в социальноэкономической области значительных изменений, некоторые нормы обычного права у гагаузов постепенно утрачивали свою силу, например, в области
наследования и др. В определенной степени это связано со значительными
социально-экономическими изменениями в жизни села, с усилением социальной дифференциации, с ослаблением контроля родителей за детьми. С
развитием капиталистических отношений и распространением отходничества увеличилась независимость молодых мужчин; в село проникали некоторые инновации в области быта и отношений между полами. Происходило
постепенное снижение значимости опыта и авторитета старших поколений,
которые, со своей жесткой системой регламентаций, все более не вписывались в меняющуюся систему ценностей. Благодаря роли общины и общественному мнению, выполнявших функцию сохранения традиционных ценностей в селе, некоторые из норм обычного права продолжали действовать
до 70-х годов ХХ в., а отдельные из них сохраняются до настоящего времени.

302

Глава 12

Семья и семейно-брачные отношения
у гагаузов в XIX – начале XX вв.
Квилинкова Е. Н.

1. Типы семей
Количественный состав и распространенный тип семьи, родственные
связи, семейно-брачные отношения у гагаузов можно рассмотреть на основе
архивных источников (ф. 134 – Бессарабской губернской казенной палаты, в
котором содержатся так называемые «ревизские сказки» – материалы переписей, представляющие собой списки задунайских переселенцев [НА РМ, ф.
134, оп. 2, д. 45, 247 и др.]; ф. 5 – Бессарабского областного правительства), а
также историографического, этнографического и фольклорного материалов.
Основу переселения балканских этнических общностей в Бессарабию
составили малые семьи, включающие супругов и детей, то есть двухпоколенная семья. В XIX – первой половине XX вв. для гагаузов был характерен
высокий уровень рождаемости (8–10 и более детей). При этом среднестатистическая семья обычно состояла из 5–7 детей [НА РМ, ф. 134, оп. 2, ед. хр.
45, 247, и др.], что объясняется высокой детской смертностью. Как одну из
характерных черт, свойственных гагаузской семье, А. В. Шабашов выделяет
традицию многодетности, которая более устойчива у гагаузов, чем у болгар
[Шабашов, 2002, с. 260–285, 279, 281, 283]. По сведениям И. И. Мещерюка,
средняя численность членов семьи у задунайских переселенцев в 1856 г. возросла до 9,5 душ [Мещерюк, 1970, с. 27].
В XIX в. наиболее распространенными являлись отцовская однолинейные семьи, которые включали в себя три-четыре поколения. Согласно праву
минората, распространенному у гагаузов и у других народов Юго-Восточной
Европы, в отцовском доме оставался жить младший сын со своей семьей. Такой тип семьи многими исследователями относится к так называемой большой патриархальной семье.
О распространенности у задунайских переселенцев «больших патриархальных семей» свидетельствуют высказывания исследователей XIX – первой половины ХХ вв. (А. Скальковского, Н. С. Державина и др.): «Болгары
страстно любят семейное единство, так что нередко три или даже четыре поколения живут вместе, под одним кровом и руководством старика – главы
своего рода. Глава семейства – отец, иногда дед или даже прадед, сохраняет свою власть над домочадцами во всю жизнь. Вообще, семейные разделы
не в обычае, и болгары их недолюбливают» [Цит по: Державин, 1914, с. 33].
303

Тип семьи, именуемой «неразделенная», в которой постоянно проживали родители с несколькими женатыми сыновьями и внуками, хоть и встречается, но не был широко распространен. Это подтверждается приводимыми Н.
С. Державиным сведениями. Рассматривая семейные отношения и структуру
семьи у задунайских переселенцев, он отмечал, что в 30-е гг. XIX в. у болгарских колонистов семейной задруги или так называемой большой семьи уже
не существовало «и наша болгарская семья в 1835 г. уже сформировалась
в ту именно небольшую семью, какую мы сейчас и находим повсюду без
исключения у наших болгар-колонистов на протяжении трех губерний: Бессарабской, Херсонской и Таврической. Очень редко можно встретить
семью, в которой в доме стариков живут два или три брата вместе со своими
женами и детьми. Инициаторами выделения обыкновенно бывают молодые»
[Державин, 1914, с. 60, 99, 105].
В связи с особенностями устройства различных типов семей отметим,
что по внутренней организации хозяйств классическая «задруга» и «задружните семейни домакинства» четко дифференцируются болгарскими учеными. Одним из различий является то, что первая включала в себя до 30 и более семейств общей численностью 100–200 душ (позже 30–60 чел.) [Пешева,
1958, с. 7-51; Пешева, 1961, с. 514, 521; Москова, 1980, с. 48; Етнография
на България, 1980, Т. I, с. 294], в то время как последние состояли из двух
групп семейств (четырех поколений) численностью до 20–25 душ [Пешева,
1961, с. 518, 521]. Задруга, как одна из форм организации семьи, была широко
распространена у южнославянских народов. По имеющимся за исследуемый
период архивным материалам существование у гагаузов задруги по типу болгарской не фиксируется, в то время как нередки были большие патриархальные семьи.
Из материалов переписи за 1850 г. видно, что численность отцовской
неразделенной многолинейной семьи обычно составляла не более 15–18 человек. Например, семья Параскива Петрова Губоглу (всего 18 человек) состояла из пяти сыновей, четверо из которых были женаты, и одна из пар была
бездетной. В другой неразделенной семье Георгия Радова Кирицы (всего 15
человек) было трое сыновей, двое из которых были женаты и имели детей.
При этом ребенку старшего сына в первом случае было 8 лет, а во втором – 14
лет [НА РМ, ф. 134, оп. 2, ед. хр. 247, л. 158-162]. Из этого следует, что время
совместного проживания нескольких семейных пар в рамках единой семьи
до выделения в отдельный дом было либо довольно продолжительным, либо
продолжалось до смерти главы семьи. Впоследствии такие семьи, как правило, распадались и образовывали отцовские однолинейные семьи.
Проживание нескольких супружеских пар под одной крышей обычно
являлось результатом материальных трудностей и невозможности быстрого
отделения сына с семьей, поскольку «выделяя сына, отец обязан предоставить ему “план” и построить на этом плане дом…» [Державин, 1914, с. 99].
304

Ввиду отсутствия достаточного количества сельскохозяйственного инвентаря и рабочего скота для обработки еще одного надела, родители не сразу
могли «отделить» молодых от своего хозяйства. На протяжении ряда лет они
вели совместное хозяйство на общем наделе. Через 6–8 лет, в результате общих усилий всех членов большой семьи, они обзаводились собственным домом и всем необходимым для хозяйства.
Семья Николая Тодорова Колтуклу является классическим образцом отцовской неразделенной многолинейной семьи. Под одной крышей с родителями жили трое сыновей вместе со своими женами и детьми. Дети среднего
брата, после его смерти, остались жить в общем доме со своими родными
дядями и двоюродными братьями.
Согласно данным ревизских сказок (1850 г.), у гагаузов Бессарабии в
середине XIX в. довольно часто встречаются так называемые «братские семьи». В такой семье совместно проживало и вело хозяйство два (реже три)
женатых брата с детьми: Желез и Михаил Стояновы Михайловы, Яни и Михаил Жековы Железоглу, Яни и Георгий Кулевы Лазаревы, Иван и Николай
Куртевы Кусурсус и др. На примере семьи Николая и Косты Капанджи видно,
что спустя 14 лет после смерти главы семьи два брата с женами и детьми продолжали жить вместе (12 человек) в отцовском доме [НА РМ, ф. 134, оп. 2, д.
247, л. 158-165]. В некоторых семьях, в результате смерти одного из братьев,
в одном доме совместно проживали дядя с семьей и племянниками. После
смерти старшего брата (в братской семье) главой дома и опекуном своих несовершеннолетних племянников, которые продолжали жить с ним под одной
крышей, становился младший брат (Стоян и Митю Лефтеровы Бабоглу). В
результате сложившихся обстоятельств в семье могли проживать не только
малолетние племянники, но и неженатый брат или сестра.
Из характера и последовательности переписи душ видно, что родственные семьи селились рядом друг с другом. Например, после записи семьи
Митю Димова Капапанджи, состоявшей из главы семьи и его жены, двух сыновей с женами и детьми, а также дочери, идут данные по семьям двух его
младших братьев – Ивана Димова Капапанджи (всего 7 человек) и Георгия
Димова Капапанджи (всего 9 человек); родственная группа Железоглу – семьи Никола Милева Железоглу (всего 8 человек), Стояна Жекова Железоглу
(всего 12 человек), Василия Милева Железоглу (всего 14 человек), Пано Милева Железоглу (всего 10 человек); родственная группа – семьи Янчо Петрова
Губоглу (всего 8 человек), Янакия Янчова Губоглу (всего 7 человек), Параскива Петрова Губоглу (всего 18 человек); родственная группа – семьи Николая Митишева Орманжи (всего 4 человека), Димо Митишева Орманжи (всего 5 человек), Симеона Митишева Орманжи (всего 8 человек); родственная
группа – семьи Ивана Стефова Стояноглу, Тодора Стефова Стояноглу и т. д.
При сравнении данных переписей за 1835 г. и 1850 г. видно, что к середине XIX в. произошло некоторое увеличение количества братских семей.
305

Возможно, рост такого типа семей объясняется некоторым ухудшением материального положения определенной части крестьянства, среди которых появились хозяйства, либо вовсе не имевшие рабочий скот – 10,2 % [Мещерюк,
1970, с. 60], либо вынужденные объединять свои усилия, и в первую очередь,
с родственниками для обработки земли.
Вместе с тем, увеличению количества братских и неразделенных семей
во многом способствовало российское законодательство, в известной степени влиявшее на этот процесс и ограничивавшее возможности раздела таких
семей. В Уставе о колониях иностранцев в Российской Империи (Свод Законов. Т. XII, ч. 2-я. СПБ. 1857 г.) особо оговаривалось, что закон «позволяет
братьям и родственникам с общего согласия жить одним домом, с таковым
однако ж условием, чтобы хозяином дома был один, а не все» (ст. 173). Таким
образом, поощрялось существование братских семей. Отделение же вновь
образовавшихся семей должно было осуществляться «с дозволения начальства с учетом интересов поселян и эффективности их хозяйства – при достаточном количестве земли, орудий и скота, при согласии родителей» (Ст. 178)
[Цит. По: Державин, 1916, с. 36].
Отмечая роль Российского законодательства в сохранении неразделенных и братских семей у бессарабских гагаузов, следует отметить, что эта традиция в начале ХХ в. была широко распространена и у гагаузов Болгарии.
Болгарские исследователи, подчеркивая отсутствие сведений о существовании задруги у гагаузов Болгарии, приводят данные о том, что в Варненском
округе до 40-х гг. ХХ в. встречались большие семьи из 18–20 душ [Тодорова,
1988, с. 145]. Эти же сведения подтверждаются собранными нами полевыми
материалами у данной группы гагаузов. По словам информаторов, неразделенные и братские семьи (состоящие из 15 человек), в которых проживали
два брата с женами и детьми, встречались довольно часто. В отцовской неразделенной семье, в большинстве случаев, через 5–6 лет совместного проживания с женатыми сыновьями и их детьми глава семьи проводил раздел
всего наследства, и сыновья после женитьбы и построения дома выселялись
в собственные дома. Как правило, раздел наследства между сыновьями происходил при жизни отца и с его согласия [Подробнее см.: Квилинкова, 2007а].
В последней четверти XIX в., в результате сокращения общего количества земли, находящейся в подворном владении (отделение вновь образовавшихся семей, наделение дочерей небольшим участком в качестве приданого),
значительно усилился процесс сокращения больших патриархальных семей
среди задунайских переселенцев. Об этом свидетельствует и высказывание
Н. С. Державина: «Большие болгарские семьи, устроенные на патриархальных началах, о которых так много говорилось 30, 40 и 50 лет тому назад,
давным-давно исчезли. Уменьшение землевладения в связи с общим
ростом населения повлекло за собою сокращение многосемейных дворов, которые существуют еще там, где двор обладает большим земельным участком.
306

Так условия сельскохозяйственной промышленности оказывают свое влияние на развитие форм семейно-родового быта» [Державин, 1914, с. 60].
На основании приведенных выше данных по колонии Чадыр-Лунга
Верхнебуджакского округа видно, что численность неразделенных и братских семей в середине XIX в. не превышала 15–18 человек. Н. С. Державин,
на основе данных 1835 г. по кол. Чешма-Варуит Измаильского уезда, констатировал, что «наибольшая по своему составу семья состояла из 13–11 членов,
наименьшая – из 3 чел. Наибольшие по количеству членов семьи состояли
частью из стариков, детей и внуков , частью только из родителей и детей» [Державин, 1914, с. 105].
Исходя из этого, вряд ли можно согласиться с высказанным современными исследователями мнением о том, что у гагаузов Бессарабии были распространены неразделенные семьи, включавшие в свой состав «несколько
десятков человек и состоящих из нескольких поколений родственников, чаще
всего отца и его женатых сыновей и внуков» [Кустрябова, Дарадур, 2003, с.
156, 157].
Исходя из архивных материалов и данных, опубликованных предшествующими исследователями (А. Скальковский, Н. С. Державин, А. В. Шабашов), можно говорить о том, что у гагаузов (и болгар) на территории Бессарабии распространенным типом семьи являлась малая и отцовская однолинейная семья. Тенденция преобладания у населения юга Бессарабии малой
семьи сохранялась и в начале ХХ в., о чем свидетельствует высказывание
Н. С. Державина: «Семья у наших болгар-колонистов представляет обычный
тип современной семьи и состоит из родителей и детей. Старики обыкновенно остаются в семье младшего сына, в наследство к которому и переходит
затем родное гнездо; всех старших сыновей, поженив их, старики выделяют
от себя на самостоятельное хозяйство» [Державин, 1914, с. 60, 99].
Со второй половины XIX в. развитие структуры гагаузской семьи идет
в сторону постепенного увеличения в обществе доли малых семей и уменьшения доли семей сложных форм [Шабашов, 2002, с. 281; Кустрябова, Дарадур, 2003, с. 159]. При этом независимо от типа семьи ее внутренняя жизнь
основывалась на патриархальном начале, на главенстве старшего мужчины и
почитании старших.

2. Статус супругов в семье
Изменения, происходящие в социально-экономической области, непосредственно влияют на различные стороны жизни народа, в том числе на семейно-брачные отношения. Но в то же время именно семейно-брачные отношения являются наиболее консервативными, поскольку в меньшей степени,
чем, например, материальная культура, подвержены этнокультурному влиянию и хозяйственно-административным изменениям.
307

Согласно нормам обычного права гагаузов, положение женщины и мужчины в семье и в обществе в XIX – первой половине XX вв. было принципиально различным. Традиционно взаимоотношения мужа и жены основывались на господстве патриархальных устоев. Главой семьи считался старший
в семье мужчина (отец). В случае смерти отца главой становился старший
женатый сын. Статус главы семьи жена получала лишь в том случае, если ее
сыновья были несовершеннолетними.
В результате замужества женщина утрачивала свое «членство» в группе
отца и входила в родственную группу мужа (патрилинейный счет родства).
Уличные прозвища (sokak laabı, sokakçä) также были призваны фиксировать
родство по мужской линии (Tudor Toden Maşinin Mitisinin Mişası, Duţa Mitinin
Petrinin Nadisinin Petisi). По сведениям информаторов и по опубликованным
данным, у «бессарабских болгар» широко распространен обычай называть
женщину по имени ее мужа (например, Митица, Иваница, Петрица, баба
Петровица и т. д.) (Квилинкова, 2007а; Державин, 1914, с. 99]. Данный обычай иногда встречается и у «бессарабских гагаузов»: Vasiläsa, Nikuläsa (с.
Гайдар, с. Дезгинджа).
Статус женщины в семье зависел от того, являлась ли она коренным
членом семьи или пришлым. Термин gelin, которым независимо от возраста
называли жену сына, происходит от глагола gelmää (‘приходить’) и обозначает женщину, буквально «пришедшую» в дом.
Выйдя замуж, женщина навсегда попадала под деспотическую власть
мужа. Она должна быть покорной, робкой, во всем повиноваться мужу. Муж
мог ее ругать, бить, а она должна была покорно все переносить. В. А. Мошков, обратив внимание на существовавшие внутрисемейные отношения у
гагаузов, писал: «Битье мужем своей жены считается настолько обыкновенным, что практикуется не только с целью ее наказать или исправить, а даже
без всякой вины с ее стороны, просто, как говорится, для порядка» [Мошков,
1901, № 1, с. 129]. Основной причиной систематического избиения своих
жен была ревность, которая сильно развита у гагаузских мужчин, что подтверждается архивными [НА РМ, ф. 44, оп. 5, д. 405] и историографическими
сведениями [Малай, 1875, № 24, с. 908]. Если раздоры в семье происходили
часто, то жена могла уйти от мужа к своим родителям (но это не означало
развода супругов). Обычно на следующий день родители настаивали на том,
чтобы дочь вернулась к супругу, оставляя ее во власти мужа.
Данная модель поведения определялась традиционными нормами взаимоотношения полов, основанными на четком разграничении статусов, а
также мужских и женских обязанностей. В нормах традиционного этикета
гагаузов заложено психологическое подчинение женщины мужчине. Оно выражалось в исполнении ею строго установленных повседневных обязанностей, с помощью которых необходимо было демонстрировать уважение и почитание мужа и его отца. Женщина должна была в течение всей своей жизни
308

мыть мужу и свекру голову и ноги, что являлось признанием их главенства и
знаком уважения по отношению к ним.
Важное место в семейно-брачных отношениях занимал обычай «избегания», который включал в себя запрет на встречи между невестой и женихом, а также между ней и его родными, в течение всей предсвадебной недели
вплоть до дня венчания [Мошков, 1901, № 1, с. 109]. На протяжении 40 дней
после свадьбы невестка должна была мытьголову в доме своих родителей.
Женщине запрещалось ходить босиком или без передника, так как это расценивалось как обнажение. Использование передника имеет не только практическое, но и традиционное значение, которое заключалось в том, что он
прикрывал женские детородные органы. Строго соблюдали запрет на «обнаженные» женские волосы. Женщина не только всю жизнь ходила с покрытой
головой, но даже ночью должна была спать в косынке. Считалось большим
грехом, если кто-то увидит женщину без платка, в том числе и муж [Квилинкова, 2005г, 55-58; 2005д, с. 27-31]. Вероятно, этот обычай связан с воззрениями о крайней опасности открытых женских волос или они воспринимались
как женская нагота.
По замечанию чешского историка К. Иречека, исследовавшего ряд гагаузских сел в Болгарии, домашние нравы у них имеют тюркский характер.
Мужчины едят отдельно от женщин. Жена остается в доме невидима для чужого [Иречек, 1889, с. 234-235].
Несмотря на нелегкое положение женщины в семье, разводы у гагаузов
были исключительно редким явлением. Систематическое избиение мужем
жены, неспособность мужа иметь детей (считалось, что в отсутствие детей
виновата женщина) и даже половое бессилие обычно не являлись причинами
для разводов. Половое бессилие мужа, которое иногда обнаруживалось сразу
же после свадьбы, женщина обычно скрывала и оставалась с ним в браке до
конца жизни (с. Бешгёз). Однако, согласно архивным данным, в начале ХХ
в. разводы по причине импотенции мужа все же случались (с. Кирсово, с.
Бешалма) [НА РМ, ф. 208, оп. 19, ед. хр. 561].
В вопросах семейного потребления и организации быта соблюдали половозрастное разделение труда (женские и мужские виды работ), которое сохраняется и в настоящее время в гагаузском селе. Даже если женщина вносила существенный вклад в общественное производство, безраздельно господствовало представление, что она лишь помогает основному работнику – мужчине. Неравенство женщины и мужчины и подчиненное положение женщины, освящалось временем, народной традицией, которая была непререкаема.
В этой связи у гагаузов Болгарии сохранилось предание: когда Адам и Ева
поженились Бог, низвергая их на землю повелел «dua etmiş», чтобы женщина
работала целый день и ее работа никогда не заканчивалась и была не видима
для постороннего глаза, а муж, чтобы работал 1 час и его работа была «видимой» и важной: «Karı bütün gün işlesin, işi bitmesin, bişey görünmesin, Adam da
309

bir saat işlesin, evi doldursun, medanda olsun da hepsi görünsün» [Квилинкова,
2005а]. Таким образом, обоснование неравенства полов, связывается современным информаторами с грехом Евы, первой нарушившей запрет Бога.
Привилегированное положение мужчины в семье было основано главным образом на том, что он являлся владельцем земли, так как земля и другое недвижимое имущество передавалось по наследству по мужской линии.
Обладание землею не влияло на положение женщины в семье, так как она не
могла самостоятельно распоряжаться не только семейной собственностью,
но и своей. Только в случае развода или смерти мужа она могла забрать назад
свою часть земли.
Приводя данные, свидетельствующие о подчиненном положении женщины, заметим, что оно воспринималось ими самими как освещенная временем традиция и, по-видимому, в результате установившегося стереотипа
гендерных отношений, не вызывала у них внутреннего протеста. Кроме того,
положение женщины в семье не было совершенно бесправным. В принятии
важных решений учитывалось ее мнение (например, в вопросах выбора брачного партнера, купли-продажи семейной собственности и т. д.), она являлась
хранительницей денег в доме, хотя самостоятельно распоряжаться ими не
могла [Державин, 1914, с. 99].
При оценке положения женщины в семье отметим, что необходимо разделять статус женщины в первом и во втором браке. Значительное ограничение женщины в правах характерно в большей степени для первого брака. По
сведениям В. А. Мошкова, «…первая жена никуда не может уйти от мужа,
как бы он ее не бил и не тиранил, но вторая и третья жены могут уйти от
мужа, куда только пожелают, и общественное мнение в таком случае вовсе их
не осуждает. Оставленный муж, у которого жена ушла к другому, даже и не
пытается водворить ее к себе, потому что общественное мнение всегда становится на сторону жены» [Мошков, 1901, № 1, с. 126]. Разница в положении
женщины объясняется, вероятно, тем, что вдова, выходя замуж во второй раз,
уже была материально обеспечена наледством, доставшимся ей от первого
мужа, то есть была достаточно независима.
Женщина в семье обладала бóльшими правами, если после брака муж
переселялся жить в дом невесты. Статус таких мужчин определялся термином içgüveli / üçgüveli, который имел значение ‘жених, находящийся внутри’.
Зятя принимали в дом на правах приемного сына со всеми вытекающими
отсюда последствиями. Но для этого он должен был прожить определенное
количество лет в доме своей супруги и зарекомендовать себя рачительным
хозяином. Кроме того, зять должен был уважительно относиться к родителям жены. Даже после смерти родителей жены он не имел столь широких
прав в семье, так как ему противостояла жена, обладающая определенной
независимостью в результате полученного ею наследства. Нарушение принципа патрилокальности, согласно обычному праву, принижало достоинство
310

мужчины как главы семьи. В результате сформировавшегося общественного
мнения статус таких мужчин в обществе был несколько ниже, чем у других
глав семейств.
В целом можно отметить, что доминирование женщины в семье было
скорее исключением, но все же встречалось. Наряду с прозваниями, указывающими на родство по мужской линии, в некоторых селах иногда встречаются
прозвания, в которых счет родства велся исходя из женской линии (например,
Petran Kole). Подобные факты свидетельствуют о том, что ведущую роль в
семье занимала женщина по причине «мягкотелости» мужчины (moloşak),
либо женщина была вдовой и воспитывала детей одна. Прозвание по женской линии имело место, если после свадьбы молодые жили в доме невесты,
т. е. муж поселялся в доме жены, например: Marinka Peti.
В народе считалось, что на установление отношений главенства в семье
мужа или жены можно было повлиять. Для этого перед церемонией венчания, при входе в церковь, невеста должна была наступить жениху первой на
ногу. Данный обычай широко распространен у многих народов.

3. Положение женщины в семье
после смерти мужа
После смерти мужа положение женщины в доме свекра напрямую зависело от того, были ли у них совместно нажитые дети. Если муж умер бездетным, то по истечении определенного времени предусмотренного трауром
(40 дней, пол года), женщина должна была вернуться к своим родителям.
Приданое, принесенное ею в дом мужа, она могла забрать с собой, а все что
на свадьбе было им подарено свекром и свекровью оставалось в доме родителей мужа.
Наличие совместно нажитых детей во многом определяло положение
вдовы в доме родителей мужа. Она получала законное право жить в доме мужа
столько, сколько захочет или до повторного выхода замуж. Довольно распространенной была ситуация, когда при наличии двух детей вдова с дочерью или
младшим ребенком покидала дом родителей мужа, уходя к своим родителям.
Старший ребенок или сын, признанный в качестве наследника, оставался в
доме дедушки и бабушки по собственной воле либо с согласия матери (если
ребенок был мал). В некоторых случаях женщина, которая намеревалась повторно выйти замуж, уходила из дома родителей мужа с обоими детьми. При
достижении старшим сыном совершеннолетия он переходил жить в дом своего
отца к его родителям на правах законного наследника. В этом случае его обязанностью являлся уход за престарелыми родителями отца.
Однако наличие совместно нажитых детей еще не гарантировало стабильного положения женщины в доме супруга как матери наследников. Родители мужа могли настоять на уходе невестки вместе с детьми из их дома.
311

Критичность данной ситуации заключалась в том, что дочь с детьми не могла
вернуться в дом своего отца, так как она не имела доли в отцовском наследстве. Единственным наследником являлся ее младший брат. Решение вопроса
о проживании невестки после смерти мужа в доме свекра и свекрови во многом зависело от их отношения к ней. Но в большей степени решение изгнать
невестку с детьми из дома являлось одним из способов разрешения вопроса
о наследстве – передача дома и имущества другому сыну или дочери, а не
внукам (детям умершего сына).
Случаи грубого обращения свекрови с невесткой, в том числе избивание
невестки, имели место в гагаузских селах и в 50-е годы ХХ в. (с. Бешалма).
Особенно женщина становилась уязвимой при временном отсутствии мужа (в
армии и т. д.). Все права над невесткой до возвращения сына получала свекровь.
Таким образом, положение невестки в доме мужа было довольно бесправным.
Как правило, немолодая и многодетная вдова, не имевшая шансов выйти замуж, оставалась жить в доме родителей мужа. Интересно, что время
соблюдения траура по умершему мужу или жене, в течение которого было
запрещено вступать в брак, было различным. Для мужчины считалось достаточным пол года (иногда вдовцы женились даже через месяц), а для женщины – от 1 до 3 лет [Мошков, 1901, № 1, с. 127]. Выйти замуж ранее 1 года
после смерти мужа считалось предосудительным. Обязательное соблюдение
сроков траура для женщины (минимум – 1 год) объясняется тем, что в течение данного периода мог появиться на свет ребенок, который приобретал все
права на свою долю в наследстве отца.

4. Право выбора брачного партнера
Несмотря на сохранение сильной патриархальности гагаузской семьи,
тем не менее, после смерти деда главой семьи становилась бабушка. Функция управления землей переходила к старшему сыну деда при сохранении
главенства старшей женщины (то есть бабушки). Поэтому в вопросах выбора зятя или невестки решающее слово зачастую оставалось за ней. В малой
семье, после смерти отца главой семьи становилась мать при значительном
ограничении ее прав ролью старшего сына, если он был уже женат. Он выполнял функцию заботы и поддержки младших братьев.
Решающая роль старшей женщины в семье связана не только с вопросом распределения хозяйственных обязанностей, но и с вопросом наследования. После смерти деда наследство и право распоряжения им переходило
в руки его супруги, то есть бабушки. В вопросе выбора брачного партнера
внуком или внучкой особенно сильно проявлялась ее деспотическая власть.
Таким образом, принцип верховенства мужского начала, согласно обычному
праву гагаузов, не должен был входить в противоречие с принципом подчинения младших старшим независимо от пола.
312

Одним из важных моментов семейно-брачных отношений, в котором
отражается роль и статус женщины, был вопрос о выборе брачного партнера.
Для вступления в брак необходимо было, с одной стороны, согласие брачующихся, которое во многом было формальным. С другой стороны, обязательным было согласие родителей на брак (данное положение действовало и в начале ХХ в.). Последние же при решении вопроса о выборе брачного партнера
руководствовались в первую очередь хозяйственными интересами: укрепление и укрупнение крестьянского хозяйства с помощью богатых свадебных
подарков, подаренных родителями невесты (скот, земля).
С увеличением стоимости земли, при выборе невесты родители жениха
особое внимание обращали на наличие в приданом девушки земельного надела (zesträ). Невеста с зестрой становится самой желанной в семье жениха.
С обострением вопроса о земле брак по расчету стал частью усложнившихся
экономических отношений. Поэтому, зачастую желания сына и дочери в выборе брачного партнера не принимались во внимание. Власть родителей над
детьми была огромной. Они должны были подчиниться решению родителей.
Иногда родители принуждали сына жениться на девушке старше него и некрасивой, но с зестрой. В народе сохранились на этот счет различные поговорки, например: Toprak bitti, a çerkin Paşe bana kaldı / «Земля закончилась,
а некрасивая Паша мне осталась», и др. (с. Бешгёз). Невест, которые имели в
приданом надел земли, парни нередко уводили без их согласия к себе домой,
несмотря на то, что девушки еще не достигли совершеннолетия. Такая форма заключения брака называлась «zorlan almaa», «kavramaa» (букв. ’взять
силой’).
Обязательным являлось получение согласия на брак от родителей. Священника, венчавшего молодых без такого согласия, в случае непримирения
родственников, наказывали штрафом [НА РМ, ф. 208, оп. 5, д. 2399 (дело за
1902 г.)], в том числе и в тех случаях, когда брачующиеся были совершеннолетними. Кроме того, по обычайно-правовой норме, допустимый брачный
возраст для девушки составлял 14–15 лет, в то время как согласно каноническому праву он был установлен на уровне 18 лет. Руководствуясь последним,
священники отказывались венчать молодых, если невесте было всего 15 лет
[НА РМ, ф. 208, оп. 5, д. 3579], чем вызывали недовольство со стороны сельского общества.
Нередко родители возражали против выбора сына или дочери и настаивали на другой кандидатуре, что заставляло последних решиться на серьезный шаг – не подчиниться решению родителей. Получив согласие девушки,
парень, с помощью своих родственников и друзей, уводил девушку к себе домой (обычай «умыкания невесты»). Нередко это приводило к серьезным конфликтам между родственными группами. Таким образом, в результате происходило нарушение правил традиционной свадебной обрядности, так как из
нее выпадал обряд официального сватовства, взаимообмен подарками и т. д.
313

Согласие родителей на данную форму брака было вызвано стремлением части крестьянских семей избежать огромных материальных затрат на свадьбу.
В вопросе выбора брачного партнера девушка была более свободна по
сравнению с парнем. Непослушная дочь рисковала только своим приданым,
в случае если родители не прощали ей этого поступка (что было не часто).
Некоторые из информаторов гагаузских сел Болгарии припоминали случаи,
когда родители в знак протеста и как мера наказания по отношению к непослушной дочери, сожгли во дворе дома ее приданое [ПМА, с. Болгарево].
Парень в большей степени зависел от родителей, так как в случае неповиновения их воле, он лишался земли и тем самым был не способен обеспечить
нормальное существование своей семьи. В этой связи Н. С. Державин писал:
«Невесту для молодого человека выбирают отец и мать, и сын не имеет права
собственного выбора, он должен жениться на той девушке, какую ему указывают старик и старуха. При выборе невесты не обращают внимания на
богатства ее, но ценят принадлежность невесты к почтенному и уважаемому
всей деревней семейству, принимают во внимание ее характер; приданое родителями невесты дается секретно, без предварительного уговора; кто сколько
даст – на том и сходятся. Что касается выбора девушки, то родители никогда не
идут против ее желания и только дают ей свои советы» [Державин, 1914, с. 126].

5. Брак и допустимая степень родства
Вопросы, связанные с заключением брачного союза в традиционном обществе были жестко регламентированы. В народе строго следили за тем, чтобы в результате брака не происходило смешение кровного родства и родства
по сватовству. Например, братьям запрещалось жениться на двух сестрах, на
сводной сестре, мачехе и т. д. Кроме того, согласно существующему в традиционном обществе делению на три возрастные группы (старики, родители, дети),
запрещалось членам старшей возрастной группы вступать в брак с представителями младшей возрастной группы [Державин, 1914, с. 51]. В основе данного
запрета лежит установка на то, что целью создания семьи являлось произведение на свет здорового потомства, которое возможно при соблюдении определенных возрастных пропорций между лицами, вступающими в брак.
Из материалов переписей, хранящихся в фонде Бессарабского областного
правительства [НА РМ, ф. 5], видно, что в XIX в. браки, в которых возрастная
разница между супругами составляла 10 и более лет были нередкими. Это свидетельствует о том, что она воспринималась как норма. Позже разница в возрасте между вступающими в брак супругами несколько уменьшилась.
Согласно проведенным исследованиям, родство (kat – с. Гайдары) у
гагаузов рассматривалось как «близкое» до 4 степени родства (üçüncü kat
lääzım geçsin) и «дальнее» (до 7–8 степени). Родственникам до 4 степени родства (а в прошлом до 8–9) запрещалось вступать в брак. В основе данного
314

запрета лежит принцип экзогамии. Согласно народной трактовке данного запрета, при кровосмешении «портится кровь» и дети родятся с физическими
недостатками либо вовсе не родятся. Нарушение запрета считалось тяжким
грехом. Однако, по сведениям информаторов, в последнее время встречаются
браки между двоюродными братьями и сестрами. Зачастую под давлением
родственников такой брак распадался [ПМА, с. Болгарево – Болгария]. Общественное мнение резко осуждало брак между кровными родственниками
или родственниками по сватовству. Тем не менее, отдельные случаи заключения брака между двоюродными родственниками, имевшие место в середине
ХХ в., нами зафиксированы и у гагаузов Болгарии [ПМА, с. Орешак].

6. Обряды и обычаи направленные
на сохранение потомства
Как мы отмечали выше, для гагаузов в XIX – первой половине XX в. был
характерен высокий уровень рождаемости, но при этом довольно высокой
была детская смертность, что объясняется частыми эпидемиями, свирепствовавшими в Бессарабии в тот период, отсутствием необходимых медицинских
знаний и помощи, а также значительными физическими нагрузками, ложившимися на плечи женщин. Смерть детей в семье (особенно новорожденных)
рассматривалась в народе как Божье наказание за совершенные грехи; как
негативное влияние на ребенка идущее от крестных родителей (кумовьев);
как результат действия нечистой силы или сглаза.
С целью сохранения потомства совершали специальные обряды, основу
которых составляет языческое мировоззрение. В тех семьях, где дети не выживали (умирали в раннем возрасте), совершали так называемое ритуальное
воровство ребенка (çalardılar uşaa), когда ребенку исполнялся один год. Обряд
«кражи младенца» совершал кто-то из соседей или родственников. Они тайком
уносили его из дома и переодевали в новую одежду. Мать, обнаружив пропажу
ребенка, должна была выкупить его у похитителей с помощью подарков [Державин, 1914, с. 112]. В основе совершавшихся обрядов, приуроченных к годовщине рождения ребенка («кража ребенка», первая стрижка волос, подстригание
ногтей и др.), лежит поверье об особой значимости данного этапа в жизни человека. Целью совершавшихся обрядов являлась так называемая социализация, то
есть принятие ребенка в общество в качестве полноправного члена.
Пытаясь повлиять на «злые силы», оказывающие влияние на судьбу
ребенка, и «обмануть» их, крестьяне совершали различные магические действия, целью которых являлись символическая смерть ребенка и его второе
рождение. Для этого гагаузы Болгарии трижды проносили ребенка через тонкое раздвоенное к верху дерево «aaştan geçirirdik» [ПМА, с. Орешак]. В народе существовало поверье, что такое дерево обладает особой магической силой. Считалось, что ребенок, пронесенный через это дерево, как бы рождался
315

заново и для него уготована другая судьба. В данном обряде проявляются
элементы анимистических воззрений, поскольку дерево наделялось душой и
ассоциировалось с роженицей. Аналогичным по своей функциональной направленности является обряд, при совершении которого многодетная женщина трижды проносила новорожденного под своей нательной рубахой.
Содержание подобных обрядов, свидетельствует о том, что по форме
они являются имитацией деторождения. Таким образом, «рожденный заново» ребенок символически становился членом другой семьи и переходил под
ее покровительство. В основе рассмотренных обрядов лежит контактная магия, где с помощью контакта ребенку передается положительная энергия.
Комплекс обрядов, совершаемых в семьях, где систематически не выживали дети (троекратное перенесение ребенка через конский хомут; имитация деторождения или одевание в одежду, сшитую из кусков материала, собранного у многодетных матерей; троекратная передача ребенка через окно
многодетной женщине и др.), зафиксированы С. С. Курогло у бессарабских
гагаузов. В основе совершавшихся магических приемов, по мнению ученого, лежит верование об особом значении круга, как символа, отгоняющего
от ребенка злые силы. Использование же конских атрибутов (хомута) связывалось им с представлениями о коне как символе здоровья [Курогло, 1980,
с. 22]. Однако, согласно исследованиям ряда ученых, конь в представлениях
многих народов, являлся одновременно солярным и хтоническим символом
[Георгиева, 1983, с. 56; Кардини, 1987, с. 72]. Учитывая тот факт, что в основе
приведенных нами выше обрядов, лежит идея символической смерти и рождения, можно предположить, что магические действия с конским хомутом,
также совершались с целью «нового рождения» ребенка. Хомут же, вероятно,
символизировал женский детородный орган.
Таким образом, с помощью различных обрядов крестьяне пытались
«обмануть злые силы» (luşniţa, lufusniţa), нейтрализовав их негативное воздействие на ребенка и роженицу. С этой же целью и от сглаза, широко использовали различные обереги: красную нить, серебряные браслеты, голубые и синие бусинки (nazar boncuu), метелку, ножницы, нож и другие предметы. Их необходимо было держать под подушкой, чтобы воспрепятствовать
действию злых сил [Курогло, 1980, с. 22].
Важное место в вопросе сохранения потомства занимала забота о рождении здоровых детей. Существовало поверье, что несоблюдение ритуальных
запретов может привести к рождению детей с физическими недостатками.
Эти запреты касались некоторых видов пищи, а также женских работ. Например, запрещалось работать с острыми и режущими предметами (ножницами,
иголкой, ножом) в определенные календарные праздники: в День Св. Симеона, в Волчьи праздники и др. От Игнатьева дня до Рождества соблюдали
запрет на прядение, в основе которого лежит легенда о предродовых муках
Девы Марии, широко распространенная у народов Юго-Восточной Европы.
(Подробнее см. раздел данной книги «Календарные обычаи и обряды».)
316

Существовали также дни, когда необходимо было принести жертву (в
виде обрядовой лепешки, птицы или животного) «за здоровье детей». Например, в День Св. Варвары приготовляли обрядовую лепешку, смазанную
медом, которой одаривали соседей. Лепешкой пытались задобрить болезнь
(оспу, чуму, корь), чтобы она «наелась и не вошла в дом». Согласно поверью,
у того кто не позаботится о болезни, она может унести кого-нибудь из домашних. В основе данного обычая лежат элементы анимистических воззрений.
У гагаузов Болгарии в День Св. Евтимия (2 февраля), который в народе назывался «День мальчиков» / Çocuk günü или «День петуха» / Petlövden,
совершали обрядовое заклание петуха «за здоровье сыновей». Петуха варили
целиком с пшеничной крупой. Приготовляли также специальные лепешки (pitka), которыми вместе с обрядовым блюдом угощали приглашенных соседей
и родственников. Часть блюда и обрядового хлеба раздавали в три соседних
дома. Во второй половине ХХ в. этот праздник отмечался в честь детей вообще [ПМА, Болгария: г. Каварна, Томова К. Ж.; с. Г. Кантарджиево, Добрева
М. Т.; с. Болгарево, Кирова Т. С.]. Позднее, в семьях, имевших дочерей, «за их
здоровье» в жертву приносили курицу, еще не начавшую нести яйца («yarka») .
На территории Болгарии Святой Евтимий почитался как покровитель детей от
различных болезней (в том числе и от эпилепсии) [Гребенарова, 1996, с. 320].
Одним из распространенных обрядов, призванных сохранить потомство, было совершение курбана (жертвоприношения животного) в честь Бога
с целью упросить его «даровать им ребенка» (Alla baaşlasın bir uşak), то есть
сохранить рождающееся у них потомство [Квилинкова, 2007а; 2010а]. С целью его сохранения совершались определенные обрядовые действия («бросание ребенка» у перекрестка), которые связаны с институтом кумовства.
Из всего вышесказанного следует, что в основе обычаев, обрядов, запретов, оберегов, направленных на сохранение потомства, лежат реликты
язычества. Многие из рассмотренных выше обрядов и обычаев сохранились
у гагаузов до настоящего времени. Это свидетельствует о том, что с помощью
многочисленных обычаев и обрядов крестьяне стремились не только задобрить злые силы, но пытались «обмануть» их и самим повлиять на собственную жизнь и судьбу своих детей.
До 70-х гг. ХХ века в области семьи и семейно-брачных отношений сохраняли свою значимость традиционный уклад жизни и обычно-правовые
нормы, согласно которым положение женщины в семье и в обществе строго
регламентировались. В семейной жизни и в быту гагаузы придерживались
традиционных норм поведения, регламентирующих роль и статус мужа и
жены. Вместе с тем, в настоящее время, когда забота о материальном обеспечении семьи легла, главным образом, на плечи женщин, вынужденных для
этого уезжать на заработки за границу (в Турцию), статус мужа как главы
семьи претерпел значительные изменения.

317

Глава 13

Эволюция роли рынка в жизни
горожан. На примере рынка
г. Чадыр-Лунги
Папцова А.К.
Социальные трансформации конца ХХ века обусловили изменение значения многих явлений повседневной жизни. Анализ тенденций этой «переоценки ценностей» достаточно информативен и способен пролить свет на
сущностные характеристики упомянутых трансформаций. Это предопределяет актуальность обращения к исследованию эволюции значения того, что
в современной России чаще называют рынком, а в южных районах бывшего
СССР – базаром. Материалом для анализа в этой сфере могут служить воспоминания жителей Чадыр-Лунги, Комрата и сел, собранные посредством
интервьюирования..
Базар, или рынок в данном смысле, это оборудованная или необорудованная территория, обычно в населённых пунктах, где происходит массовая
торговля с рук. Как уже отмечалось, термин «базар» обычно использовали в
южных районах бывшего СССР. Но в настоящее время термин «рынок» - достаточно распространенный синоним термина «базар» Интересно, что в Москве при преобладании использования термина «рынок», время от времени
употреблялся термин «базар» в 70-е-начале 80-х - так обозначались точки
продажи продовольственной продукции, чаще с собственного огорода, возникающие рядом со станциями электричек и около магазинов в дачных поселках. В Чадыр-Лунге рынок может называться и «рынком» и «базаром», но
стихийно возникающие в разных частях города точки продажи овощей, фруктов, зелени называют «базаром», «маленьким базаром» или «базарчиком».
Сама эта торговля (распродажа) может называться ярмаркой.
Ярмарка – ежегодно (еженедельно) повторяющаяся распродажа товаров, иногда с ограничениями на определённый сезон, товар (например, вино
в День вина) или тематику (например, пасхальные ярмарки). И День Вина и
пасхальные ярмарки приняли самостоятельное значение и уже не связаны с
рынком-базаром территориально.
Ярмарки имели не только коммерческое значение. На них можно было
обменяться информацией (важная функция в эпоху без СМИ); «показать себя,
посмотреть людей», определив и подтвердив свой статус; отдохнуть от повседневности, окунувшись в мир несложных, но действенных развлечений. С
развитием рынка ярмарки из центров оптовой торговли могли превращаться
в выставки образцов, но и это их значение неуклонно менялось.
318

Хронологические рамки данной работы охватывают почти полвека. Это
было время, когда, по словам М.Н. Губогло, «уже отшумели и канули в небытие классические ярмарки по четвергам в Чадыр-Лунге и по вторникам в
Комрате, благодаря которым в середине прошлого века четверги в ЧадырЛунге и вторники в Комрате были больше «воскресеньями», чем сами воскресенья» [Губогло, 2008а, c. 146]
Утрата ярмаркой значения как центра развлечения повлекла и иные изменения – она перестала быть местом, где можно продемонстрировать уровень своего материального достатка (прежде всего посредством одежды) и
«социального капитала». Утрачено и свойство «разрывать повседневность»,
превращая базарный день в особое время.
Вместе с тем, само по себе наличие рынка (базара) – важное средство
определения статуса населенного пункта. Только города имеют «классические» рынки. Интересно, что именно в том селе Гагаузии, которое претендует
на статус города – в Конгазе - существует свой небольшой рынок и жители
близлежащих сел его посещают. Это вот предпочтение рынка Конгаза жителями близлежащих сел, например, села Баурчи. – серьезный симптом изменения
статуса села. В остальных селах могут существовать неогороженные места, где
можно купить некоторые продовольственные товары, чаще овощи и фрукты.
Несмотря на то, что место не огорожено, оно фиксировано. Часто этот «проторынок» представляет собой несколько машин, с которых идет торговля овощами и фруктами. Но для иных покупок жители сел отправляются в города.
В последнее время для того, чтобы облегчить эту поездку, предприимчивые
водители-частники организовали достаточно частые рейсы «маршруток». Чем
ближе село к городу, тем менее развит в нем «проторынок».
Усложнение структуры города и то, что Л.Г. Ионин называет неупорядоченностью – нарушение пространственно-временного порядка реализации культурных явлений [Ионин, 1998, c.119] привело к образованию «мини-рынков» («маленьких базаров») в городских микрорайонах. В отличие от
«проторынков» в селах, работающих как и городские рынки - до обеда, - «мини-рынки» не следуют этой традиции и работают до вечера. На подобных
«мини-рынках» осуществляется продажа овощей и фруктов а также яиц с
машин или в палатках.
Появление в городах «мини-рынков», а также большого количества
магазинов «нон-стоп» нисколько не умалило значения рынков-базаров. Напротив, последние 15 лет могут показаться временем их расцвета. Резко увеличилось время, в которое разрешено торговать – вместо одного (в ЧадырЛунге это был четверг) или двух дней (еще и в воскресенье) торговля идет
практически постоянно. Выходным является понедельник, но в этот день
работают некоторые магазины на территории рынка. Резко возросло количество продавцов, причем подавляющее их большинство продает не свою
продукцию.В Чадыр-Лунге их называют «реализаторами». Построено мно319

жество зданий на территории рынка. В Комрате открылся второй рынок Он
расположен недалеко от старого на «торговой» улице Комрата – той, на которой множество магазинов и один из нескольких супермаркетов столицы Гагаузии. Рынки, похожие на мини-города - с улицами, кварталами - обзавелись
«пригородами»..В Комрате это просто ряды торговцев с рук и ряд машин на
площади, которая также расположена на «торговой» улице, в Чадыр-Лунге
это ларечные ряды за пределами рынка.
Но такое резкое увеличение коммерческого значения рынка на самом
деле является следствием разрушения прежней системы снабжения, разрыва
экономических связей, восстанавливать которые взялись те, кого в России назвали бы «челноками». Большинство из них не имело ни экономического, ни
тем более специального торгового образования и занятие торговлей для них
стало для них средством выживания.
Продавалась на рынках уже не продукция местного кустарного производства, (шерсть, шерстяные нитки, вязанные носки, глиняная посуда и
деревянные ложки), а то, что привозилось из Турции, Румынии, Украины и
России. Но это не означало вытеснения местных товаров импортными конкурентами. Гораздо больший урон кустарному производству был нанесен во
второй половине ХХ века развитием промышленности и торговли. Даже то,
что готовилось к свадьбе и похоронам стало комплектоваться из промышленных изделий и «персидские» ковры постепенно заменили яркие, красочные
домотканые коврики с изображениями цветов. Эволюция шла постепенно.
Вот один из примеров. Если в конце XIX века по свидетельству В.А.Мошкова
[Мошков, 2004, c.369] у богатых гагаузов пол «чистой» комнаты покрывался циновками или домоткаными коврами, то в 80-е гг.ХХ века «нарядным»
вариантом покрытия пола стали промышленные «паласы», повседневным –
домотканые полосатые дорожки. В дальнейшем повсеместно стали использоваться ковровые покрытия, домотканые дорожки практически исчезли,
Трансформации коснулись и других сторон быта. Типовые стенки украсили
то, что стало аналогом «чистой комнаты». Национальный костюм сменился новомодными турецкими и иными нарядами. Промежуточным вариантом
стал костюм, состоящий из платья, кофты, носок и тапочек. И если носки и
кофты были вязанными, то тапочки приобретались в магазине.
В 60-е –начале 80-х гг. именно в магазинах, а не на рынке приобретались промышленные и большая часть продуктовых товаров за исключением
овощей и фруктов.
Магазинов в Чадыр-Лунге было несколько – в 70-е годы это два крупных магазина «Универмаг» и «Детский мир», удовлетворявший потребности
в одежде, мебельный и сеть продуктовых магазинов. Профессия продавца
считалась престижной и социально значимой. Несмотря на то, что в целом
снабжение Молдовы было неплохим, по-настоящему качественные и «стильные» товары были малодоступны и обретение их призвано было указать со320

циальный статус их владельца. Иногда этот процесс инициировался сверху
(например, в виде распродаж для работников райкомов партии), но часто значение имели межличностные контакты – связи с продавцами соответствующих отделов. Следует подчеркнуть, что «придерживая» товар для особых
случаев, продавцы имели в виду не столько материальную выгоду, сколько
приобретение «социального капитала», потому особо престижные товары
попадали не просто к богатым, а прежде всего к «социально значимым»
людям. Известная юмореска А.Райкина «Дефицит» справедливо указывала
на значимость «маркировки» дефицитным товаром в условиях реально иерархического. но в материальном отношении почти однородного общества.
Определителем статуса человека выступало не какая-нибудь эмблема (как
в средневековом Китае) или количество звезд на погонах (тем более, что к
этому времени уменьшилось количество категорий работников, обязанных
носить форму), а дефицитность одежды и обуви членов семьи «важного» человека.
Иногда забота властей об определенных категориях населения принимала парадоксальные формы: например, ветеранам войны оставляли особо дефицитные книги в книжных магазинах. Наиболее популярной в годы
«книжного бума» конца 70-х – начала 80-х была серия «Мир приключений».
Сложно представить, что именно в книгах этой серии остро нуждались всеми
уважаемые ветераны.
Продовольственные товары были в достаточном количестве, но выбор
их был сравнительно невелик. Несмотря на то, что в каждом продуктовом магазине можно было найти какие-нибудь экзотические товары типа сигар (притом, что курили в основном папиросы, о чем упоминает еще В.А.Мошков, посвятивший курению табака целую главу[Мошков, 2004, c.395-396]), но зато
молоко, кефир, сметана, сыр были одного сорта. Молоко и сметану чаще всего продавали на разлив из больших железных бидонов, кефир –в поллитровых бутылках, которые можно было потом сдать в магазин. Овощи и фрукты
продавались на рынке. Каждый колхоз района имел для этого на территории
рынка свой ларек. Потенциальные покупатели прекрасно знали «специализацию» колхозов и выстраивались в очередь к нужному ларьку.
Поскольку цены на подобного рода продукцию были невелики это время стало Золотым веком домашнего консервирования. В отличие от заводов,
освоивших ограниченный ассортимент подобного рода продукции (и среди
них «икру заморскую, баклажанную»), хозяйки проявляли творческий подход
как к содержанию, так к форме закаток. К этому времени компоты и варенья
в стеклянных банках сменили фрукты, нарезанные и подсушенные. Появление пластиковых бутылок не осталось незамеченным – стали использовать и
их (например для хранении свернутых в трубочку виноградных листьев. Эта
изобретательность – прекрасный пример взаимодействия традиций и инноваций, характерных для традиционного общества – инновации продолжают
321

традиции в новых условиях. Количество закаток стало прекрасным мерилом
трудолюбия хозяйки. Стоит отметить, что это качество- трудолюбие - весьма
ценимо и гагаузами и болгарами[Берг,1993, c.126]. Вместе с тем, консервирование было вынужденной мерой – до недавнего времени продажа овощей
носила сезонный характер. Только в последнее время стало возможным отказаться от запасания на зиму картошки (если она не выращена в домашнем
хозяйстве). Стала привычным явлением немыслимая доселе покупка овощей
поштучно и …продажа закаток.
Мясо продавалось в особом здании рынка – каменном мясном павильоне. Несмотря на то, что в Чадыр-Лунге был свой мясокомбинат, обрести
мясную продукцию было достаточно сложно. В павильоне оно заканчивалось достаточно быстро. Еще сложнее была ситуация в селах (в тех случаях,
когда птиц и скот не держали в частном хозяйстве). По воспоминаниям учительниц, направленных на работу в села в 70-е годы практически невозможно было раздобыть, например, курицу. Несмотря на то, что почти в каждом
частном хозяйстве разводили птиц, просить их продать было практически
бесполезно. Можно было ее обменять или получить в подарок. Приезжим
молодым учительницам, не имевшим своего хозяйства, практически нечего
было предложить взамен, брать же курицу безвозмездно было неловко. С подобной проблемой можно было столкнуться и в городе. По воспоминаниям
работницы табакзавода, в середине 70-е годы в тот момент, когда заболела ее
дочь, после неудачных попыток приобрести курицу, она получила ее в подарок уже сваренной, вместе со столь необходимым бульоном.
Существовал и «безрыночный» способ получения мяса, отражавший
реликты еще родоплеменных отношений. Если забивалось крупное животное, то часть родственников и соседей (особенно те, кто помогал в забое и
разделке скотины) получали мясо и мясные изделия (например, домашние
колбасы). В свою очередь даритель сам одаривался в тот период, когда родственники или соседи забивали свою скотину. Этот древний обычай сохранился вплоть до настоящего времени (т.е.в начале XXI века), несмотря на то,
что появилось много возможностей сохранить мясо (положив его в холодильник или морозильник) и вопреки тому, что все больший круг разнообразных
отношений опосредован деньгами.
К безрыночным формам обмена можно отнести обычай обмена дарами
гостей и хозяев, этих гостей принимающих. Гости, как правило, дарили то,
что производилось в их хозяйстве (и прежде всего то, что было для хозяйства
специфичным).Хозяева отдаривали гостей продукцией своего хозяйства. В
настоящее время подарки иногда покупаются на рынке (например, конфеты,
печенье и т.д.).
Существовавшая «специализация» частных хозяйств была известна
жителям микрорайона города или односельчанам. Это также могло привести к безрыночному натуральному обмену в 70-е -80-е годы, а в настоящее
322

время чаще к внерыночной торговле. Для ее организации не требуется особенных усилий – можно было обойтись даже без вывески (хотя иногда на
забор вешается лаконичная самодельная вывеска типа «Вино»). Продукция
(чаще всего вино, подсолнечное масло, брынза) хранится в обычном подвале,
а ее хозяин на время отрывается покупателем от домашних дел. Также точно
можно «продавать» услуги – для этого даже табличку вешать не нужно, жители села или микрорайона прекрасно сами знают мастера.
Существовали и другие формы обмена. Участие в различных ритуалах
вовлекало человека в кругообмен даров различных видов. Человек, побывавший на свадьбе и одаривший новобрачных дарами, сам получит их в день своей свадьбы. Поводов к обмену дарами более чем достаточно. Часто родители
новорожденного получают многое из необходимого в ходе различных ритуалов, связанных с рождением ребенка. Конечно, изначально товары приобретались на рынке. Но со временем накапливался запас подарков, которые не были
использованы в качестве вещей и продолжали свое путешествие в качестве подарков, иногда (крайне редко) возвращаясь к исходному дарителю.
В настоящее время большее значение, нежели раньше, приобретает обмен дарами между друзьями, что, в принципе, более характерно для индивидуалистических культур Запада [Годелье, c.177]
К началу 80-х спрос на овощи и фрукты оставался по-прежнему
высоким, но предложение заметно ему уступало. Помимо колхозных ларьков появились наскоро сделанные (со стенами из сетки) небольшие ларьки в
различных частях города, но и из них продукция исчезала со стремительной
быстротой.
Способы решения этой проблемы пытались искать в различных
сферах. Одним из наиболее эффективных для горожан был поиск новых
вариантов в сфере распределения. Посредником в ней попытались стать
предприятия, закупавшие нужную продукцию в том объеме, в каком ее заказывали работники предприятия. Сначала «распродажи» на предприятиях
касались лишь продовольствия (и прежде всего овощей и фруктов, затем и
мяса). В конце 80-х распродавать стали почти все, но возможности заказать
нужное были ограниченными. Если, к примеру, были нужны детские носки
и мужская обувь, а была детская обувь и мужские носки, но закупалось то,
что предлагалось, а затем обменивалось (иногда в несколько этапов) на нужное. К началу 90-х дефицитными стали не только особо качественные, но и
обыкновенные товары. И вместе с тем, именно тогда горожане сделали те
покупки, которые позволили пережить трудные 90-е годы – «безденежно-купонное» время, время задержек зарплат и выплаты их и пенсий «натурой»,
время невиданной инфляции и резкого роста цен.
Другим способом решения трудностей с продовольственными товарами
стало предоставление горожанам земельных участков – огородов (неогороженных участков для выращивания овощей) и «фазенд» Термин «фазенда»
323

появился благодаря бразильскому фильму «Рабыня Изаура». Означал он такой участок, на котором можно было выращивать фруктовые деревья.
Способ, предпxолагавший развитие рыночных отношений на деле вылился в аграризацию жизни горожан. Многие из вынужденных огородников
– высококвалифицированные специалисты в своих сферах - не обладали навыками и знаниями в возделывании земли. Использование техники было минимальным и могло проявитьсяв форме кооперации с целью приглашения
тракториста дважды в год вспахивавшего участки.
Поскольку выращенная продукция в основном использовалась в хозяйствах огородников, то на состоянии городского рынка это почти не отразилось, за исключением того, что в «предпосадочный сезон» разворачивалась
активная продажа семян – как специализированными предприятиями, так
и частниками. Некоторые из частников продавали семена, используя такие
упаковки как самодельные кулечки и такие меры объема как маленькие стаканчики. Качество сорта при этом имело не большее значение, чем цена, а
ведь ранее именно Чадыр-Лунгский колхоз специально занимался производством семян. В 90-е годы «огородный бум» стал постепенно утихать. Помимо
удаленности участков и невысокой эффективности производства подлинным
бедствием для огородников стало воровство. Идея приватизации была достаточно популярной в тот период времени, и творческое применение ее к выращенным кем-то овощам было вполне ожидаемым. Социальной базой «похитителей урожаев» была молодежь, не нашедшая иного способа применения
своих сил, разного рода маргинальные элементы и…иногда вполне добропорядочные владельцы соседних участков, «спасавшие» созревшие плоды от
более злостных похитителей. Это не означало проявления неуважения к чужому имуществу как таковому. Огороды, вопреки названию, не были огорожены, то есть даже символически не отделены от «всеобщего». Огородники
пытались организовать дежурство, но в конечном итоге все большее количество участков переставало обрабатываться.
В 90-е годы прекратили свое существование «советские супермаркеты».
В универмаге ненадолго разместился ресторан, а в «Детском мире» - филиал банка. Но это не означало прекращения снабжения. Альтернативой этим
структурам стал рынок. Так началась пора его расцвета, во многом продолжающаяся и поныне.
Именно в этот период рынки стали «нашим всем». Там стало возможным приобрести мебель, продукты, одежду, обменять деньги. Интересно,
что только спустя лет десять на рынке г.Чадыр-Лунги филиалы с обменными
пунктами догадались открыть два банка, до этого времени в роли «банкиров»
выступали мужчины с пачками денег, перетянутыми аптечными резинками.
«Валютчики» обычно стояли недалеко от входа на рынок и функции их были
весьма разнообразными. В случае острой необходимости они могли одолжить деньги (прежде всего знакомым). А если бережно хранимая иностран324

ная банкнота покрывалась пятнами, «валютчик» мог со знанием дела отмыть
ее в самом прямом и первичном смысле этого слова.
Вообще, в сфере финансов на время сложилась и расцвела целая особая
сфера альтернативная государству. Она не была тесно связана с рынком-базаром, но существовали точки их пересечения. Речь идет о том, чтобы давать
деньги «на проценты» или «под проценты». Это была альтернативная форма
кредита, не слишком обремененная формальностями, что мешало прибегнуть
к помощи государства тогда, когда должник не выполнял обязательства. Особенно риск был велик для тех, кто не занимался этим специально, а просто
решался выгодно поместить случайно образовавшийся у него капитал, например, продав доставшийся по наследству лишний дом. Чтобы обеспечить
безопасность подобных сделок потребовалось создать еще и альтернативную
структуру «правоохранительных органов» в лице людей, специализацией которых было самыми разными способами вытянуть из должника деньги. Но
миграционные процессы, разрывавшие связи должника и кредитора, да и
успешное создание «государственной» системы кредитов лишило эту структуру жизненной силы. Мешали ее функционированию и особенности традиционного общества. Деньги не должны были стать поводом для конфликтов
между соседями. И если должник объяснял задержку отсутствием у него возможности выплатить долг, то общественное мнение ему сочувствовало. Это,
кстати, требовало особых умений от тех, кто брался помочь вернуть долг:
надо было уметь прежде всего правильно «говорить».
Особое отношение к проблеме долгов в традиционном обществе имело
и другие следствия. Прежде всего, когда изменились экономические условия и
резко увеличились счета за пользование водой, теплом в зимнее время и так далее государство столкнулось с проблемой невыплат. Причем неплательщиками
иногда были достаточно состоятельные и уважаемые люди, которые просто полагали, что их «социального капитала» хватит, чтобы «решить проблему». Но
государство проявило твердую решимость настоять на своем. Филиал одного
из банков был демонстративно размещен в отобранном за долги особняке «нового гагауза», свет, вода и отопление безжалостно отрезались и теперь, получив зарплату или пенсию, жители города прежде всего выплачивают долги.
Часто это не в прямом смысле этого слова долги государству – многие предприятия жизнеобеспечения приватизированы. Свет, например, «поставляет»
испанская фирма «Юнион Феноса». Первоначально подобное отношение государства воспринималось с недоумением. Казалось, оно нарушало некую невысказанную договоренность – был период, когда людям месяцами не выплачивалась зарплата и это не встречало такого резкого протеста, который бы, скорее
всего был на Западе. Но ответной ожидаемой терпимости не последовало. В
настоящее время это принято общественным мнением как данность. Долги по
отношению к государству (в обобщенном, конечно, смысле) необходимо выплачивать и иметь в виду, что выплата зарплаты может и задержаться.
325

Там, где выплата долгов совсем уж была бы затруднительной, государственные структуры стараются вообще избежать проблем. В Чадыр-Лунге,
например, было отключено центральное отопление. Те, кто смог, поставил
себе автономное и начал делать это еще до рокового решения. Кто не смог
– одинокие старики-пенсионеры, например, выживает как может. Впрочем,
совсем одинокие могут поселиться в созданном для них Доме престарелых,
учреждении, немыслимом в подлинно традиционном обществе. Не все готовы с этим мириться и смельчаки отчаянно изобретают способы «обмануть»
счетчики, рискуя, при этом быть поставленным перед необходимостью выплаты штрафа.
В период отключения отопления рынок чутко отреагировал на новую
потребность – населению были предложены сразу два типа автономных котлов и услуги по их установки в максимально сжатые сроки.
Помимо «модернизированного» решения этой проблемы общество нашло и более традиционный способ. Он может иметь серьезные экологические последствия – население сосредоточенно вырубает лесные и парковые
насаждения, с большим трудом выращенные в засушливом степном регионе.
Гораздо проще нашелся способ утрясания проблемы с частными долгами. Способ это весьма обычен для традиционного общества и аналоги его
легко найти, например, в анекдотах о Ходже Насреддине,весьма, кстати, популярном у гагаузов персонаже. Суть его в том, чтобы под благовидными
предлогами воздерживаться от того, чтобы давать деньги в долг.
То, что роль «менял» взяли на себя филиалы банков не слишком сказалось на положении «валютчиков». Наиболее предприимчивые из них давно
легализовали свой бизнес, став добропорядочными владельцами магазинов.
В целом, пора развала Союза способствовала резкой имущественной и социальной дифференциации общества. Некоторые из тех, кто пополнил ряды
«новых гагаузов» начинали свою деятельность на рынке. С рынком были связаны и перспективы мини-олигархов Чадыр-Лунги. За последние двадцать
лет прекратили свое существование многие предприятия города, бывшего
некогда крупнейшим промышленным центром Гагаузии. Полученные же различным образом капиталы владельцы предпочитали вкладывать в строительство бензоколонок, мини-магазинов, баров и ларьков на рынке. Прежде всего из-за долгов перед бюджетом при посредстве налоговой инспекции были
проданы колхозами и куплены частниками 9 из 10 колхозных ларьков. Исключением стал ларек села Валя-Пержей, но и он в настоящее время сдается
в аренду. Затем, получив соответствующее разрешение в горсовете, частники
построили ряды новых ларьков на арендованной земле рынка, а в конечном
итоге принадлежащей Потребкооперации. Ряды эти никак не специализированы, что стало следствием принадлежности ларьков разным владельцам.
Структура рынка в целом постоянно усложнялась. По словам директора рынка с 1994 года И.И.Киорогло уже в 1995 году рынок промышленных
326

товаров был отделен от рынка продовольственных товаров, а в 1999 году был
выделен рынок живности.
В настоящее время на рынке Чадыр-Лунги примерно 700 торговых
мест, но они обычно загружены не полностью. В зависимости от дня недели
и степени приближения к очередному празднику загруженность составляет
от 50% до 80%. Для тех, кто не мог приобрести ларек были сооружены ряды
столов под навесами на 180 мест. Арендная плата весьма гибкая – одноразовый сбор составляет 4 лея за метр стола, но можно заплатить за месяц, тогда
предусмотрена 30% скидка. То, что рынок «способен зарабатывать» позволяет ему содержать лабораторию. Сотрудники лаборатории каждый день делают анализ продуктов, обеспечивая безопасность приобретения товаров на
рынке. Для нужд рынка живности существует ветлаборатория. Существует
на рынке и информационное бюро.
Рынки взяли на себя также функции переживающих кризис «Домов
быта» и продают не только товары, но и услуги – там можно сшить и починить себе одежду, взять напрокат платье на выпускной вечер или новогодний
утренник, заказать дубликат ключей.
Работа на рынке является далеко не такой престижной как работа продавца в советское время. В тот период, когда в Чадыр-Лунге действовал филиал Современного гуманитарного института, ректор филиала был вынужден отказать в работе вполне квалифицированному специалисту из-за того,
что горожане не могли понять как может продавец рынка выступить в роли
преподавателя ВУЗа.
Большинство «реализаторов» - женщины.
Разнообразие товаров на рынке не столь велико. Стремясь гарантировано продать свой товар, владельцы торговых точек приобретают «проверенные» сорта чая, кофе, консервов и т.д. Любителям экзотики приходится обращаться в несколько мини-маркетов, владельцы которых могут рискнуть и
привезти более разнообразный товар.
Реалии последних двух десятилетий показали, что «книжный бум»
70-х-80-х годов был связан не только с повальным интересом к чтению. Помимо истинных книголюбов, печатные издания приобретали те, кто желал
бы «серийными томами» украсить соответствующие шкафы модных в тот
период «стенок». Помимо этого, сложности с «добычей» книг, делали их
привлекательным маркером дифференциации. В итоге в настоящее время из
700 торговых мест только одно ориентировано на продажу литературы и еще
одно – на продажу периодики. Но и в указанных местах легче найти литературу для детей, а не классику. Особенно жалкое зрелище представляют собой
книжные развалы в Кишиневе. Предмет особой гордости начала 80-х годов –
книгу из серии «Мир приключений» можно приобрести за 10-20 леев. Новые
книги, естественно, стоят гораздо дороже.
Смена акцентов в сфере печатной продукции – ориентация продавцов
на литературу для детей - не случайное явление. Аналогичную эволюцию
327

предпочтение можно наблюдать и в сфере промышленных изделий – появилось достаточно много торговых точек, специализирующихся на продаже
детской одежды и детских игрушек. Это симптом серьезных трансформаций
традиционного общества. Долгое время дети не считались объектом вложения стольких средств – одевать предпочитали девушек на выданье и юношей–женихов. Одежда для малышей переходила от старших детей к младшим. Одежда, ставшая маленькой для младших членов семьи, передавалась
по наследству или более дальним родственникам, а также знакомым. Детство считалось подготовкой ко взрослой жизни. Именно в детстве должны
были быть усвоены стереотипы, позволяющие воспроизводить традиционное обществ: трудолюбие, умеренность. Жизнь родителей должна была быть
эталоном для детей. В настоящее время родители стараются приложить все
возможные усилия, для того чтобы жизнь их ребенка была непохожа на их
собственную, исполненную тяжкого физического труда. Одним из средств
для достижения этой цели представляется получение высшего образования.
За последние 20 лет только на Юге Молдовы были открыты 3 ВУЗа – в Комрате, Тараклии и Кагуле и были предприняты неудачные попытки открыть
еще 2 - в Комрате и в Чадыр-Лунге. Студенты в большой мере определяют
спрос, что особенно очевидно на примере Комрата. Но и совсем маленькие
дети одеты гораздо лучше, чем их сверстники лет 30 назад и это несмотря на
снижение уровня жизни в целом.
Стремление следовать моде, а не традициям, сказывается во всем. В
первую очередь, это касается одежды. Бабушкино и мамино платье из сундука, который, кстати, утратил свой статус нужного предмета мебели, уже
не вдохновят девочку. Национальный костюм, утратив значение в повседневности, вернул его в период театральных (танцевальных) постановок во время
празднеств. И если ранее объединяющим фактором было то, что все его носили, то теперь так же прочно объединяет то, что все рады наблюдать, как его
используют певцы, танцоры и актеры.
Изменилась и стратегия подготовки к важнейшим жизненным событиям.
Ранее атрибуты приданного, прежде всего постельное белье, собирали годами и значение каждой вещи возрастало в силу того, что любование ею долгие
годы сплеталось с мечтами о замужестве и ориентировало на эти мечты. Теперь гораздо важнее, чтобы подготовленные вещи (а раздобыть их перестало
быть проблемой) были достаточно современными. Рынок влияет и на состав
приданного: в определенный момент в него была включена современная мебель (стенки и спальные гарнитуры), затем бытовая техника, например, стиральная машина. В этом, отчасти, еще можно усмотреть сохранение, хотя и в
видоизмененном виде прежних стереотипов – женщина должна быть прежде
всего хорошей хозяйкой и бытовая техника призвана ей в этом помочь. Вместе
с тем, это почти вынужденная мера – женщина должна совмещать функции
домохозяйки и работницы, так как большинство женщин работает и иногда их
328

зарплата выше, чем у мужей. В настоящее время в число свадебных подарков
все чаще входит ноутбук. Тотальная компьютеризация Гагаузии имеет много
объяснений. С одной стороны социальные сети и Skype помогают соединять
семьи даже тогда, когда родители в тысяче километров от дома обеспечивают
благополучие детей в рамках трудовой миграции или тогда, когда часть семьи
уже постоянно живет в другой стране. С другой стороны подростки все более
активно переселяются в виртуальное пространство, там общаются и необходимо «актуализироваться» в этом пространстве, для того чтобы пообщаться с
друзьями, да и просто начать жить в новой форме бытия – бытия виртуального.
Это очень творческий процесс, в нем можно выбрать себе иной облик, иное
имя, можно быть успешным, получив высокие оценки за фото или перейдя на
новый уровень в приложении-игре, можно преодолеть чувство одиночества,
обзаведясь сотней виртуальных друзей. В меньшей степени Интернет воспринимается как возможность доступа к информации.
Современное общество все больше становится обществом потребления и это находит многочисленные проявления. В настоящее время проблема «как одеться» сменена проблемой «как модно одеться». Если «одеться в
принципе» возможно на особых рынках «сэкенд-хенда», или, согласно местной терминологии «гуманитарки», то одеться модно необходимо прежде всего на рынке. Рыночные ряды являются аналогом подиумов высокой моды, а в
роли манекенщиц выступают те, кто первым приобрел модную вещь.
Интересным примером сочетания традиции и инновации является представление о престижной вещи. Если на Западе престижной является прежде
всего вещь эксклюзивная и одежда должна подчеркивать индивидуальность,
то в традиционном обществе престижная вещь должна повторять признанный
образец. Конечно, общество, в целом неоднородно и есть те, кто предпочитает выглядеть нестандартно – в таком случае к их услугам многочисленные
каталоги, по которым можно заказать «нестандартный» наряд. В последнее
время число «нестандартных выборов» возросло. В сфере одежды каталоги
и сетевая торговля в целом не в состоянии конкурировать с рынком, но зато
они имеют большое значение для продажи косметики. Фактором, обеспечивающим успешность продаж, является то, что студентки, старшеклассницы
и сотрудницы офисов стремятся быть «не хуже других» в момент просмотра
каталога и формирования заказа. Более того, стремление заработать вовлекает их в ряды сетевых торговцев и одним из стимулов к этому является также
возможность брать косметику со скидками. Привлекательным моментом в
организации работы сетевых торговцев является то, что иногда товар можно
приобрести в рассрочку. «Престижность» и дороговизна косметической продукции внушают клиенткам уверенность в долгом сохранении того, что так
важно для женщины, стремящейся быть привлекательной – красоты.
Еще одним примером сочетания традиции и инновации является не
адекватный возможностям населения региона (в силу невысоких доходов)
329

успех операторов мобильной связи. Фактором, обусловившим этот успех в
традиционном обществе, является высокая ценность общения и поддержания связей. Вместе с тем модель (и ее цена) мобильного телефона стала маркером социальной дифференциации – важно иметь не просто мобильный телефон, а дорогую и полифункциональную модель. Это особенно характерно
для подростков – несмотря на имущественную дифференциацию большинство учится в государственных учебных заведениях (исключением является
частный турецкий лицей для мальчиков). Важно отметить, что мобильные
телефоны (как и, например, машины-иномарки) сравнительно редко используются для нужд бизнеса.
Современные реалии повлияли еще на один важнейший элемент традиционной культуры - пищу. Помимо того, что готовые продукты (например,
макароны, творог и так далее) постепенно вытесняют пищу изготовленную
самостоятельно (домашнюю лапшу, домашний творог и т.д.). Рынок вмешивается уже и в ту сферу, которая представлялась сакральной. Речь идет о тех
изготовленных на хлебозаводах куличах, которые готовы потеснить заботливо выпекаемые в домах аналоги. Рынок чуток к пищевым потребностям горожан. В период поста им предложат многообразие постных товаров, включая
постное мясо (соевое) и постные торты.
Активизация жизни рынка не способствовала формированию стереотипов рыночного поведения. Речь прежде всего идет об отсутствии традиции
торговаться, столь значимой на восточных базарах. Цена на продукцию является стабильной. И если даже в ходе непродолжительного торга будет предложена скидка, чаще всего самим продавцом, то она будет небольшой и в целом
запланированной:«Вещь стоит 200 леев, но я уступлю Вам ее за 190». Более
того, если на восточном базаре цена зависит от времени дня и от места торговой точки, то на рынке Чадыр-Лунги цена является примерно одинаковой на
всем его пространстве. Редким исключением могут быть действия «разового»
торговца, продающего на рынке излишки своей собственной продукции. Постоянные реализаторы не только придерживаются единой цены, но и организованно ее поднимают. Это иногда повергает покупателя в шок, вследствие которого он несколько дней вообще воздерживается от покупок данного товара.
Никто из торговцев и не пытается привлечь покупателя уступкой в цене или
гибкой системой цен Никто не пытается получить прибыль за счет ускорения
оборота продукции. Некоторое время в Чадыр-Лунге исключением такого рода
была сеть магазинов «Фан-Трейд». Помимо попыток ускорить оборот, привлекая покупателей низкой ценой, предприниматель одним из первых в городе вывесил рекламный щит, «приблизил» продавца к покупателю, открыв торговые
точки в различных районах города, в том числе и на рынке, и разрушил временные ограничения на торговлю, обеспечив круглосуточную работу своих минимаркетов. Но его курс на низкие цены был недолгим, в силу чего оборот стал
не столь быстрым. Столь редкое единодушие торговцев позволяет предполо330

жить ускоренную монополизацию рыночной торговли и незаинтересованность
владельцев торговых точек в поиске более эффективных механизмов торговли.
Одной из особенностей организации торговли является то, что владельцы торговых точек редко стремятся поощрить реализаторов материально. Это способствует текучести кадров,при том, что как уже отмечалось, большинство из
них не имеет специального образования.
Высокие цены рынка Чадыр-Лунги заставляют покупателей искать более приемлемые варианты. К их числу относится поездка за продуктами в
Болград, за одеждой и обувью в Кишинев или Одессу. Для того, чтобы такая
поездка была выгодной, партия товара должна быть достаточно большой:
продукты на неделю, одежда – для всей семьи.
Частыми посетителями Кишинева являются и торговцы. Усложнение процедуры пересечения границ сделали невыгодными поездки за товаром в другие
страны. Оптовые закупки осуществляются чаще всего именно в столице.
Вместе с тем у рынка Чадыр-Лунги не так много конкурентов. В Комрате, например, в последние годы появились сравнительно большие супермаркеты, аналоги существующим в Кишиневе. Их владельцы могут себе позволить снизить цены. Сравнительно большой ассортимент товаров, удобство
размещения товаров (не надо обходить длинные ряды с тяжелыми сумками,
достаточно погрузить товары с полок на комфортабельные тележки), все это
делает супермаркеты достаточно привлекательными. Это очень быстро заметили торговцы комратских рынков, почувствовав на себе снижение объемов
продаж.
Вместе с тем, у рынков есть неоспоримое преимущество перед супермаркетами – возможность приобрести товар в рассрочку, под запись.
Альтернативой этой системе служило возобновление кредитов, но финансовый кризис ограничил возможности банков в этой сфере. Распродажа товара
под запись может осуществляться и в мини-маркетах, но чаще всего именно
на рынках. Принцип, в соответствии можно договориться о покупке вещи в
рассрочку различен - уступку такого рода могут сделать родственнику, знакомому, постоянному покупателю и просто человеку с «честными глазами».
Никаких формальностей при этом – типа расписки или оставления в залог
паспорта не соблюдается. Продавец может при этом не знать не только адреса
и телефона покупателя, но даже и его имени.
Действия такого рода важное проявление солидарности и свидетельство
того, что в настоящее время рынок-базар является частью довольно сложной
системы. Разнородные ее элементы соединяются посредством того, что Л.Г.
Ионин называет «включением» и «диверсификацией». Вследствие включения любые содержания актуально либо потенциально включаются в культуру
и совершенно различные по происхождению системы знаков и символов начинают взаимодействовать. Под «диверсификацией» понимается установление сложных систем взаимодействия традиций, культурных стилей, образов
331

жизни. Примером этого взаимодействия могут служить указанные случаи
включения в систему общества, во многом остающегося традиционным элементов рыночных структур и взаимодействие рыночных и нерыночных механизмов.
Степень консервативности общества, тем не менее не стоит преувеличивать. Особенно это очевидно в расширения сфер взаимодействия, опосредованных деньгами. Если раньше родственники могли бесплатно помочь, например, в ремонте и строительстве дома, то в настоящее время строительные
работы будут платными. Несмотря на высокие цены, хозяин дома предпочтет
пригласить не «бесплатно работающего родственника», а профессионала, который хорошо делает свое дело, пусть даже и за хорошие деньги. Вообще,
расширяется круг действий, поручаемых специалисту – если раньше мужчины предпочитали сами сделать ремонт, а женщины – сами что-то себе сшить
по выкройкам, то в настоящее время и те и другие прибегнут к услугам профессионалов. Родители скорее отведут ребенка к репетитору, чем отважатся
проверить домашнее задание. Даже священные для человека традиционного
общества обязанности по воспитанию детей родители могут переложить на
человека, получающего за это деньги, например, уехав на заработки и оставив ребенка няне.
Но и степень продвижения к рыночной экономике не представляется
такой уж высокой.
Обилие торговых точек не сопровождается совершенствованием стратегий продвижения товара от производителя к покупателю. Рост продаж не
связан с расширением объемов производства. За последние десятилетия прекратили существования многие промышленные предприятия города, например, мясокомбинат, молокозавод и так далее. Оставшиеся – влачат подчас
жалкое существование. За уничтожением колхозов не последовало создания
структур, способных осуществлять высокотехнологичное аграрное производство. «Новые гагаузы», сумевшие каким-либо образом накопить капитал,
не вкладывают его в производство. Новые фабрики в регионе открыты турками и сирийцами, привлеченными дешевизной рабочей силы - ведь работницы рассчитываю еще на домашнее хозяйство. Показательно, что в последнее
время фабрики открывают в селах – например, в Конгазе. В лучшем случае
строятся магазины, бары, бензоколонки. Это, конечно, не исключает отдельных успехов отдельных производителей. Но на рынках часто продаются импортные товары, а покупают их нередко те, кто живет на деньги гастарбайтеров. Налицо сочетание разнородных элементов, создающих сложную систему взаимодействия: на рынке существуют как рыночные, так и нерыночные
механизмы.
Вместе с тем не стоит забывать о некоммерческих аспектах деятельности рынка. Рынок по-прежнему остается местом обмена информацией, особенно важном, поскольку он объединяет различные круги общения человека
332

- там можно встретить и родственника и бывшего одноклассника – людей,
с которыми не связан территориально (как с соседями) или функционально
(как с коллегами). Поскольку стало меньше форм проявления коллективного
досуга, например, в силу того, что практически не действует кинотеатр, реже
проводятся мероприятия в Доме культуры, то именно рынок может быть местом встреч и общения. Рост религиозности способствует тому, что встречи
в храмах постепенно также становятся регулярными, но общение там затруднено.
Для некоторых девушек и женщин регулярные походы на рынок выполняют примерно те же функции как и просмотр латиноамериканских сериалов – вечно продолжающегося шоу. Только просматривая сериал можно
мысленно «присвоить» жизнь героя, а рассматривая висящие и лежащие товары можно вообразить себя их владельцем. Некоторые целый месяц предвкушают будущую покупку, навещая «свой» товар ежедневно, некоторые так
и не приобретают его.
Интересно, что существуют гендерные различия в подходах к общению
на рынке. Для женщин, как правило, общение на рынке не является целью,
ее задачи – более прагматические. Но встретив знакомых, она может провести достаточно много времени за разговором. Часть мужчин, особенно не
отягощенных работой, могут отправиться на рынок преследуя именно такую
цель – общение. Они готовы простоять достаточно долгое время на одном и
том же месте, охотно откликаясь на разговоры и на принятие небольших доз
горячительных напитков.
Вместе с тем, базарные дни уже давно не являются таким праздником,
какими были четверги в Чадыр-Лунге в сравнительно недавнем прошлом.
В итоге можно сделать следующие выводы: эволюция рынка в жизни
горожан является отражением разнообразных социальных трансформаций. Значение рынка возросло с разрушением прежней производственной и
торговой структуры, но это свидетельствует не о дальнейшем совершенствовании этой системы, а, скорее о попытке компенсировать проблемы
связанные с упомянутым кризисом. Помимо коммерческого значения рынок
еще является местом обмена информации, проведения досуга.

333

РАЗДЕЛ IV
ТРАДИЦИОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ
И МЕНТАЛЬНОСТЬ
Глава 14

Лексика и символика гагаузской
календарной обрядности
Е. Попович-Сорочяну
В основе народного календаря гагаузов лежит православный церковный
календарь, поэтому большинство праздников и хрононимов названы именами святых, чьи дни отмечаются в течение всего календарного года: Sveti
İvan, Ay Yuvan, İvan günü; Sveti Nikulay, Ay Nikola, Nikola günü, Ay Nikola günü,
Nikulay günü, Sveti Nikulay günü. Иногда наименованием дня служит лишь
имя святого: Varvara, Trifun, Nikola, Simion. Кроме того, частью календарной
терминологии являются церковные названия праздников и хрононимы: Büük
ayazma, Blaguşteni, Paskellä, Тroyţа и др. Наряду с церковным пластом существует и другой – народный, более яркий и многочисленный: Kolada, Surva,
Dragayka, Kasım, Hayvannarın günü, Babin günü и др.
Каждому из основных праздников соответствует несколько терминов.
Объясняется это сосуществованием христианских и народных названий
праздников, а также структурой гагаузской терминосистемы, в состав которой входят как собственно гагаузские термины, так и термины-заимствования или кальки из разных языков. Так, например, для обозначения дня Св.
Игнатия в гагаузских селах зафиксированы следующие названия, отражающие как народные, так и христианские понятия: Ignajden, İgnajden günü, İgnat
günü, Tauk yortusu/Taukların günü (‘куриный праздник/день’), Domuzların günü
(‘день поросят’). В наименовании Дня сорока мучеников Kırk ayöz/Kırk meçik
(ayöz и meçik - ’святой’) участвуют лексемы из греческого языка (α′γιος) и
арабского (через турецкий: ’славный’ – эпитет бога).
Названия большинства дней православных святых имеют бинарный
ряд – наименование сана дается на болгарском и греческом языках, имя
же святого на гагаузском народном языке: Ay İliya – Sveti İliya (Sveti İley);
Ay Örgi – Sveti Görgi и др. Следует заметить, что гагаузы, некогда жившие
на Балканском полуострове вдоль побережья Черного моря и находившиеся под влиянием греческой церкви, так называемые “хаслы” (‘настоящие’)
334

гагаузы, чаще используют греческие варианты названий церковных праздников: Ay Varvara, Ay Vasil, Ay Todur и др. Параллельно употребляются и болгарские наименования: Sveti Nikulay, Sveti İliya, Sveti İvan, Sveti Arhangel, которые получили большее распространение среди так называемых «болгарских
гагаузов». По наблюдениям В.А. Мошкова, термином Свети обозначались
“более высокие по своему положению святые: Cвети Петри, Cвети Гёрги,
Cвети Юван, а термином Ай – менее высокие святые: Ай Илия, Ай Мина, Ай
Тодур и т.д.” [Мошков, 1901, с. 3].
Дни православных святых отмечены также гагаузскими определительными словосочетаниями (изафетами 2-го типа): Andrey günü (букв. день Андрея), Todur günü, İvan günü/Van günü, являющимися калькой с болгарских
сложных лексем, составленных из антропонима и слова день (ср. болг. Андреевден). Иногда появляются тавтологические формы: İgnajden (İgnajdi) günü
– ’День Св. Игнатия’ (ср. болг. Игнажден). Часто наблюдаются сокращенные
варианты – Sava, Nikola, Pitro(u), Krestou или, наоборот, формы, сложенные
из греческих и болгарских калек – Ay Varvara günü (букв. день Св. Варвары),
Ay Nikola günü/Sveti Nikulay günü и др. Интересны номинативные формы для
обозначения дня бабки-повитухи. Заимствованный с болгарского языка термин Babinden равноправно употребляется с калькированной формой Babu
günü, реже используется эллипсированная форма Babin, а самой распространенной является сочетание, состоящее из болгарского определения бабин и
гагаузской лексемы ‘день’: Babin günü.
Гагаузским языком были фонетически адаптированы болгарские наименования двунадесятых праздников, пришедшие в болгарский из греческого
языка через старославянский: Blaguşteni (Blaguştenie), Spas, Troyţa, Pobrajna
(Probejna, Probajdin), Strateniya (Sreteniye).
Самым важным праздником в христианском календаре является Пасха.
Гагаузы, как и весь христианский мир, в этот день отмечают воскрешение Иисуса Христа. Название Пасха представляет собой греческое видоизменение
древнееврейского слова Рesah (’прохождение’). В гагаузском языке для обозначения пасхальных праздников устанавливаются формы Paskellä, Paskellä
günü (букв. пасхальный день), Paskellä aftası (букв. пасхальная неделя),
Paskellä cumаrtesi (букв. пасхальная суббота), Paskellä orucu (пасхальный
пост), где лексема Paskellä в изафетном словосочетании выполняет функцию
определения. Пути проникновения термина Paskellä из греческого языка
(Пασχα, Пασκαλιά) в гагаузский могли быть различны: через среднеболгарский с вторичным введением суффикса -kа (по народной этимологии, также см. диалек. Паскалé) и образованием термина по существующей модели:
Paskellä günü; возможно, также под влиянием молдавского Paşte, Paştele (ср.
в молд. нар. Pocroavele (1.10/14.10), Probajnile (6.08/19.08), Floriile (’Вербное
воскресенье’), Sînzienele (24.06/07.07). Для называния Пасхальной недели
существует и другой термин – Büük afta (букв. Великая неделя). Термино335

логизация Пасхальной недели и его дней происходит по модели, известной
многим языкамл – к названию дня добавляется определение великий: Büük
perşembä – ‘Великий четверг’, Büük cumaa – ‘Великая пятница’ (ср. греч.
η′µεγαλη ε′βδοµαζ ‘Великая неделя’; болг. Велика неделя, Велик четвъртък,
Велик петък; серб. Велика неделя, велики петак; рум. Joia mare (‘Великий
четверг’). В гагаузском языке для называния Великого четверга существует
термин-синоним Ak perşembä (букв. белый, чистый четверг), само определение чистый объясняет значение этого дня. По данному образцу в гагаузском языке именуется и Крещение Господне – Büük ayazma (ср. болг. Велик
водосвет). Подобно терминологизируются и названия праздников Успения
и Рождества Пресвятой Богородицы: Büük Panaya – Küçük Panaya (ср. болг.
Голяма Богородица – Малка Богородица; молд. нар. Sf. Maria Mare – Sf. Maria
Mică). Божью Матерь гагаузы именуют греческой лексемой – Panaya (Panıya)
< греч. Παναγια (’пресвятая’ – эпитет Богородицы).
Праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы именуется адаптированной заимствованной лексемой Vedeniye (ср. болг. Въведение Богородично, рус. Введение во храм Пресвятой Богородицы и молд. нар. Vovidenia)
или терминологическим словосочетанием Ovideniye günü, образованным по
имеющейся модели. Подобным образом именуется и праздник Воздвижения
Креста Господня – Кrestou günü (ср. болг. Крестовден; молд. нар. – Ziua Crucii) - букв. день креста. В некоторых местах употребляется сокращенная форма болгарского термина – Кrestou (болг. притяж. прил. Крестов). В результате контаминации греческой и болгарской форм по существующей модели в
гагаузском языке образуется новый вариант термина – Аy Кrestou.
Иногда христианские названия праздников переосмысливаются, происходит восстановление внутренней формы термина в виде народной этимологии, что, в свою очередь, влияет на комплекс магических действий. Примером может служить термин Kırk kaşık (букв. сорок ложек), которым назван
в с. Конгаз праздник сорока мучеников, в честь которых хозяйки раздавали
родственникам и соседям сорок ложек.
С утверждением христианства народные обычаи и обряды не исчезали,
они получали новое истолкование или перемещались со своего времени празднования. Поэтому наряду с церковными терминами каждому из основных
праздников календаря соответствуют народные наименования, отражающие
комплекс ритуальных действий данного дня (напр, народные наименования
Дня св. Игнатия – Taukların günü (‘куриный день’), Taukların yortusu (‘куриный
праздник’), Domuzların günü (‘день поросят’) отражают совершающиеся в этот
день ритуал “высиживания яиц” и заклание рождественских поросят). Многие
церковные праздники получили свое народное наименование по значимости
дня: Büük afta – Великая неделя, Büük perşembä/Ak perşembä – Великий/Чистый
четверг; по основному ритуалу (Prost gecesi – Прощеный вечер; Kadın gecesi –
ночь накануне Дня св. Николая, когда совершался обрядовый обход домов ря336

жеными [Soroçanu, 2006, с. 23, 146]; Sarmısak gecesi / Sarmısak / Usturoy – канун
Дня св. Андрея, когда совершался обряд «хранения чеснока» и др.) или по обрядовой пище (Et orucu – Мясные заговены; Piinir aftası – Сырные заговены).
По народному календарю гагаузов год делится на два сезона: зимний и
летний. Разделяющими датами являются праздники Hederlez (23.04/06.05) и
Kasım (26.10/08.11) – важнейшие вехи скотоводческого календаря балканских
народов. Термин Kasım означает ‘делящий на части’, то есть этот день делит год
на две части. Лексемы Kasım и Hederlez известны и в турецком языке. Туркиземледельцы заимствовали эти две даты (начало весны и начало зимы) из местного земледельческого календаря, распространенного у христиан Малой Азии
[Гордлевский, 1968а, с. 89]. Термин Hederlez происходит от турецкого hidrellez,
Hızırilyaz, где Хызыр - мусульманское имя Ильи Пророка, а Ильяс от ilkyaz, что
означает весна. Скотоводческая направленность праздника Hederlez нашла отражение в его народном наименовании – Hayvannarın Paskellesi (‘Пасха животных’). Церковная обрядность и христианские представления двух праздников
фиксируются терминами Ay Dimitri, Sveti Dimitri и Аy Örgi, Sveti Görgi.
Предкам гагаузов был известен и солнечный календарь. Об этом говорят
древние обычаи народного календаря и отчасти названия календарных праздников. Подобно хронониму Kasım (‘делящий’), разделяющего год на зиму и лето,
гагаузами обозначен и другой рубежный хрононим. Так, Рождество Христово
гагаузами Болгарии названо лексемой Kırım, что означает «сгиб, слом», т.е. рубеж (день зимнего солнцестояния), разделяющий солнечный год на две части.
Гагаузы Молдовы именуют этот праздник заимствованными лексемами Kolada
и Krêçun (Kraçun). Общераспространенным термином является Kolada, заимствованный гагаузами у болгар. Название праздника является основой для образования новых обрядовых терминов. Термины-словосочетания, включающие
в свой состав лексему Kоlаdа, обозначают различные аспекты рождественской
обрядности: сам процесс колядования kоlаdа gezmää; дом, где колядчики разучивают колядки – kоlаdа еvi; обходные рождественские песни – kolada türküleri; мелодии – kоlаdа аvаsı; благопожелания, произносимые колядчиками при
получении рождественского каравая – kоlаdа molitvası; обрядовые караваи для
колядчиков – kоlаdа kolacı; бумажные цветы, украшающие шапки колядующих
– kolada çiçää; рождественский пост – kоlаdа оrucu; предрождественскую неделю – kоlаdа аftası; канун Рождества – Kоlаdа аjunu , Koladaya karşı; ночь перед
Рождеством – Kоlаdа gecesi; первый день Рождества – Kolada günü; дружину
взрослых колядующих – büük kolada; дружину – группу детей колядующих –
küçük kolada. От основы Коlаdа на основе суффиксации образованы единичные
термины: при помощи суффикса лица -cı составлена лексема коlаdаcı (колядчик), a рефрен колядной песни коlаdelе дал название колядке – коlаdеlе.
В некоторых гагаузских селах наряду с термином Kolada используется и
термин Krêçun (Kraçun). Этимология и полисемия данной лексемы в славянских и румынском языках чрезвычайно любопытна для толкования термина
337

в гагаузском языке. Проведенный нами этнолингвистический анализ рождественской обрядности гагаузов подтверждает точку зрения О. Трубачева о
первоначальном основном значении лексемы Крачун, образованной от глагола *korčiti ’шагать’ (болг. крáча, срб. крáчати,), т.е. «шагающий, переходный
день; день солнцеворота» [ЭССЯ, 1984, c. 56]. То, что в «болг. Крачун ‘народный праздник летнего или зимнего солнцеворота: в одних местах – 8-21
июня, в других – сочельник, канун (подчеркнуто нами – Е.С.) Рождества’»
[БЕР, 1979, c. 726], подтверждает семантику «рубежа»: канун (последний день
перед новым днем, день, который «укорачивает время», приближает новый
день), и сам праздник (крача – шагать). Объяснение Р. М. Козловой значения
глагола крача ‘шагать’ из и.-е. *(s)ker- ‘сгибать, крутить’ [ЭССЯ, 1984, c. 56]
очень созвучно с гагаузским кırım (‘излом, изгиб’). На наш взгляд, термины
Kırım и Krêçún в различных гагаузских диалектах означают одно и тоже: рубеж, переход в другое, новое время. Возможно, термин Krêçún (Kraçún) был
известен гагаузам еще на Балканах, но широкое распространение он получил
здесь, в Бессарабии. По рассказам информантов, Kraçún – это, прежде всего,
праздник Рождества Христова и время, когда идет обновление этого самого
времени – günner уenileniy ‘дни обновляются’.
Праздник Нового года обозначен терминами Eni Yıl (‘Новый год’), Ay
Vasil (‘День Св. Василия’) и Surva / Suvrak / Zıvra. В некоторых местах для
обозначения праздника его наименование дается во множественном числе
(pluralia tantum): Survaki, Suraki. Объясняется это тем, что новогодние обрядовые действия (ритуал обхода домов) совершаются в течение всего святочного цикла. Без сомнения, термин Surva был заимствован гагаузами еще на
Балканах. В исследованиях болгарских этнографов лексема сурва возводится
к греческому  – ‘кизил’ от лат. sorbus – ‘дикая груша’. Семантика
и символика болгарской новогодней обрядности подтверждает эту этимологию. В представлении болгар, кизил – самое крепкое дерево, онo считается
символом крепкого здоровья, долгой жизни и изобилия. Очевидно, первоначально лексема сурва означала кизиловую веточку (позже украшенную), с
которой дети ходили по домам с пожеланиями здоровья и плодородия, а затем
стала обозначением самого праздника и его компонентов. Необходимо отметить, что бессарабские болгары и гагаузы не связывают первоначальное значение лексемы surva (‘кизил’) с семантикой и символикой новогодней обрядности: в Буджакских степях кизиловое дерево встречается не часто, в качестве атрибута ритуала используются яблоневые и вишневые (реже вербовые)
веточки. В большинстве гагаузских сел реквизит новогоднего обряда Suvrak
не украшен, но обязательно имеет почки. В связи с этим нам близко утверждение Л. Йордановой о том, что термин сурва происходит от сурова пръчка
(‘свежесорванная ветка с почками и живительным соком’), что отражает
его основное значение – плодородие и здоровье в будущем году [Йорданова, 1996, c. 26]. Дериваты основ Surva/Suvra/Surak/Zıvra обозначают различ338

ные аспекты ритуала «surva»: праздник Surva (Suvrak, Survaki, Suraki, Zıvrа)
и реквизит surva (survakliţa, suvrak, survaki, suraki, sıvrа), сам ритуал surva
gezmää (suvrak gezmää, survaki gezmää, suraki gezmää, zıvrа gezmää), участника suvrakçı (survakiçı) и его действия survalamaa (suvraklamaa, survaklamaa,
suraklamaa, zıvralamaa). В отличие от терминологического гнезда Коlаdа,
термины от основ Surva/Suvra/Surak/Zıvra образуются, в основном, способом
суффиксации.
В наименовании дня фиксируются различные культы и представления.
Хрононим неразрывно связан с обрядом, с наиболее характерным для данного дня ритуалом. Исходя из предложенного Н.И. Толстым понятия«грамматика» обряда [Толстой, 1982, c. 57], можно выделить ряд номинационных типов, каждый из которых мотивирован отдельным элементом обряда: ритуальным действием (предикат) – Prost gecesi (‘Прощеный вечер’), Dam kürümää
(букв. чистить хлев); исполнителем (субъект) – Pipiruda, Rusali; объектом, на
который направлено действие, при помощи которого совершается действие,
или адресатом (дополнение); оценочным значением обрядового периода
(определение) – Ak Perşembe, Büük afta, Büük Panıya - Küçük Panıya.
Наиболее продуктивна модель образования хрононимов и ритуалов от
названий обрядовых объектов. Для номинации используются названия предметов, которые в этот день имеют магические свойства, ритуальную символику – Surva, Sarmısak, Dragayka, Kırk kaşık, Süüt pazarı. Основой номинации
может служить предписание определенной пищи в этот период: Piinir aftası, Et
duşniţası, Et orucu; реквизит обряда: Kaluyeni (Gerçu, Germançu), Stäva, Kapra;
обрядовая песня: Kolada, Plugumoşi, Pupalilaysa, Hey-hey. Важным источником
формирования названия могут быть адресаты обрядов и обрядовых действий.
Ими становятся либо лица, святые, кому посвящен праздник – Babu günü,
Varvara günü, либо родовые предки – Moşi (‘троицкая задушница’), Ölülerin
Paskellesi (‘праздник Радоница’), домашние и дикие животные – Hayvannarın günü (букв. ‘день животных’ – праздник крупного рогатого скота –02.01),
Canavar yortuları, Yabanı yortuları (‘Волчьи праздники’), Topal canavar yortusu
(‘Праздник хромого волка’), домашние птицы – Tauk yortusu, (букв. ‘куриный
праздник’), болезни – Kara Çarşamba (букв. ‘черная среда’ – среда русальской
недели, когда, по народным представлениям, была опасность заболеть “черной
болезнью”– эпилепсией), мифологические персонажи – Rusali, Babu Marta,
Kadın gecesi (Kadın – имя двуликого духа в тюркской мифологии, “Владычица
Алтая”, который одновременно представляется злым-добрым, со знаком мужчина-женщина).
Для обозначения обрядовых реалий используются различные номинативные возможности: а) по обрядовой предназначенности реалий: Panaya
pitası, Panaya çorää (обрядовый хлеб, раздаваемый в честь Божьей матери),
kolada evi (дом, где колядчики разучивали колядки), kolada çiçää (бумажные
цветки, которыми девушки украшали шапки колядчиков), kırk kaşık kolacı
339

(поминальный калач, раздаваемый в День сорока мучеников, названный в с.
Конгаз Kırk kaşık günü; в этот день вместе с калачами раздавали сорок ложек
(kırk kaşık – букв. сорок ложек); б) по характерному признаку (внешний вид,
форма): örülü kolaç (плетеный каравай), sekizlik (обрядовый хлебец в виде
восьмерки: sekiz – ‘восемь’), kovrik (обрядовое печенье извитой формы: kıvırık – ‘извитый’), guguşçuk (обрядовая булочка формы голубя: guguş – ‘голубь’), pesmetçik (обрядовая булочка квадратной формы); по функции: ballı
çorek, ballı pita (лепешка, помазанная медом, которую раздавали с целью умилостивить Св. Варвару: bal – ‘мед’); в) по основному обрядовому действию:
eleştirme (üleştirmä) kolaç (поминальный калач); г) по обрядовому тексту: plugumoşi kolacı, hey-hey kolacı (калачи-дары для участников новогоднего ритуального обхода домов).
Участники обрядовых обходов получают свое наименование от названия праздника: коlаdа-cı, suvrak-çı, plygumoşi-ci, lаzаr-cı, lаzаrcıyka, pipiruda,
pıpıruda-cı. Названия обрядовых лиц-участников дружины основаны на сходстве функций, строго распределенных и закрепленных лексикой, не являющейся в обычном употреблении терминологической: ţar, starasta (главное
лицо, глава дружины колядчиков), kasir (участник коледной дружины, собирающий деньги), dever (колядчик, носящий баклагу с вином, по аналогии со
свадебным чином dever – ‚деверь’), popaz (колядчик, произносящий благодарственную молитву: popaz – ‚поп’), gelin - güvää (главные участницы лазарских обрядов: gelin - güvää ‘невеста - жених’). Используется ассоциативное сближение обычных и обрядовых реалий и перенос названия с одного из
них на другой: kloçka (первый посетитель в день Св. Игнатия, имитирующий
действия наседки: kloçka – ‚наседка’), kedi (участник, извещающий о приходе
дружины колядчиков и собирающий дары: kedi – ‘кот’).
В наименовании ритуалов, как правило, отражается семантика основных обрядовых действий, характерных для данного ритуала: sаrmısak
beklеmää (букв. хранить чеснок), yımırta sallamaa (букв. яйца раскачивать
– обряд, совершаемый на заговенье), yımırta hamlamaa (букв. хватать яйца
ртом – также совершается на заговенье), molitva okumаа (букв. читать молитву – произнесение благодарности за полученный рождественский калач),
Rusalileri getirmää (букв. приводить русалии) / Rusalileri götürmää (букв. уводить русалии).
Этнолингвистический анализ подтвердил важнейшую роль культа предков, солярного культа, представлений о начале нового года и аграрных культов для гагаузской календарной обрядности. Семантика и символика обрядовых реалий нашли отражение в значении терминологической лексемы, в ее
знаковой сущности и метафоричности, а также в ее полисемантичности.

340

Глава 15

Гагаузские календарные праздники
и обрядность
Квилинкова Е.Н.

1. Пространственно-временные
представления гагаузов
Календарные праздники, верования и приметы хранятся в народной памяти и передаются из поколения в поколение, являясь как бы неписаным сводом правил поведения в семейном и общественном быту. В народном календаре отражается этническая культура, представления об окружающем мире,
эстетические и морально-этические взsгляды и т. д.
Понятие календарь включает в себя два аспекта: хронологическую последовательность событий (время, событие обозначенное во времени) и мировоззрение народа. Календарь, как система исчисления времени, представляет
собой наблюдения над астрономическими и природными явлениями, проводившиеся на протяжении многих веков с целью регулирования хозяйственной
деятельности человека в соответствии с природными ритмами, таким образом,
источником осознания времени является трудовая деятельность людей. Накопленные знания в виде определенной системы счета времени («культура времени») передавались из поколения в поколение с помощью обрядов и праздников.
Праздники, которые составляют важную часть народного календаря
(уortuluk – букв. праздничник), выполняли функцию указателя рубежей, связанных с хозяйственной деятельностью людей, а также регламентировали
время отдыха и развлечений.
Деление календаря по циклам
Для обозначения времени у гагаузов использовалось два понятия: zaman
и vakıt. Первое употреблялось, главным образом, в историческом смысле, т.
е. при указании на какие-то длительные промежутки времени в прошлом (в
легендах, сказках), а также и в настоящем. Второе понятие использовалось в
основном для обозначения конкретного времени, как физической категории,
для коротких промежутков времени в настоящем или будущем – orak vacıdı
(время жатвы), güz vakıdı (осенняя пора) и т. д., а также для обозначения прошедшего неопределенного времени в сказках.
Для традиционного мировоззрения гагаузов характерно использование
двух календарей с разными сферами применения. В XIX – первой половине
XX вв. гагаузы особо отмечали праздники Hederlez – Kasım, что свидетельствует о сохранении древних представлений о двуцикличном делении года и
341

роли скотоводства. В то же время в хозяйственной деятельности широко использовали четырехцикличное деление года, что объясняется преобладающей
ролью земледелия в этот период. При этом весна (ilkyaz) и осень (güz) выступали не как самостоятельные сезоны, а как своеобразные промежутки времени.
Началом весны в календаре считаются праздники: 1 марта, 40 мучеников, Благовещенье. Для обозначения начала лета и осени также нет четких
дат. На основании содержания календарной обрядности можно считать, что
начало лета связывалось с Русальной неделей (отмечавшейся после Троицы),
начало осени – с праздником Преображения (6 / 19 августа), а начало зимы – с
Волчьими праздниками (середина ноября).
В гагаузском календаре бытуют народные и иноязычные названия месяцев:
Январь – büük ay («большой месяц») / yanvar; февраль – küçük ay, küçük-gücük («маленький месяц») / fevral; март – sürmäk ayı («месяц пахоты»),
baba Marta («Баба Марта») / mart; апрель – çiçek ayı («месяц цветов») / april;
май – hederlez / pipiruda (название месяца от одноименного праздника «Хедерлез» и от обряда «Пипируда», который совершали в этом месяце) / may;
июнь – kirez ayı («месяц вишни») / iyün; июль – orak («месяц серпа», «месяц жатвы») / iyul; август – harman ayı, lobut ay («месяц молотьбы», «битый
месяц) / avgust; сентябрь – baa bozumu, ceviz ayı («уборка винограда», «месяц
орехов») / sentäbri; октябрь – pastırma ayı («месяц пригтовления пастырмы»)
/ oktäbri; ноябрь – kasım (от одноименного праздника Касым), canavar ayı
(«Волчий месяц, от волчьих праздников, отмечавшихся в ноябре) / noyabri;
декабрь – kıran ayı / dekabri.
Латинское
№ название
месяцев
1 Январь
2 Февраль
3 Март
4 Апрель

Народное название месяцев*
у гагаузов
Молдовы
Büük ay
Küçük ay /
Küçük-gücük
Sürmäk ayı/
Baba Marta
Çiçek ayı /
Hederlez (в XIX – нач. XX вв.)

у гагаузов Болгарии
Бююк ай
Гюджюк ай

у турок
Ени йыл
Кучук /
Гюджюк

у турок
(алиан)
Болгарии
Ocak
Şubat

Март баба

Март

Mart

Чичек аи

Април

Nisan

________________

1. Данные по народному названию месяцев у гагаузов Молдовы даются по: Квилинкова, 2007а;
Правила орфографии и пунктуации гагаузского языка. Комрат, 1994, с. 71; ГРМС.
2. Данные по народному названию месяцев у гагаузов Болгарии приводятся по источнику: Манов,
1938, с. 111.
3. Данные по народному названию месяцев у турок, по-видимому, православных (третья колонка)
приводятся по источнику: Гордлевский, 1968, т. IV, с. 90-91.
4. Данные по народному названию месяцев у турок-алиан (приверженцев Али) приводятся по
источнику: Българските алиане, 1991, с. 100.

*

342

Окончание таблицы
6 Июнь

Hederlez /
Pipiruda (в ХХ в.)
Kirez ayı

7 Июль

Orak ayı

8 Август

Harman ayı /
Lobut ayı

5 Май

9 Сентябрь Baa bozumu / Ceviz ayı
10 Октябрь
11 Ноябрь
12 Декабрь

Pastırma ayı /
Kasım (в XIX – Нач. XX вв.)
Canavar ayı /
Kasım (в XX в.)
Kıran

Маис аи /
Пеперуда
Ай Петро аи
Ай Илия аи /
Орак аи
Панайя оруджу /
Лобут аи /
Харман аи
Иставрос аи
Касым

Маис

Mayıs

Кирез
Чюрюк /
Орак

Haziran

Аустос /
Харман
Иставрит /
Авара
Октоври /
Хач

Temmuz
Ağustos
Eylŭl
Ekım

Джанавар йортулары

Кош коян / Коч
Kasım
(кош катыма)

Христос оруджу /
Kырым

Сыгыр коян

Aralık

Исходя из народного названия месяцев видно, что хозяйственная
деятельность гагаузов в значительной степени связана с сельским хозяйством.
Некоторые гагаузские названия месяцев свидетельствуют об их связи со
скотоводческой деятельностью: hederlez (апрель (ст. ст.) – май (н. ст.) – начало
скотоводческого сезона – kasım (октябрь (ст. ст) – ноябрь (н. ст.); месяц октябрь
(pastırma ayı) являлся предверием зимы, поэтому в этот период заготавливали
на зиму специально обработанное мясо pastırma; в ноябре соблюдали дни в
честь волка с целью уберечь стадо от хищников (сanavar ayı). Таким образом
в народном названии месяцев проявляется контаминация земледельческого и
скотоводческого календаря.
Сопоставление народных названий месяцев у гагаузов Молдовы
и Болгарии показывает почти полное их совпадение. Имеется также
значительное сходство с народным названием месяцев у гагаузов с турками,
которые были записаны В. Гордлевским, вероятно, у православных турок
[Гордлевский, 1968, с. 90-91]
Следует отметить, что четкое деление по месецам относится к более
позднему времени. Известный русский этнограф С. Токарев подчеркивал,
что сущность деления календарных циклов связана с деятельностью людей:
«…при делении календарных обычаев по сезонам, необходимо помнить, что
в основе этого деления лежит не сама по себе смена времен года, а обусловленная ею цикличность сельскохозяйственных работ» [Календарные обычаи…, 1983, с. 4].
Наполненность различных сезонов хозяйственными работами была
неодинаковой. Поэтому различные временные отрезки обладали разной
ценностью для человека и время воспринималось как переход от одного
вида деятельности к другому. Зачастую сроки сельскохозяйственных работ
устанавливались в соответствии с народными приметами, в основе которых
343

лежали природно-климатические условия, иными словами, использовалясь
локальная система указания времени, связанная с местными природными
циклами. При восстановлении в памяти каких-либо событий (рождение, свадьба, смерть и т. д.) крестьяне использовали не конкретные названия месяцев,
а отрезки времени, связанные с сельскохозяйственными работами: orak vacıdında (во время жатвы), harman vakıdında (во время молотьбы), baa bozumuda
(во время уборки винограда). Таким образом, для носителей традиционной
культуры был важен сезон, наполненность времени конкретными занятиями,
а не месяц в его современном понимании.
Неделя (afta) делится на семь дней: воскресенье (раzar), понедельник
(pazeertesi), вторник (sali), среда (çarşamba), четверг (perşembä), пятница
(cumaa), суббота (cumeertesi). Не все дни недели обладали одинаковой
значимостью. (Подробнее см. раздел настоящей книги «Приметы и гадания».)
Наименьшая календарная единица времени – сутки / sabaаdan sabaaya
(с утра до утра) / gün (день). Использование термина gün (день) для обозначения суток свидетельствует о том, что сутки заканчивались с наступлением
полной темноты, т. е. ночь (gecä) не считалась значимой частью астрономических суток. В представлении о частях дня выделяются три главных временных отрезка, на которые делится день – утро, полдень, сумерки.
Время в течение суток определяли по астрономическому положению
солнца, которое являлось основным пространственно-временным ориентиром. В зависимости от положения солнца день условно делили на 8 частей:
1) kuşluk – время после рассвета и до восхода солнца (предрассветное время
рассматривалось в качестве точки отсчета); 2) gün duuması – восход солнца,
gün duudu / güneş duudu – рассвело / солнце взошло, sabaalamaa – рассветать,
çin sabaa – раннее утро, sabaa – утро; 3) üülen – полдень / зенит солнца, 4)
gün döner avşama / üüledän sora – после полудня; 5) gün – день, gündüz – днем
(дневное время суток до сумерек); 6) avşam üstü – под вечер, avşama dooru – к
вечеру, avşamnamaa – вечереть; 7) avşam – вечер, avşam oldu – наступил вечер,
alaca karannık – сумерки; 8) gecä yarısı – полночь.
Гагаузы использовали солярное обозначение сторон света, которое
связано с положением солнца в течении дня – ориентация на восходящее
солнце, на восток, и ориентация на полуденное солнце, на юг (юг и полдень
обозначаются одним термином üülen). Данный способ ориентации связан,
по-видимому, с культом Восходящего и Полуденного солнца. Известно
деление на четыре и восемь сторон света: gün duusu / duu – восток / восход
солнца (рождение Солнца), gün batısı – запад / закат солнца, poyraz – север,
üülen / üülen tarafı – юг, üülen-batı – юго-запад, üülen-günduusu – юго-восток,
poyraz-batı – северо-запад, poyraz-günduusu / günduusu hem poyraz arasında – северо-восток. Термин poyraz – греческого происхождения. У других
тюркских народов, за исключением турок, он не используется. У турок
данный термин имеет значение «северная сторона» или использовался для
указания направления ветра («северный ветер») [ТРС, 1972, с. 726].
344

Что касается дат празднования, отражающих «юлианский» и «григорианский» календари, отметим, что, за исключением г. Вулкэнешть, во всех
гагаузских населенных пунктах Молдовы народные праздники отмечаются
по-старому.

2. Зимний цикл праздников
День Св. Димитрия в народе назывался Касым / Kasım, реже Св. Димитрий / Ay Dimitri (26 октября / 8 ноября). Согласно народному календарю праздник Касым считался началом зимы и по значению приравнивался
к празднику Хедерлез. Однако он праздновался уже не столь пышно как Хедерлез. В праздник Касым производили расчеты с пастухами и другими работниками за летний сезон и нанимали их на новый сезон. К этому времени
завершали осенний сев озимых.
Хозяева, у которых имелось большое количество овец, совершали курбан (Allahlık) с целью «обеспечить» здоровье и сохранность скота на период
зимы «kurban mal saalık için» («курбан за здоровье скота») (с. Авдарма, Баурчи, Дмитровка). Вероятно, раньше в честь успешного окончания летнего
выпаса овец, также как и на праздник Хедерлез, все хозяева совершали жертвоприношение. В этот день отмечали храмовые праздники («церковный курбан») и именные курбаны.
В некоторых гагаузских селах (Баурчи, Бешалма, Чок-Майдан) известен
праздник под названием День мыши / Sıçan günü, который отмечали сразу после дня Св. Димитрия (в с. Чок-Майдан – после Пасхи). По церковному календарю этот день праздновали в честь Святого мученика Нестора. Женщины
совершали магические действия с целью сохранить собранный урожай: глиной
закрывали все мышиные норы, чтобы «замазать глаза мышам». В основе этих
обрядовых действий лежит предохранительная и контактная магия.
День Архангела Михаила / Arаhangil Mihail, Ahrаngil Mihail (8 / 21 ноября) являлся одним из поминальных дней, так как в представлениях гагаузов,
как и других православных народов, он был связан с потусторонним миром
и считался «перевозчиком душ». Накануне дня Св. Михаила (Duşniţa) и непосредственно в праздник одаривали соседей и родственников едой в память
умерших родственников (pomana, ilеştrimäk).
Окончательное наступление зимы в народе связывалось с Волчьими
праздниками / Сanavar yortuları, Yabanı yortuları (11(24) – 17(30) ноября), с
началом Рождественского поста. Волчьи праздники не были приурочены к
дням христианских святых и сохранили свое древнее название. Их отмечали
с целью предохранить скот от опасных хищников. Количество дней, соблюдаемых в честь волков во всех селах различно – от 3 до 7 дней. При этом половина из празднуемых дней должна приходиться на канун Рождественского
поста, а другая половина – непосредственно на Рождественский пост.
345

Основу праздника составляют ритуальные запреты на все виды женских работ, связанныx с шерстью (вязанье, тканье, пряденье, шитье) и использованием острых предметов (иголка, спицы, ножницы, нож). Особенно
строго этот запрет соблюдали женщины в отношении мужчин, поскольку
они являлись основными работниками в поле. Согласно народному поверью,
если мужчина окажется в поле в той одежде, которую женщина связала или
сшила во время Волчьиx праздников, то за ним непременно погонится волк.
К архаическим элементам также относится соблюдение запрета на произнесение имени волка, а также на употребление скоромной пищи (пищевое табу)
во время Волчьих праздников.
В диалектах современного гагаузского языка сохранились многочисленные нарицательные имена, которыми называли волка. У гагаузов, как и у
других тюркских народов, имеется древнее слово для обозначения понятия
волк «kurt». Бессарабские гагаузы соблюдали ритуальный запрет (табу) на
употребление данного слова в значении ’волк’. Считалось, что употребление
настоящего имени волка являлось для него своего рода приглашением. Поэтому, при упоминании имени волка использовали слова-заменители (эвфемизмы), например: canavar, yabanı, bozkumi, bozbey, aaz kitlenecää. Сохранилось
поверье, что волку известны все мысли и намерения людей.
Возникновение данного поверья связывается учеными с периодом, когда
народы занимались преимущественно скотоводством. К этому же разряду
относится и сохранившийся у гагаузов обычай клясться и проклинать именем волка. За ложную клятву грозило наказание от волка. Еще в 60-х годах
ХХ в. у гагаузов существовал обычай клясться именем волка: «сanavar ursun!»
/ «Пусть меня покарает волк, если обманываю!» [Губогло, 1969, с. 100].
Описанные выше обычаи и верования свидетельствуют о том, что
волк у предков гагаузов воспринимался как существо, имеющее божественное происхождение, в руках которого находятся невидимые рычаги для поддержания миропорядка и справедливости среди соплеменников. В народных
представлениях образ волка связывался с добрым началом, он являлся символом доброго предзнаменования [Мошков, 1902, № 4, с. 65].
Анализ верований, обычаев и обрядов, связанных с культом волка (запрет
убивать это животное, табу на употребление слова «kurt», пищевое табу, клятва
именем волка, соблюдение определенного количества дней в честь волка, наделение волка сверхъестественными качествами), позволяет говорить о том, что
они являются далекими отголосками тотемистических воззрений.
Однако наряду с обрядами почитания волка как сверхъестественного
существа (волк-покровитель), у гагаузов в то же время нет никаких мифов и
легенд, в которых бы волк выступал в качестве их далекого предка, в отличие
от других тюркских народов, у которых широко распространены тотемистические представления о волке, как о прародителе. В целом можно сказать,
что гагаузская обрядность, связанная с Волчьими праздниками, во многом
346

схожа с аналогичной обрядностью народов Балкано-Дунайского региона и
представляет собой общебалканское явление [подробнее см.: Квилинкова,
2006; 2007а].
Через неделю после начала Рождественского поста отмечали День Хромого волка – Topal сanavar günü. По церковному календарю это праздник
Введение во Храм Пресвятой Богородицы / Vedeniye günü, Ovdeniye (21
ноября / 4 декабря). Согласно легенде, Хромой волк считался более опасным,
чем другие волки. Запреты этого дня аналогичны запретам, соблюдавшимся
в Волчьи праздники. В День Хромого волка в некоторых селах приготовляли лепешку на дрожжах (с. Бешалма), которую смазывали медом (ballı pita).
Рано утром ею угощали соседей. Иногда вместо лепешки соседей одаривали
тарелкой с мукой или несли ее святить в церковь (с. Бешгёз).
По-видимому, древнее предназначение обрядовой лепешки с медом, которую приготовляли гагаузы в День Хромого волка, заключалось в том, чтобы
умилостивить это животное. Можно предположить, что данный обычай является одной из позднейших форм «обряда очищения» («извинения» перед волками), а обрядовая лепешка – реликтом древних жертвоприношений волку.
День Св. Андрея в народе называли Andrey günü, Ay Andrey / Sarmısak
günü («День чеснока») (30 ноября / 13 декабря), так как главное место в обычаях этого дня занимает чеснок. Со дня Св. Андрея начинались зимние молодежные гуляния. Накануне дня Св. Андрея (Andreya karşı) совершали различные
магические действия с чесноком с целью предохранения от злых сил (cadı –
колдун), в основе которых лежит апотропеическая (предохранительная) магия.
На стенах комнат, на дверях, воротах, в помещении для скота чесноком чертили кресты. Его носили в кармане, а также употребляли в пищу.
Вечером, накануне дня Св. Андрея, молодежь собиралась в чьем-либо
доме на посиделки. Под присмотром пожилых женщин парни и девушки
танцевали под музыку до глубокой ночи, несмотря на Рождественский пост.
Каждый, кто приходил в дом, приносил с собой головку чеснока, которую
клал в общую тарелку. Весь вечер за этой тарелкой наблюдали парни и девушки, чтобы она не пропала. У гагаузов этот обычай известен под названием Sarmısak beklemää (букв. ’Охранять чеснок’). Под утро каждый из присутствующих брал с собой домой головку чеснока, по которой гадали о счастье
членов семьи, о суженых. Данный обычай появился у гагаузов на территории
Бессарабии в результате тесных этнокультурных контактов с молдаванами.
В День Св. Варвары – Varvara, Varvara günü (4 / 17 декабря) приготовляли обрядовую лепешку, смазанную медом (ballı pita) «за здоровье детей»
и «чтобы облегчить муки Св. Варвары». Рано утром ею угощали соседей.
Варвару почитали как целительницу от кори и оспы. В некоторых селах (с.
Бешгёз, Котловина, Виноградовка) помимо большой лепешки пекли еще три
маленькие (saçak pitası) с целью задобрить болезнь, «чтобы она наелась и
не вошла в дом». Эти лепешки подвешивали к стрехе дома или на садовые
347

деревья. В обрядности дня Св. Варвары тесно переплетены христианские и
дохристианские представления.
День Св. Саввы – Sava (5 / 18 декабря) считался важным церковным праздником, в который запрещалось работать. Именинники устраивали курбан.
День Св. Николая – Nikulay, Nikulay günü, Ay Nikola, Nikul günü, Sveti
Nikola (6 / 19 декабря) отмечали в народе два раза в году зимой и летом (9 / 22
мая). Св. Николай считался покровителем рыбаков и моряков. Ему молились
паломники, отправляющиеся в Иерусалим. В некоторых семьях на Николаязимнего готовили рыбный курбан (balık kurbanı) либо холодец из рыбы (balık
paçası), так как этот праздник приходился на Рождественский пост.
День Св. Спиридона – Skırdon (12 / 25 декабря) считался одним из наиболее опасных дней в году (hatalı gün). В основе обрядности этого дня лежит
предохранительная магия, в которой проявляются элементы культа волка –
соблюдение ритуального запрета на использование острых предметов. Св.
Спиридон почитался как целитель от ушибов и порезов.
Существовало воззрение, что с этого праздника день начинает увеличиваться (gün dönmesi) на одно пшеничное зерно или на один куриный шаг, то
есть с днем Св. Спиридона связывали зимнее солнцестояние.
День Св. Игнатия назывался в народе İgnat günü, İgnajka, İgnajden (20
декабря / 2 января). Широко распространено также и другое название – День
курицы или Праздник курицы / Taukların günü, Tauk yortusu и День свиньи /
Domuzların günü. Он открывает цикл рождественско-новогодних праздников.
Важной частью обрядности Игнатьева дня являются магические действия с кутьей (koliva), зернами пшеницы, кукурузы и обрядовым хлебом
(pita), которые совершали с целью «обеспечить» плодородие земли, а также
предсказать погоду, урожай, судьбу крестьянского хозяйства в целом. Обрядовую трапезу окуривали ладаном.
Народное название этого праздника День курицы связано с обрядом Poleznik (Полезник), посещением первого, вошедшего в дом человека. Войдя в
дом, он имитировал звуки характерные для цыплят, ягнят, телят. Данные магические действия совершали с целью увеличить приплод домашней птицы и
животных. Первого посетителя усаживали около очага «nicä kloçka» (как квочку) и угощали едой и вином. Считалось, что от того «насколько легкая у него
рука, зависит плодородие в хозяйстве». Поэтому иногда хозяйки сами приглашали известного им человека к себе домой, посещение которого считали благоприятным для разведения домашней птицы. Функциональной направленностью обрядовых действий Игнатьева дня было обеспечение плодородия земли,
увеличение числа домашней птицы, а также домашних животных.
Начиная со дня Св. Игнатия и до Рождества во многих гагаузских селах
резали свиней, еду из которых готовили лишь на Рождество. Поэтому одним
из названий праздника было «День свиньи». По селезенке этого животного
гадали о продолжительности зимы.
348

С Игнатьевым днем связано представление об увеличении светового
дня и активизации «нечистой силы» (Cadı): «от Игнатьева дня до Драгайки
(праздник летнего солнцестояния) день увеличивается (günnerin uzanması). С
целью предохранения от нечистой силы рассыпали по двору просо, сопровождая это действие заклинанием. Таким образом, праздник в честь Св. Игнатия воспринимался в народе как день зимнего солнцестояния.
Начиная с Игнатьева дня до Рождества женщины, особенно беременные, соблюдали запрет на прядение, в основе которого лежит легенда о предродовых муках Девы Марии, широко распространенная у народов Юго-Восточной Европы.
Рождество Христово в народе называется по-разному Kolada, Koladi,
Krêçun, Kraçun (25 декабря / 7 января). Это один из самых значительных
зимних праздников. Обрядовую трапезу кануна Рождества, состоявшую из
постных блюд, компота из сухофруктов (hoşaf), кутьи и др. окуривали ладаном.
Колядование (Kolada gezmää, Koladeli) происходило накануне Рождества. Еще до темноты начинали колядовать дети. С наступлением ночи колядовали взрослые. В некоторых селах (с. Конгаз, Копчак) под Рождество колядовали только взрослые парни, то есть строго соблюдался возрастной ценз. В
группу (kol) входило 15-30 человек. Колядующие были одеты в праздничную
одежду; к шапкам прикрепляли букетики цветов из бумаги или разноцветных
шерстяных ниток (kitka), которые были подарены парням девушками.
При колядовании вожак группы исполнял роль «царя» (ţar). Одного из колядующих называли «осел» (eşek), в обязанности которого входило оповещать хозяев о приближении колядующих и носить обрядовые хлеба, подаренные группе.
В некоторых селах в группу входило обрядовое лицо именуемое «кошка» (kedi),
которое оповещало хозяев о приближении колядующих с помощью мяуканья и
просило у хозяев сало или мясо. Колядующих одаривали калачом с зажженной
свечой, деньгами. Иногда поверх калача клали свиное сало, мясо, вареную курицу (с. Копчак) или сладости (с. Джолтай). Обычай одаривания участников обряда свиным мясом (до которого домочадцам не разрешалось употреблять его в
пищу), можно рассматривать, по-видимому, как обычай «кормления предков»,
широко распространенный у народов Юго-Восточной Европы на святки.
После получения калача, один из колядующих, которого называли «поп»
(popaz), благодарил хозяев, произнося «благословения» (kolaç okumaa). Почти все рождественские колядки (kolinda, kolada çalmaa) исполнялись гагаузами на болгарском языке, содержание которых сами колядующие не понимали. Рождественские колядки исполняли индивидуально для каждого члена
семьи соответственно его положению, возрасту, полу. На гагаузском языке
зафиксировано лишь несколько рождественских колядок религиозного содержания [Квилинкова, 2011а, с. 506, 466]. Их возникновение, вероятно, объясняется молдавским влиянием. В одной из колядок главным действующим
лицом является мифический образ Moş Crăciun, широко распространенный в
рождественском фольклоре у восточно-романских народов.
349

KOLADA TÜRKÜSÜ Рождественская песня / колядка
Moş Krêçun Sfınt Bătrın
Дед Крэчун святой старик
Oturêr bir ceviz altında.
Сидит под ореховым деревом.
O ceviz aacın dalında var bir
На ветке этого орехового
altın sallangaç.
дерева есть золотые качели.
Sallangaçta kim oturêr?
Кто сидит на качелях?
– İsus Hristos.
– Иисус Христос.
İsus Hristos küçücük.
Иисус Христос маленький.
Kim onu sallêêr sallangaçta?
Кто его качает на качелях?
Моş Krêçun Sfınt Bătrın.
Дед Крэчун Святой Старец
Hem sallêêr, hem sorêr:
Качает и спрашивает:
„Nezaman dünnään bitkisi?”
«Когда наступит конец света?»
İsus Hristos ona söleer:
Иисус Христос ему отвечает:
“Nezaman ool bobayı
«Когда сын отца побьет, а
düvecek, kız da anayı,
дочь – мать,
Ozaman bilärsin, ani dünnään bitkisi.» Тогда знай, что наступит конец света”.
(с. Конгаз, А. И. Дойкова)
Одной из форм рождественского колядования было Хождение со звездой, которое называлось Stäuaylan gezmää (из молдавского steaua – звезда)
реже Yıldızlan gezmää. Со «звездой» колядовали 2-3 мальчика. На деревянную
палку устанавливали бумажную звезду, внутри которой помещали иконку. К
обеим сторонам звезды прикрепляли свечи, которые зажигали при исполнении тропаря. Колядующих одаривали полотенцем, платком и деньгами. Колядование со звездой было, по-видимому, заимствовано гагаузами у молдован, так как тексты религиозного содержания произносились в основном помолдавски. Со звездой обычно ходили цыгане или дети бедняков.
Важное место в Рождественской обрядности занимали обрядовые хлеба. За несколько дней до Рождества приготовляли различные виды калачей, в
том числе рождественский калач Kraçun kolacı, напоминающий собой незавершенную восьмерку. Обрядовые действия, совершавшиеся с Рождественским калачом, связаны с поминовением умерших.
В рождественское утро, прежде чем приступить к употреблению скоромной (жирной) пищи разговлялись жареным воробьиным мясом – saçak
kuşu (села: Авдарма, Чок-Майдан, Гайдар, Бешгёз, Джолтай, Казаклия, Карбалия, Копчак; г. Чадыр-Лунга) [Квилинкова, 2002а, 2007а]. По установившейся традиции, когда разговлялись в первый день Рождества, то не ели сразу свиного или овечьего мяса, а предварительно ели птичье мясо «из боязни,
что заболеют и умрут» [Мошков, 1902, № 3, с. 53].
Ритуал разговления мясом жертвенной птицы до праздничной трапезы
свидетельствует о стремлении людей приобщиться к магическим свойствам,
которые приписывались съеденной птице. По сведениям современников, целью разговления воробьиным мясом было «приобрести быстроту и легкость,
350

подобно воробью» (güüdän elin olsun). В основе этого обычая лежит контагиозная магия, то есть передача человеку особых качеств, свойственных в
данном случае воробью, с помощью контакта (поедание воробья).
У гагаузов, как и у других европейских народов, главное место в рождественской обрядовой трапезе занимали блюда из свинины. Обязательное
использование в рождественско-новогодней трапезе блюд из свинины символизировало достаток семьи и благополучие хозяйства. В основе этого обычая
лежит инициальная магия (магия «почина»), стремление обеспечить и сохранить в новом году имеющееся благополучие.
Новый год – Eni yıl гагаузы отмечают по старому стилю 14 января (исключение г. Вулканешты). В народе этот день называется также Святой
Василий – Ay Vasili. Традиционные новогодние поздравления, колядования
Hêy-Hêy gezmää, Ay Vasili gezmää (с. Карбaлия) происходили накануне Нового года (Eni yıla karşı). Колядовали мальчики, начиная c 7 лет, молодые парни
и женатые мужчины. Группы взрослых колядующих ходили со специальным
инструментом (buga, bua, uultu), имитирующим мычание быка (пустой бочонок или тыква с натянутыми посередине конскими волосами), а также с гармошкой, звоночком и колотушкой (traka), кнутом (kamçı) и др. Такой способ
колядования назывался – Bu(g)aylan gezmää / Buıylan gezmää.
Новогодние колядки, в отличие от рождественских, исполнялись гагаузами в основном на молдавском, реже на гагаузском языке [Квилинкова,
2011а]. При их исполнении ударяли кнутом, как будто бы погоняли волов, и
время от времени хором выкрикивали: «хэй-хэй».
HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ Новогодняя песня / колядка
Avşamêrsın, amuca, avşamêrsın!
Kalk, ne yatêrsın?!
Ay Vasilin avşamını sürelim.
Puluklar olsun hazır,
Çizilär yapılı.
Başaklar olsun kuş gibi,
Boodaylar olsun koor gibi,
Tenelär olsun graa gibi.
“Hêу-hêу!”

Добрый вечер, дядя, добрый вечер!
Вставай, чего спишь?!
Будем «пахать» вечер Святого Василия.
Пусть плуги будут готовы,
Борозды вспаханы.
Пусть колосья будут, как птицы,
Пусть пшеница будет, как уголья,
Зёрна пусть будут, как горох.
“Хэй-хэй!” (с. Авдама, Е. И. Грек)

В некоторых гагаузских селах (Авдарма, Джолтай, Баурчи, Томай) накануне Нового года колядующие исполняли обряд ритуальной запашки при помощи деревянного плуга (Puluklan gezmää). Двое из колядующих выполняли
роль вола, третий – пахаря, а четвертый – погонщика волов. Колядование с
плугом накануне Нового года относится к бессарабскому периоду и является
результатом молдавского этнокультурного влияния, так как у гагаузов Болгарии этот обряд отсутствует.
351

Характерной чертой гагаузской новогодней обрядности является использование масок (козы, медведя, реже – овцы), а также вывернутого наизнанку тулупа, ряженье, обрядовое переодевание мужчин в женские одежды.
Обряд колядования «с козой» называется Kaprıylan gezmää / Keçiylän gezmää
(с. Гайдар, Карбалия, Копчак).
14 января рано утром, затемно, взрослые парни и мальчики (kumi) поздравляли своих крестных родителей с Новым Годом и угощали их водкой
(Rakıylan gezmää). Специально для крестников устраивали угощение и одаривали различными подарками и деньгами.
Одной из форм новогоднего поздравления является обычай Сурваки –
Survaki, Suvraki, Survaki gezmää, Survaklamaa. Утром в первый день Нового
года девочки, реже и мальчики, ходили к родственникам и соседям с веточками (яблони, груши, кизила), украшенными разноцветной бумагой (survaçka,
fışkan, çıbık). Войдя в дом, они легко ударяли ею всех домочадцев (survaklamaa), произнося при этом поздравления на болгарском языке: «Surva, surva,
pak do gudina». Колядующих одаривали сладостями, носовыми платками и
мелкой монетой. В основе данного обычая лежит контагиозная магия и вера
в магическую силу свежесорванной ветки. В некоторых селах (Авдарма, Баурчи, Джолтай) известна и другая форма новогоднего поздравления – «Посевание» (Ekinnän kutlamaa).
Важное место в новогодней обрядности занимала праздничная трапеза,
которая обязательно включала холодец из петуха (paça), различные блюда
из свинины, молочную рисовую кашу (sütlü pirinç) и др. Все перечисленные
блюда имели магическое значение: петух выступал как символ нового солнца, свинья и каша – как символ плодородия.
Составной частью новогодней обрядности являлись гадания: о дожде
(с помощью лука и соли), о суженом (по лаю собак, по брошенной туфле и т.
п.), о счастье (по праздничному пирогу, в который запекали монету и др.). В
основе разнообразных зимних гаданий и магических действий лежит стремление крестьян предугадать будущее и повлиять на него.
Второй день Нового года 2 / 15 января отмечали в честь волов – Воловий день / Öküzlerin günü. Вечером, накануне второго дня Нового года совершали обычай Очищения хлева (Dam kürümää), в котором принимала участие
группа молодых людей, колядовавших на Новый год. Они пытались тайком
очистить от навоза хлев какого-нибудь хозяина. Если это у них получалось,
то хозяин угощал их, в противном случае, они угощали хозяина. Функциональное значение данного обычая заключается в стремлении «обеспечить»
волов как главных «кормильцев» семьи здоровьем. В празднике в честь волов
проявляются элементы почитания этого животного.
За Новым годом следует большой христианский праздник Богоявление,
Крещение Господне, называющийся в народе Крещение, Аязма, Йорданов
день, Святой Йордан / Vaatiz, Ayazma, Yordan günü, Аy Yordan (6 / 19 января).
352

Крещение Господне завершает цикл новогодней обрядности. После этого дня
колядования прекращались.
Накануне праздника (Ay Yordana karşı, Yordan ajunu) постную трапезу
окуривали ладаном. Как и у других христианских народов, в обрядности
этого праздника у гагаузов наблюдается большое смешение христианских и
народных элементов. Крещенская обрядность состоит из «Малого» и «Большого» Крещения. Первое происходило в церкви, а второе – в общественном
месте, у колодца или у проточной воды. Во время большого водосвятия, когда крест (kruça, stavroz) опускали в воду, стреляли из ружей с целью изгнания «нечистой силы». По состоянию креста гадали о будущем урожае: «если
крест покрывался льдом, считали, что год будет урожайным».
После Большого водосвятия священник в течение нескольких дней освящал колодцы и дома жителей села, за что получал вознаграждение. На Крещение мыли иконы, брызгали друг на друга освященной водой (ayazma).
В День Иоанна Крестителя, именующийся в народе – Святой Иван,
Иванов день / Aу Yuvan,Yuvan günü (7 / 20 января) совершали обрядовое купание молодоженов Eni güveyi yıkamaa (досл. ’Купание новоиспеченного
жениха’). Крестные родители обливали водой молодоженов, женившихся в
прошлом году, после чего угощали их обедом. Парни обливали водой именинников, которые должны были откупиться и устроить для них угощение.
Обычай обрядового купания молодоженов выполнял социальную функцию – торжественное принятие молодоженов в другую социальную группу
и наделение их всеми соответствующими правами. Таким образом, в основе
данного обычая лежит обряд посвящения, то есть переход юношей и девушек
из одной социальной группы в другую.
По окончании новогодних праздников женщины отмечали Бабин день –
Babu günü, Baba günü, Babin den (8 / 21 января), посвященный Бабе-повитухе
и Роженице. Праздник отмечали в доме повитухи. К ней приходили женщины,
у которых она принимала роды, и приносили различные подарки: полотенце,
мыло, чулки, и т. д., а также калач с вареной курицей kaniska. Баба для всех
женщин устраивала угощение. Во время гуляний, продолжавшихся до глубокой
ночи, повитуxу возили на санях или на телеге к колодцу и там поливали водой.
В телегу впрягались сами женщины. От встречавшихся им на пути мужчин они
требовали выкупа вином, деньгами, в противном случае их поливали водой,
снимали с них шапку и т. п. Такого рода вольности допускались лишь в этот день.
Праздник в честь Св. Афанасия – Tanas, Ay Tanas (18 / 31 января) отмечали дважды: зимой и летом (2 / 15 мая). Афанасия-зимнего праздновали,
чтобы предоxраниться от чумы, так как он считался защитником людей от
этой болезни. Согласно народному календарю, день Св. Афанасия обозначал
середину зимы.
Первые три дня февраля считаются границей между зимой и весной и
относятся к праздникам «переходного» периода. В День Св. Трифона – Trifun
353

günü, Trifun (1 / 14 февраля) крестьяне окропляли виноградники и скот освященной в церкви водой. Некоторые из хозяев, имевшие значительное количество виноградников, совершали ритуальное подрезание виноградной лозы
(1-3 куста), после которого поливали куст вином и выпивали стакан вина.
Магические действия, связанные с «обрядовым подрезанием виноградника»,
совершали с целью увеличения плодоносной силы виноградников. Празднование этого дня, в основе которого лежит ритуальный запрет на использование острых предметов, связывается с широко распространенной в народе
легендой о Трифоне, отрезавшим свой нос.
День Св. Трифона и два последующих праздника Сретение Господне /
Strateniya (2/15 февраля) и День Св. Симеона Богоприимца / Simon, Simön
(3/16 февраля) по содержанию относятся к так называемым «Волчьим праздникам». Основу их обрядности составляет ритуальный запрет (табу) на использование острых предметов (нож, ножницы и т. п.), целью которого было
предохранение домашнего скота и людей от волков. Эти дни считались очень
опасными (hatalı gün). В День Св. Симеона гадали о погоде на лето.
В День Св. Харалампия – Aralambu günü, Ay Haralampi, Sfıntu Aralambu
(10 / 23 февраля) освящали в церкви мед, которым мазали приготовленную
лепешку (pita). Ею угощали соседей. Чтобы уберечься от злого воздействия
духов, их старались задобрить подобными подношениями.
На Мясные заговены – Et orucu (букв. ’Мясной пост’) происходило
«прощание» с мясной пищей. В последний день недели (в воскресенье) в
каждом доме готовили различные мясные блюда. Несколько тарелок с блюдом разносили в соседние дома в память умерших. После этого дня вплоть до
Пасхи мясо в пищу не употребляли.
Великому посту предшествуют Сырные заговены – Piinir aftası, Maslinţa
(Сырная неделя, Масленица), на которых происходило «прощание» с молочной пищей. В течение Масленицы (сырных заговен) употребляли только молочную пищу, различного рода пресные слоеные пироги, с творогом (döşemä,
gözlemä, plaçinta), голубцы (sarma), яйца вареные и жареные. Сырные заговены, во время которых запрещено было употребление мясной пищи, являлись
своего рода подготовкой организма от обычной системы питания к длительному семинедельному Великому посту, во время которого запрещалось употребление скоромной пищи.
На Сырной неделе ездили в гости к родственникам на санях, телегах, в
зависимости от погодных условий. Обильное угощение на Масленицу, как
и на Новый год, связано с магией первого дня. Верили, что «как проведешь
этот праздник, таким будет и весь год (обильным)».
Масленица считалась «женским праздником», так как она отмечалась
в основном женщинами. На Масленичной неделе несколько женщин собирались водном доме с различными женскими работами (шитьем, пряденьем
и т. д.). Вечером из собранных сообща продуктов устраивали застолье и ве354

селились. Иногда использовали различные «маски» (с. Джолтай), например:
осла (eşek), цыгана (çingenä).
Самым важным днем Масленицы было Прощеное воскресенье, которое
включало в себя обычай коллективного раскаяния Prost olmaa, обрядовую трапезу, ритуальные огни (ateş, pırliga), верховую езду (beygirlän gezmää). Обычай
просить прощение накануне Великого поста исполняется пожилыми людьми
и в настоящее время. По обычаю в этот день полагалось навестить родителей,
старших родственников, кумовьев и соседей, у которых просили прощения, целуя руку. После совершения обряда раскаяния посаженые родители одаривали
своих крестников (kumi, kumiţa) свечёй, вареным яйцом и платком.
Для детей на Масленицу устраивали развлечения. Излюбленным занятием
была игра с яйцом (или халвой) под названием Hamam, Hamlatmaa, Sallamaa.
Очищенное яйцо или халву подвешивали на веревке к потолку и раскачивали по
кругу. Дети должны были поймать яйцо ртом. Верили, что этот обычай способствует хорошему урожаю, увеличению поголовья скота и птицы и т. д.
Важной частью Прощеного воскресенья являлись обрядовые огни. Вечером возле каждого дома старший в доме разжигал небольшой костер из
соломы, через который должны были обязательно перепрыгнуть и молодые,
и старые. Кроме того, на каждой улице жгли общий костер, на который собирались жители всей улицы (с. Бешалма). На холмах молодежь разжигала
большие общественные костры. Этот ритуал совершали, вероятно, с целью
изгнания «нечистой силы».
Развлечениями молодежи на Масленицу были: скатывание со склонов горящих колес, соревнования по верховой езде, перепрыгивание верхом на лошади
через костер (с. Авдарма, с. Гайдар, г. Вулкэнешть, с. Карбалия). Согласно народному поверью, масленичные костры отгоняют нечистую силу, предотвращают появление чесотки у лошадей и предохраняют людей от блох.
Помимо очистительно-предохранительной функции, в масленичных кострах проявляются также элементы культа предков. В субботу на этой неделе
костры разжигали на могилах родственников (с. Чок-Майдан) с целью «согреть землю» (er yısınsın) и «пробудить» умерших, которые содействовали бы
процессу возрождения природы и получению хорошего урожая.
Одним из наиболее ярких событий в течение Великого поста был праздник,
посвященный лошадям, отмечавшийся в первую субботу Великого поста – День
Св. Федора / Todиr günü, Ay Todur. Святой Федор считался покровителем лошадей. В этот день во многих селах устраивали конные скачки (koşu) с призами. Согласно народному поверью, участие лошадей в празднике было средством предохранения их от болезней.
В обрядности Тодорова дня проявляются и элементы, связанные с культом лошади и культом предков. В этот день посещали кладбище и разжигали
на могиле небольшой костер (с. Карбалия). В церкви приготовляли кутью
büük koliva («большая колива»), предназначавшуюся для общественного по355

миновения умерших. По окончании богослужения каждый прихожанин уносил домой немного освященной кутьи, которую использовали в качестве апотропейного средства (от злых духов – с. Бешгёз). Скачки начинались возле
кладбища и завершались в центре села.
Анализ обрядности Тодорова дня у гагаузов свидетельствует о том, что
она представляет собой симбиоз древних традиций тюркских народов с традициями народов Балканского региона.
1/14 марта в народе воспринимался как первый день весны и назывался
по-разному: 1 Марта, Баба Марта, Святая Евдокия – Mardın biri, Marta Babusu, Sfıntu Dokiya. В большинстве гагаузских сел эту дату отмечали в
честь Бабы Марты, а в некоторых селах Комратского района – в честь «Бабы
Докии» (с. Чок-Майдан). Согласно же православным святцам в этот день чествовали Преподобную мученицу Евдокию.
Рано утром хозяйка подвешивала к стрехе дома кусок красной ткани
или красный пояс (kırmızı marta parçası), «чтобы солнце светило ярче». Детям, девушкам повязывали красную и белую шерстяные ниточки «marta»,
«martacık» на кисть, руку или шею, которые носили до прилета первых птиц:
ласточки или аиста. Такие же мартеницы повязывали на шею домашним животным и ветви плодовых деревьев. В этот день тщательно подметали в доме
пол и, выбрасывая мусор во двор, приговаривали: Mart – içeri, pirelär – dışarı!
(«Март в дом, блохи вон!»). В основе мартовских обычаев лежит очистительно-предохранительная и имитативная магия (увеличение солнечной активности с помощью красной материи).
С 1 по 9 марта соблюдали запрет на всякую женскую работу, с целью
не разгневать Бабу Марту или Бабу Евдоху и чтобы не было заморозков (то
есть, чтобы «не способствовать возвращению зимы»). Этот запрет связан с
празднованием в честь указанных мифических существ, которые, согласно
народным воззрениям, могли приблизить или отдалить наступление весны.
Праздник Сорок великомучеников в народе называется Сорок мучеников
/ Kırk meçik, Сорок святых / Kırk ayoz, Сорок ложек / Kırk kaşık (9 / 22 марта). По сведениям информаторов с. Баурчи, народное название праздника 40
ложек произошло от обычая одаривать в память умерших 40 ложками.
День Сорока мучеников в народном календаре обозначал окончательный приход весны и начало нового сельскохозяйственного года. Соответственно, совершавшиеся обрядовые действия были направлены на пробуждение природы. С самого утра хозяйка пекла сорок небольших калачиков в
виде восьмерки, которые раздавала соседям (по два калачика) в честь 40 великомучеников и в память умерших. Утром во дворе каждого дома, под деревом или возле калитки, разжигали из «мусора» небольшой костер с целью
«согреть землю», через который перепрыгивали домочадцы. Считалось, что
костры способствуют установлению теплой погоды и предохраняют виноградники от заморозков.
356

В День Сорока великомучеников совершали магические действия с топором, с целью «запугать» неплодоносящее дерево – Aacı korkutmaa (с. Баурчи, с. Бешалма). В обрядности этого праздника отражаются древние воззрения, связанные с инициальной магией (магией «первого дня») и числом 40.
Считалось необходимым проделать в небольшом объеме все работы, чтобы в
течение всего года сопутствовала удача. Воззрения, связанные с магией числа 40, распространены как у христианских, так и у мусульманских народов, и
относятся к числу древнейших [Градешлиев, 1991, с. 80-89].
Благовещение – Blaguşteni, Blaguştin (25 марта / 7 апреля) считается
большим праздником, в который запрещена любая работа. По своему значению этот праздник приравнивался к Пасхе. Согласно поверью, распространенному у многих европейских народов, даже прилетевшие птицы в этот
день не вьют гнезд. Основу данного праздника составляют обрядовые огни,
имевшие очистительную функцию. Однако четко проявляется связь благовещенских костров с поминовением умерших. Согласно народному поверью, в
этот день обязательно нужно поесть немного рыбы.
В Лазареву субботу – Lazari сumaaertesi, Lazari (предпоследняя суббота
перед Пасхой, накануне Вербного воскресенья) исполняли весенний девичий
обряд «Лазари» / Lazari, частично сохранившийся в некоторых селах до наших дней (Баурчи, Бешалма, Конгаз). Лазаровали девочки 7–12 лет, которых
называли lazaricilär, lazarki. Они ходили по домам небольшими группками
(по трое) с пением лазарских песен.
LAZARKİ

Лазарки

Lazarki, Lazarki.

Лазарки, Лазарки.
(Припев повторяется после каждой строчки).
Полетел, на ветку сел.
Эта ветка мне ягоду дала,
Ветка мне ягоду дала,
Я эту ягоду небу отдала,
Небо мне дало дождь,
Я дождь земле отдала,
Земля мне траву дала...
Я ягоду овце отдала,
Овца дала мне своего ягнёнка,
Ягнёнка я пообещал принести
в жертву (курбан),

Uçtum, gittim, dala kondum.
O dal bana emişini verdi,
Dal da bana emiş verdi,
Bän emişi gökä verdim,
Gök ta bana yaamur verdi,
Bän yaamuru erä verdim,
Er bana çimen verdi...
Emişi bän koyuna verdim,
Koyun bana kuzusunu verdi,
Kuzusunu bän kurban adadım,
Lazarki, Lazarki.

Лазарки, Лазарки. (с. Бешгёз, Е. С. Славиогло)

Одна из лазарок изображала «невесту» (gelincik). Ее лицо обычно было
закрыто белой коротенькой фатой или платком. Участниц одаривали сырыми
яйцами и мелкой монетой.
357

В некоторых селах Комратского района (с. Бешалма, Конгаз) распространена другая форма обряда Лазари, которая отличается от предыдущей возрастным составом участниц (девушки 14–16 лет), обрядовой одеждой и функциональной направленностью. «Взрослые лазарки» ходили по домам группой состоящей из 8–10 человек. Две девушки изображали «молодуху», что подчеркивалось элементами их обрядового костюма (особой формой повязания платка).
Третья разновидность весенних девичьих обычаев – Боенец, в которой
главную роль играли две девочки: одна изображала невесту, а другая, именовавшаяся Боенец, – жениха. Обряд Боенец был зафиксирован у гагаузов
во второй половине ХХ в. в смешанных по национальному составу селах,
в которых гагаузы проживали вместе с болгарами (с. Жовтневое (бывш. с.
Каракурт), с. Червоноармейское (бывш. с. Кубей), и в тех селах, которые граничили с болгарскими селами [АИАЭ].
Весенние девичьи обычаи, связанные с различными видами лазарований (Лазарки, Боенец, Данец, Лазэрелул), были широко распространены у
народов Балкано-Дунайского региона (болгар, сербов, македонцев, части румын (в Мунтении), молдаван).
В Вербное воскресенье / Süüt pazarı – последнее воскресенье перед Пасхой поминали умерших. Прихожане приходили в церковь с ветками вербы и
там освящали их. Затем с ними шли на кладбище, втыкали ветки в могилы и
угощали присутствующих обрядовой едой (с. Карбалия). Одну ветку несли
домой и оставляли ее в помещении для скота или под иконой.
На седьмой неделе Великого поста (последняя неделя перед Пасхой), которая в народе называлась Большая / Великая неделя – Büük afta, в церкви проходило чтение Евангелий (Büük Deniyä). Существовал обычай после последнего
богослужения нести домой зажженную свечу, огонь которой считался освященным и назывался okunmuş ateş («освященный огонь»). Этот обычай соблюдается и в настоящее время в некоторых гагаузских селах (Чок-Майдан, Баурчи,
Гайдар). Такую свечу хранили за иконой и зажигали ее при сильной грозе.
На Великой неделе выпекали обрядовые хлеба (paska и kolaç) и красили
и расписывали яйца. Пасхальное яйцо (обычно окрашенное первым или просто освященное) наделялось магической силой и использовалось как апотропеическое средство от града (с. Бешгёз). На этой неделе запрещалось стирать,
шить, заниматься женскими работами и работать в поле. Согласно народному
поверью, человек, умерший на Великой неделе, попадает прямо в рай. Особо
почитался на этой неделе четверг. Последние три дня Великого поста многие
пожилые люди соблюдали «тримур» (ничего не ели и не пили).
Одним из наиболее почитаемых дней Великого поста является Великий /
Чистый четверг – Ak perşembä. Обрядность этого дня связана с поминовением
умерших. В некоторых селах она сохраняется в архаической форме. Начиная
с Чистого четверга, отмечали семь, а в некоторых селах (с. Дезгинджа) девять
четвергов от града. Каждый год в Чистый четверг, согласно народным представлениям, «души умерших родственников возвращаются в свои дома и остаются
358

там до кануна Вознесения». К этому дню приводили в порядок могилы.
Рано утром во дворе каждого дома разводили небольшой костер (обряд
«согревания покойников»), рядом с которым ставили столик с кутьей, калачом
и свечой. По пути на кладбище (с. Конгаз, с. Бешалма, с. Баурчи) на обочине
дороги, на колодцах и мостах оставляли зажженную свечу, кутью, обрядовую
лепешку. Окуривали ладаном могилу, и принесенные с собой кутью, обрядовую
лепешку (pita), сладости, вино и др. Затем обменивались принесенной едой.
Пасха – Paskellä считается большим религиозным и народным праздником. Ко дню Пасхи в доме производили все ремонтные работы: покраску,
побелку, глиной обмазывали полы в домах. Детям покупали что-либо из
одежды. Свечу с пасхальной заутрени «okunmuş ateş» несли зажженной домой, как и в Чистый четверг, и давали подержать всем домочадцам. В церкви
освящали обрядовый хлеб, яйца и др., а затем обменивались поздравлениями
и обрядовой едой (пасхой и яйцами).
В некоторых селах (Авдарма, Чок-Майдан, Дезгинджа, Баурчи, Джолтай) на Пасху дети ходили из дома в дом с поздравлениями. Этот обычай
назывался Kırmızı yımırtıylan gezmää («Ходить с красным яйцом»). На Пасху,
как и на Новый год, семейные пары приходили в гости к матери невесты, а
молодожены – к посаженым родителям. Спустя несколько лет брака в гости к
посаженым шла только кума.
Важную часть пасхального праздника составляли молодежные развлечения: танцы (horu, jok) и состязания по борьбе (güreş). Излюбленным занятием детей и молодежи на Пасху являлось катание с горок крашеных яиц, а
также обычай чокаться крашеными яйцами.
Девятый день после Пасхи (в понедельник) в народе назывался Малая
Пасха, Девятый день Пасхи, Пасха умерших – Küçük Paskellä, Paskellenin
dokuzu, Ölülerin Paskellesi. В этот день на кладбище устраивали коллективные поминки по умершим родственникам. Данный обычай хорошо сохранился до настоящего времени.

3. Летний цикл праздников
Праздник в честь Великомученика Георгия Победоносца (23 апреля / 6
мая) в народе называется Хедердез / Hederlez реже Св. Георгий / Ay Yorgi, Ay
Görgi. Этот день считался одним из самых больших праздников в году, празднование которого в XIX в. длилось три дня [Малай, 1875, с. 834]. Св. Георгий
считался покровителем крупного и мелкого рогатого скота.
Согласно народному календарю, праздник Хедерлез – это первый день
лета и начало нового хозяйственного года. Отнесение начала годичного цикла к первой половине мая связано с периодичностью скотоводческого хозяйства, с появлением первой зелени и перегоном скота на летние пастбища. На
Св. Георгия заключались и расторгались различные договоры, в том числе
обговаривали условия найма пастухов.
359

Основными компонентами праздника Хедерлез являются обычаи и обряды, связанные с жертвоприношением животного (kurban), культом предков, скотоводством, водой и растительностью, которые переплетаются друг
с другом: сбор целебных трав, купание в утренней росе, обрядовый обход
полей с целью определения степени зрелости зерновых.
Центральным моментом праздника было обрядовое заклание жертвенного ягненка и приготовление из него специального блюда с крупой – kurban
bulgurlan – «курбан с булгуром», позднее kurban pirinçlän – «курбан с рисом»). Кровью жертвенного животного делали детям кресты на лбу, щеках,
подбородке, а также на косяках дверей дома. После обедни во дворе церкви
прихожане устраивали обрядовую трапезу с курбаном и с обрядовым хлебом (kurban ekmää). Иногда коллективную трапезу устраивали отдельно на
каждой улице либо в каждом доме (жертвоприношение от членов семьи).
Согласно обычаю, несколько соседей сообща запекали своих жертвенных
ягнят в печи одной из хозяек (с. Казаклия). У гагаузов Болгарии такие печи
строили прямо на улице.
Для заклания выбирали обычно самого лучшего ягненка из нового приплода, мужского пола без физических недостатков. Над ним совершали ряд обрядовых действий: к рожку ягненка прикрепляли восковую свечу и зажигали;
в рот клали немного зеленой травы, соли (иногда соль привязывали в платочке
к рожку), а голову поворачивали на восток. Старший в семье мужчина кадил
ладаном из ручной кадильницы, окроплял жертву освященной в церкви водой,
читал над ней молитву, перекрещивал и резал. Если в селе была церковь, то некоторые прихожане несли святить в церковь живого ягненка. Шкуру ягненка
отдавали священнику в качестве платы за услугу. О родовом характере жертвоприношения свидетельствует то, что обрядовые действия, связанные с подготовкой животного к закланию, совершал самый пожилой в доме мужчина в присутствии всех членов семьи. Позднее жертву стали приносить от имени семьи.
К архаическим элементам также относится использование костей и крови жертвенного животного. Считалось, что кровь жертвенного животного обладает магической силой, в том числе предохраняет от воздействия злых сил.
Ею делали детям кресты на лбу, щеках, подбородке, а также на дверях дома.
Оставшуюся кровь выливали на землю в недоступном месте (под амбаром,
то есть где никто не ходит). После трапезы кости жертвенного ягненка уносили домой и зарывали в землю. По народным представлениям, эти кости
обладают магической силой – способностью влиять на увеличение потомства
у людей и приплода у животных. В основе обрядовых действий с костями
и кровью жертвенного животного лежит контактная магия для увеличения
плодородия земли, плодовитости скота и людей.
Важной частью обрядности праздника Хедерлез является апотропеическая (предохранительная) магия. Согласно народному поверью, накануне
дня Св. Георгия активизировалась нечистая сила (cadı), которая отнимала у
360

молочного скота «ману» (mana) или урожай в поле. В понятие «мана» народ
включал жизненную силу животного и его способность давать молоко. Чтобы уберечься от колдунов, рассыпали во дворе освященные на Пасху семена
мака или проса и произносили магическое заклинание.
Составной частью праздника были молодежные развлечения – хоро,
качание на качелях. В этот день принято было подводить некоторые итоги:
детей взвешивали и измеряли их рост, сравнивая эти данные с предыдущим
годом. В настоящее время на Хедерлез в г. Чадыр-Лунга проводят конные
состязания (Altın at), хотя, согласно народному календарю, их устраивали в
День Св. Федора (первая суббота Великого поста).
Через сорок дней после Пасхи отмечали праздник Вознесение Господне – İspas, в обрядности которого христианские элементы тесно переплетены с древними представлениями о загробном мире, о душе. Это последний
из семи Великих четвергов, отмечавшихся от града.
Обрядовые действия, приуроченные ко дню Вознесения и другим праздникам, связанным с поминовением умерших, хорошо сохранились и совершаются во многих селах и в настоящее время. Согласно народным воззрениям,
души умерших родственников, «отпущенные на землю» в Чистый четверг, возвращаются обратно в загробный мир в день Вознесения. К этому дню готовили
обрядовые хлеба (paska) и красили яйца, которые вместе с другой едой освящали в церкви. Накануне Вознесения крестьяне приходили на могилы умерших
родственников и «прощались» с ними, одаривая друг друга калачами и обрядовой едой. По народным представлениям, умершие родственники на том свете
продолжают вести свое хозяйство и живут обычной жизнью.
В Вознесение многие гагаузские, а также болгарские села, отмечали
межсельские праздники – Сборы / Zbor, которые сопровождались жертвоприношениями животных, спортивными состязаниями (скачками, борьбой),
всеобщим весельем и ярмарками.
1/14 мая с целью предупреждения засухи совершали обряд вызывания
дождя – Пипируда / Pipiruda. Накануне этого дня куклу вылепленную из глины оплакивали участницы обряда. Наиболее распространенным названием
такой «куклы» было Германчу или Германчо. В некоторых гагаузских селах это название имело незначительные отличия: Герменчо (с. Чок-Майдан),
Герданчо (с. Джолтай), Ерменчо (с. Кирсова), Герги (с. Конгаз, с. Бешалма),
Кальянко, Кальенка (г. Вулкэнешть), Кальенчу (с. Авдарма). Иногда такую
«куклу» называли сразу двумя именами: Германчу и Танасчик (с. Гайдар,
г. Чадыр-Лунга, с. Кириет-Лунга, с. Бешгёз) или Сенька (с. Казаклия). Повидимому, имя куклы Танасчик связано с днем в честь Св. Афанасия, который
отмечали 2 / 15 мая.
Рано утром (14 мая) группа девочек (иногда вместе с женщинами), состоящая из 10-30 человек, обходила крестьянские дома с пением обрядовых песен.

361

PİPİRUDA TÜRKÜSÜ

Песня Пипируды

Pipiruda gezerim,
Allaha duva ederim:
– Ver, Allahım, yaamurcuk,
Tarlalara – çamurcuk,
Teknelerä – hamurcuk,
Sinilärä – kollaççık,
Fırınnara – ekmecik,

Пипирудой хожу,
Бога молю:
– Дай, Боже, дождика,
На поля – грязи,
В квашни – теста,
В формы – калачей,
В печи – хлеба.

Ver, Bоje, yaamur!

Дай, Боже, дождя! (с. Баурчи, А. Н. Кёся)

Одна из них (обычно сирота) называлась Пипируда или «невеста»
(gelincik). Ее голову украшал венок из белых полевых цветов (pipiruda çiçää);
в руках она держала два букетика из этой же травы или базилика (feslen) и
ведро с водой. Все участницы обряда обычно были одеты в траурную черную
одежду и держали в руках листья лопуха (kalabak yaprаa).
После исполнения песни (обычно на гагаузском языке) Пипируда кропила хозяйку и дом водой. В благодарность она одаривала участниц обряда
(pipirudacılar) различными продуктами: мукой, свиным жиром, растительным маслом, яйцами (не во всех селах), мелкой монетой и др. Муку приносили в сите, которое затем катали по земле. По положению, в котором сито
останавливалось, гадали об урожайности года (вверх дном – урожай, вниз
дном – неурожай). После одаривания хозяйка поливала Пипируду водой,
«чтобы пошел дождь». В данном обряде проявляются элементы симпатической магии, где желаемое достигается подобными же действиями. По мнению многих ученых, ритуал обливания Пипируды водой свидетельствует о
человеческих жертвоприношениях, имевших место в древние времена.
После обхода дворов участницы обряда несли Германчо к источнику и
закапывали его на берегу озера, ручья, на поле или в огороде или же бросали
в недействующий колодец. По прошествии 3 или 9 дней «куклу» откапывали
и затем бросали в воду (с. Гайдар); иногда сразу бросали в воду. Обряд завершался поминальной трапезой (в честь Германчо) и мольбами о дожде.
Сохранились этнографические сведения, из которых следует, что в первой половине XIX в. жители колонии Комрат совершали обряд вызывания
дождя с оказанием идолу Германчо идольских почестей: оплакивали, окуривали ладаном, зажигали свечи, приносили жертвоприношения, которые состояли «…в закалывании барашков и приготовлении из них яств» [КЕВ,
1911, № 33-34, с. 1148-1150]. Аналогичный обряд был совершен жителями г.
Комрата в 1996 г. во время сильной засухи [Квилинкова, 2007а].
Характерной чертой обряда Пипируда является объединение обрядов
Пипируда и Германчо в единый комплекс; обязательное завершение обряда
похоронами Германчо и поминальной трапезой; прикрепление обряда Пипируда к конкретной дате (1/14 мая).
362

В случае длительной засухи женщины неоднократно совершали обряд
Германчо, с похоронами «куклы» и поминальной трапезой. Помимо обряда
Пипируда, существовали и другие способы вызывания дождя – обрядовый
обход полей вдовами села.
2 / 15 мая отмечали в честь Св. Афанасия-летнего – Tanas, Ay Tanas.
В этот день некоторые гагаузские и болгарские села (Димитровка (Болградского р-на, Украина), Александровка (бывш. Саталык-Хаджи), Ново-Трояны, Огородное (бывш. Чиишия) ежегодно отмечали межсельский праздник
(Сбор), который проходил возле огромного валуна в честь местночтимого Св.
Афанасия [НА РМ, ф. 208, оп. 4, д. 3596 (за 1909 г.)].
9 / 22 мая отмечали День Св. Николая – Nikulay, Nikulay günü, Ay Nikola,
Nikul günü, Sveti Nikola. Во многих домах делали курбан (steunoz kurbanı) в
честь святого, покровителя семьи. В с. Казаклия на Николая-летнего устраивали курбаны на улице (коллективные трапезы).
Суббота накануне Троицы – Троицкая суббота называется в народе Moşa,
Moşa cumааеrtesi, Duşniţa. Основу обрядности этого дня составляют обычаи и
обряды, связанные с общественным поминовением умерших предков (Mоша).
На кладбище собирались женщины с кутьей на блюдах и с графинами воды и
одаривали друг друга различной деревянной посудой в память умерших.
В праздновании Святой Троицы – Troiţa, Troiţa pazarı (Троицкое воскресенье), Duminika Mare (Великое воскресенье), отмечающейся на 50-й
день после Пасхи, сохранились пережитки дохристианских верований. Особо почитались также канун Троицы (Троицкая суббота) и понедельник после
нее (День Святого Духа). Некоторые гагаузские села устраивали на Троицу
межсельский праздник (Сбор).
В троицкой обрядности важную роль играет зеленая растительность,
которая использовалась в качестве апотропейного (предохранительного)
средства. Накануне Троицы украшали ворота ветками ореха (ceviz yapraa)
или акации (biyaz salkım). В домах и в церкви полы покрывали травой. Считалось, что трава, которая пролежала на полу эти дни, обладает магической
силой. Обряды, в основе которых лежит предохранительная магия, занимали
важное место в троицкой обрядности. Их совершали с целью защитить людей, урожай и скот от колдунов (cadı). Считалось, что накануне Троицына
дня cadı отбирали у урожая «ману».
С понедельника (после Троицы) начиналась Русальная неделя – Rusali
аftası, длившаяся до начала Петровского поста. Это второй этап празднования в честь мифических существ Русали, который завершался обрядом проводов Русали (села: Бешгёз, Авдарма, Чок-Майдан, Джолтай, Казаклия, Баурчи). Первый этап начинался в Русальную среду Rusali çarşambası (в праздник
Преполовение) обрядом «Встреча Русали» (Rusalileri getirmää). В некоторых
населенных пунктах (села: Авдарма, Чок-Майдан, Джолтай, Казаклия, Баурчи; г. Чадыр-Лунга) обряд представлял собой театрализованное представле363

ние с ряжеными, сутью которого было «приглашение» Русали в село «как дорогих гостей с другой планеты». В празднике участвовали только женщины.
Танцы («хору»), составлявшие важную часть праздника, носили обрядовый
характер.
Помимо подобных общих «встреч-приглашений» Русали в село (женщинами одной улицы или бригады – в колхозе), в некоторых селах их «встречали»
в каждом доме отдельно, так как полагали, что от этого зависит благополучие
их хозяйства (с. Джолтай). Рано утром, до рассвета, старшая в доме женщина
выливала у ворот дома кружку воды и приглашала Русали прийти с плодородием: Buyurun, Rusalilär, bereketlän! («Добро пожаловать, Русали, с изобилием
(плодородием)!»). Участницы также обрызгивали водой друг друга и прохожих
(с. Баурчи). В обрядовых действиях, связанных с водой, проявляются элементы
симпатической магии, где желаемое достигается подобными же действиями.
Основу Русальных праздников составляют магические действия и запреты, в основе которых лежит апотропейная магия. Накануне Русальной
недели в комнатах на полу расстилали полынь (pelin), ее носили в кармане
рубашки, на поясе, клали в постель. Трапеза этого дня обязательно включала
водку или вино, настоянные на полыни. Предохранительная магия выражается также в соблюдении некоторых запретов, связанных с этими днями, с
целью уберечься от злого воздействия Русали: нельзя работать ни в поле, ни
дома; нельзя спать в обед, стирать, купаться и т. д.
Оканчивалась Русальная неделя обрядом «Проводов Русали» (Rusalilеri
koolamaа). В Русальных праздниках магия плодородия тесно переплетается с
предохранительной магией. Связь Русали с водной стихией проявляется в их
способности орошать поля водой. Магические действия совершали с целью
обеспечить плодородие земли.
Обряды с незначительными изменениями в названии, связанные с празднованием в честь мифических существ Русали, известны у многих народов ЮгоВосточной Европы, но они в определенной степени отличаются по форме, содержанию и времени исполнения. Гагаузская русальная обрядность во многом
схожа с аналогичной обрядностью восточных славян (связь Русали и Русалок с
плодородием и водной стихией) и в определенной степени с русальной обрядностью народов Балкано-Карпатского региона. В гагаузской русальной обрядности, в отличие от русальной обрядности болгар, румын и молдаван, отсутствуют
ритуальные действия, направленные на «исцеление, врачевание людей».
Рождество Иоанна Крестителя (24 июня / 7 июля) считается днем
летнего солнцестояния. В народе он называется Dragaуka (в с. Копчак – Yan
günü, Yani günü, Yeni günü) и считается большим религиозным праздником. Согласно народным воззрениям, в этот день «солнце поворачивает к зиме» (gün
dönmesi): день уменьшается, а ночь увеличивается. Основное обрядовое действие, совершавшееся в этот день, – обрядовый обход полей c целью проверки
состояния зрелости пшеницы. После Драгайки начинали косить ячмень.
364

В день летнего солнцестояния было принято просушивать и перетряхивать вещи от моли, тем самым этот обычай давал возможность для девушек
показать свое приданое. Широко распространены были гадания о счастье по
цветам чертополоха (genger).
Праздник в честь святых апостолов Петра и Павла – Petro-Paul,
Petro hem Pavli (29 июня / 12 июля) в народе часто называется по имени первого святого – Petro. До Петрова дня убирали ячмень и рожь, а с Петрова дня
начинали косить пшеницу. В этот день в церкви освящали первые фрукты:
яблоки и абрикосы, которыми вначале угощали других, а потом уже ели сами.
Согласно сведениям информаторов, его отмечали также от града (с. Баурчи).
К архаическим элементам относится обычай разговляться мясом домашней птицы (Petro pilici – «Петровский цыпленок»). Впервые в день Св.
Петра употребляли в пищу петухов нового вывода. В данном обычае прослеживаются пережитки древних жертвоприношений, связанные с началом
уборки урожая. При завершении жатвы сплетали пучок из лучших колосьев
наподобие «бороды» (brada, sakal) и ставили под икону.
Многие июльские праздники День Святого мученика Кирика –
Kirikaşköp (15 / 28 июля) Св. Марины – Marina (17 / 30 июля), Св. Ильи – Аy
İliyä (20 июля / 2 августа), Св. Фоки, Св. Марии Магдалены – Fоka, Magdalina
(22 июля / 4 августа), считались «опасными днями» (hatalı gün). Их отмечали
«от пожара», так как в июльское знойное время увеличивалась опасность пожаров во время жатвы и молотьбы. Основу обрядности этих дней составляют
запреты предохранительного характера, в основе которых лежит суеверный
страх перед огнем, как природной стихией, способной уничтожить весь урожай. Запрещалось выполнять какую-либо работу и разжигать огонь даже для
приготовления пищи. Наиболее опасным считался День Св. Фоки.
Святого Илью отмечали также «от опасных дождей», от града, которые
могли повредить уже созревшему урожаю (hatalı yaamurlar). Согласно народным представлениям, он заведует небом, ветрами, облаками и дождем.
В день Св. Ильи в церкви освящали мед, вареную кукурузу, яблоки, сливы,
арбузы, которыми угощали друг друга.
В День Св. Маккавеев – Makavey (1 / 14 августа) в церкви освящали
различные травы, цветы, которые впоследствии использовались для мытья
головы (от головной боли). С целью предохранения от «нечистой силы» около ворот дома ставили колючие кусты (с. Бешгёз). Согласно народному календарю, с Макавеева дня можно убирать фасоль.
Праздник Преображение – Probajne, Pobrejene (6 / 19 августа) считался границей между летом и осенью. Согласно народному календарю, со дня
Преображения «уходит лето» – «kaybederiz уаzı» (досл. ’теряем лето’) (с. Дезгинджа). На Преображение в церкви освящали яблоки, виноград, сливы и
мед, после чего снималось пищевое табу на употребление этих фруктов. В
основе запрета лежит древний обычай одаривания первыми продуктами земли духов плодородия и умерших предков.
365

Одним из наиболее празднуемых дней в году было Успение Пресвятой
Богородицы (15 / 28 августа). В народе этот день, отмечавшийся как праздник
урожая, называется Большая Богородица – Büük Panaiyä. В день Успения в
церкви освящали виноград и новый урожай зерна, после чего разрешалось их
употребление в пищу. Из новой муки пекли калачи и хлеб, которыми одаривали
соседей и прохожих за здоровье живых и в память умерших. Многие села в этот
день делали «курбан церкви», а также проводили межсельский праздник (Сбор).
О значении данного дня в народных воззрениях свидетельствует тот
факт, что значительная часть церквей у гагаузов посвящена Богородице.
С праздником Усекновение Главы Иоанна Крестителя – Yuvan
Krestıtel, Seknovene (29 августа / 11 сентября) связано множество запретов,
которые имеют религиозный оттенок. Запрещалось употреблять в пищу все,
что было красного цвета или имело круглую форму, то есть все, что напоминает кровь и голову Иоанна Крестителя: красный виноград, арбуз, дыню.
В народе праздник Рождество Пресвятой Богородицы (8 / 21 сентября) называется Kücük Pana(i)yä / «Малая Богородица». С этого дня начинали
массовый сбор винограда.
Праздник Воздвижение Креста Господня – Krestov, Krestov günü, Ziua
Kruça (14 / 27 сентября) связывали в народе с окончательным наступлением
осени (день осеннего равноденствия). Считалось, что с этого дня птицы начинают улетать в теплые края.

4. Генезис гагаузского народного календаря
Функциональная значимость календарных праздников, обычаев, обрядов и верований показывает, что в основе календарной обрядности лежал
свод правил и понятий, регулирующих хозяйственную, социально-общественную и семейную жизнь крестьян. Совершая обычаи и обряды, крестьяне стремились предугадать будущее и магическим образом повлиять на него
с целью обеспечить богатый урожай и благополучие семьи.
Общая направленность обрядов зимнего цикла – стремление «подготовить» успешное начало сельскохозяйственного года. В основе зимней обрядности лежат обычаи и обряды, посвященные повышению плодородия земли
и плодовитости скота и обеспечению благополучия крестьянского хозяйства
в целом. Содержание весенней обрядности подчинено одной цели: содействовать процессу возрождения природы, в основе которой лежат древние
представления об умирающей и воскресающей природе, связанные с культом
предков. Важное место в этом цикле занимают обряды, приуроченные к началу сельскохозяйственных работ и нового хозяйственного года.
Обряды и обычаи летнего и осеннего циклов направлены на «обеспечение» плодородия земли и на сохранение созревшего урожая. Важное место в
этом цикле занимают обряды, связанные с «пищевым табу», с поминовением
умерших, как форма «благодарения» живых за их помощь в выращивании
366

урожая. Большая часть сельскохозяйственных работ, связанная с уборкой
урожая, начиналась в летний период.
Анализ содержания гагаузской календарной обрядности позволяет говорить
о том, что в обычаях и обрядах проявляются отдаленные реликты ранних форм
религии: фетишизма, анимизма, тотемизма, пережитки культа предков, почитание
умирающей и воскресающей природы, которые можно классифицировать как пережитки различных верований эпохи доклассового и раннеклассового общества.
Народный календарь гагаузов, как и народные календари других христианских народов, является результатом языческо-христианского синкретизма. Следствием этого было включение элементов христианской обрядности в народные обряды, а также использование двойных названий для
обозначения многих праздников, например: Hederlez – Ay Görgi (Хедерлез
– день Св. Георгия), Rusali çarşambası – Prepoloveniye (Русальная среда –
праздник Преполовение), Topal canavar günü – Ovdeniye (день Хромого волка
– праздник Введение в храм Богородицы) и т. д.
В своей основе гагаузская календарная обрядность во многом схожа с
аналогичной обрядностью народов Балкано-Дунайского региона (в большей
степени с болгарской), что объясняется их длительным совместным проживанием, общностью исторической судьбы, единым хозяйственно-культурным
типом, природно-климатическими условиями и единой религией (православием). Значительное число терминов, связанных с календарными праздниками и обрядами являются заимствованиями из болгарского языка: Kolada,
Yani günü, Survaki, Pipiruda, Germançu, Lazari, Boyeneţ, Pobrejene, Babin den,
İspas, Troiţa, Blaguşteni, İgnaj den, peraşki, sveti и др. В результате длительных
этнокультурных контактов предков гагаузов с народами Балкано-Карпатского региона сформировалось много сходных обычаев и обрядов, отражающих
специфику данного региона, основанную в значительной степени на фракийских обрядовых традициях (балканский пласт).
Тюркский элемент в гагаузской календарной обрядности по вполне понятным причинам незначителен, что объясняется их религиозной принадлежностью (православные христиане). В основном он связан с формированием терминов в названии некоторых праздников (Eni yıl, Yoküzlerin günü,
Sarmısak günü, Yabanı yortuları и др.), а также терминов, относящихся к области пространственно-временных представлений.
Бессарабский пласт более поздний и связан с культурным взаимодействием гагаузов с соседними народами (восточнороманскими и восточнославянскими) на новой родине в Бессарабии. В результате тесных этнокультурных
контактов гагаузов с румынами и молдаванами гагаузская календарная обрядность обогатилась значительным числом терминов и разнофункциональных
обрядов: обряд Sarmısak beklemää (букв. ’Охранять чеснок’), новогодние колядования («хэй-хэй»; с козой, с плугом), Малая Пасха, 40 мучеников и др. Наряду с этим у восточнороманских народов был заимствован также ряд терминов
(Krêçun (Рождество), Dragayka (Рождество Иоанна Крестителя), Foka (день Св.
367

Магдалины), Moşa (Троицкая суббота), Duminika Mari (Троица), kapra (коза),
stäua (звезда), kruça (крест) и др.) и немалое число новогодних колядок.
Несмотря на имевшие место заимствования, можно говорить о том, что
гагаузская календарная обрядность является архаичной и имеет свою специфику. Важной частью гагаузского народного календаря является контаминация скотоводческой и земледельческой обрядности, которая проявляется в
ряде моментов: отсчет начала сельскохозяйственных работ вели от праздника
Касым (Дня Св. Димитрия), который являлся важной датой скотоводческого
календаря; особая значимость в народном сознании двухцикличного календаря и праздника Хедерлез; совершение жертвоприношения медовой лепешкой в День Хромого волка и т. д. Древний обряд жертвоприношения животного (курбан) у гагаузов в определенной степени отличается от подобного
обряда, совершаемого болгарами, сербами, албанцами и другими тюркскими
народами. Для гагаузов Молдовы характерно отсутствие «поминального»
(приготовляемого для поминовения умершего) и «вареного» курбана (мясо
жертвенного животного сваренного в воде – бульон с мясом).
На основании выявленных нами этнорегиональных особенностей [Квилинкова, 2005а; 2007а; и др.], можно говорить о том, что этническая специфика, характерная для гагаузской календарной обрядности, была сформирована
в период их проживания на Балканах. Об этом свидетельствуют форма совершения некоторых праздников и обычаев, а также фольклор гагаузов, живущих в различных регионах.
В конце XIX – начале ХХ вв. происходил процесс разрушения народных
обрядов, который был обусловлен изменениями социально-экономического
уклада. В начале ХХ в. исчезли межсельские праздники (Сборы). Тем не
менее, многие праздники и обряды сохранились. Обряд жертвоприношения
животного (курбан) и в настоящее время является важной составной частью
христианской православной обрядности у гагаузов, хотя традиционный способ приготовления обрядовой еды уже не всегда соблюдается.
Наиболее устойчивыми оказались обряды и обычаи, связанные с почитанием умерших, прикрепленные к определенным датам церковного календаря (Чистый четверг, канун Вознесения, Прощеное воскресенье, 40 мучеников, Малая Пасха, Троица). Поминальная обрядность, будучи связана с
индивидуальной психикой человека (страх перед загробным миром), является наиболее консервативной и в меньшей степени подвержена влияниям со
стороны духовенства и общества.
Многие обычаи и обряды, испытав определенную трансформацию,
исполняются и в настоящее время. Одним из последствий этого процесса
явилось значительное сокращение обрядов. Другой не менее существенный
аспект заключается в изменении направленности их содержания: прежние
магические акты утратили свое значение, превратившись в развлекательные
действия. Намного возросла значимость зрелищных моментов обрядов – танцев, музыки, спортивных состязаний.
368

Глава 16

Свадьба

С. С. Курогло

1. Предсвадебные обычаи и обряды
Основные формы заключения брака у гагаузов
Заключению брака у гагаузов предшествовал длительный пе­риод знакомства и дружбы. Молодежь встречалась обычно на массовых сельских
гуляниях (horu, sbor), посиделках (dernek, sidanka), весенних играх (roprop), коллективных ра­ботах взаимной помощи (meci, ortaklık), спортивных
состяза­ниях (güreş, koş) и т. д.
Договоренность о браке между парнем и девушкой закреп­лялась их согласием и решением парня выслать сватов к роди­телям девушки. Решив жениться, парень через одного из стар­ших родственников извещал родителей о
своем выборе. В первый же праздник родители парня отправлялись на horu
eri чтобы посмотреть на девушку, интересовались, какими моральными и физическими качествами она обладает, каково ее материальное положение, из
какого она рода и в какой отдаленности родст­венные связи с ней.
Предложение жениха обсуждалось на семейном совете, в ко­торый входили также близкие родственники [Мошков, 1901, № 1, c. 101]. В XIX – начале
XX в. в гагаузской семье еще сильно сохранялись патриархальные пережитки,
поэтому вопрос о браке зависел от главы семьи, так как остальные ее члены
нахо­дились у него в экономическом и юридическом подчинении. Нередко родители отказывали сыну в выборе и подбирали ему невесту согласно своим интересам. Если избранная девушка соответствовала желаемым требова­ниям, то
на семейном совете избирали сваху или свата. Наибо­лее удачными днями для
сватовства считались суббота и вос­кресенье. Сват (dünürcü başı aaracı kodosçu) отправлялся к родителям невесты рано утром или поздно вечером, чтобы
остаться незамеченным и избежать позора в случае отказа.
Войдя в сени невестиного дома, сват первым долгом пере­мешивал кочергой золу в печи. В народе этот обряд объясняют таким образом: «Как загорится жар в печке, пусть таким же удачным будет сватовство» [Мошков, 1901,
№ 1, c. 101]. Перемеши­вание золы, прикосновение к печи и т. д. являлись
своего рода приобщением к очагу невестиного дома. Зайдя в комнату, сват
проводил рукой по печи, проверяя, нет ли на ней трещин, чтобы убедиться
в опрятности и хозяйственности избранницы жениха. Разговор о сватовстве
был иноска­зательным. Речь шла о покупке определенного товара (телочки,
ткацкого станка и т. д.), под которым подра­зумевалась невеста. Иногда сваты
передавали привет от родителей жениха и извещали, что они нуждаются в
помощнице по хозяйству.
369

В том случае, если родителей невесты не устраивало предложение жениха,
отказ давался в мягкой форме: дочь годами не подошла, приданое еще не готово
и т. д. При положительном исходе сватовства договаривающиеся стороны назначали день сговора (söz). В знак согласия роди­тели невесты передавали родителям жениха одно из ее платьев для выкройки подарочного платья. В честь
благополучного исхода сватовства отец невесты организовывал небольшой стол.
Наряду с основной формой брака – по сватовству – су­ществовали также
браки в форме похищения или добровольного прихода невесты в дом жениха без официального сватовства. Здесь различались насильственноепохищение (gelini kapmak); мнимое похищение с согласия невесты (kavarmak);
доброволь­ный приход невесты в дом жениха (kaçkın). Несмотря на бытование в XIX – начале XX в. различных форм брака, преобладающим являлся
брак в форме сватовства.

Söz (сватовство)
Обряд официаль­ного сватовства в гагаузских селах называется annaşmak, yavklu etmääk, yavklu olmak, söz vermek, laf, laf brakmak]. Наиболее употребительны в гагаузских селах наз­вания söz и annaşmak. В переводе они
означают «слово» или «договоренность». Это термины тюркского происхождения. У не­которых тюркских народов данный обряд носил аналогичное название [Бонч-Осмоловский, 1926, c. 30].
День переговоров между родными жениха и невесты приуро­чивали
обычно к субботе или какому-нибудь календарному празднику. В состав сватов входили родители, братья и сестры жениха с женами и мужьями, первый
сват (dünürcü) с женой, жених с дружком. Число сватов всегда подбиралось
парное. Сва­ты брали с собой kaniska (калач с отварной курицей), выпивку,
сладости, подарок для невесты (nışan). Отправлялись в доро­гу обычно к середине ночи. Прибыв к дому невесты, сват стучал в калитку или дверь дома.
Хозяева выходить на стук не торопились. Когда глава дома открывал дверь,
объяв­ляли, что сваты прибыли согласно договоренности.
В переговорах участвовали все, кроме жениха и его дружки. Они, как
правило, оставались на улице. Основными вопросами разговора были размер
«платы» со стороны жениха за невесту, состав приданого невесты, примерное
количество участников на офи­циальных свадебных торжествах, количество
подарков с обеих сторон, размер общих расходов на подготовку к свадьбе и
наз­начение срока очередного торжества.
Уплата за невесту (boba hakı, ana topu, aaralık) считалась самым большим расходом на свадьбе. Невесте дарили одежды и украшения: юбки, полусапожки, шер­стяной платок, длинную суконную шубу с каракулевым воротником, золотые серьги, сереб­ряный перстень. Особенно дорогим было украшение в виде монист (left), приобрести которое могли лишь состоя­тельные
370

семьи. О стоимости этого украшения свидетельствует следующее. Гагаузы
в шутку говорили, что иная женщина «но­сит у себя на шее не одну пару волов» [Мошков, 1901, № 1, c. 101]. О значении, придаваемом boba hakı, можно
судить по тому, что без его уплаты родители невесты не соглашались на брак
своей дочери [Манов, 1938, c. 103].
Невеста, в свою очередь, должна была иметь приличное приданое (çiiz),
в которое входили постельные принадлежности, ковры, сундук с одеждой,
вышивки, полотенца и т. д. Кроме этого с родителей невесты требовали
bosçalık – определенное число рубашек, платков и полотенец, для родных
и близких родственников же­ниха – и zestra – конкретное количество земли
для моло­дой семьи. Следует отметить, однако, что по сравнению с затратами
жениха расходы со стороны невесты были невелики.
Положительно решив обговариваемые вопросы, сваты били по рукам и
целовались. После рукобитья для сватов накрывали стол и приглашали невесту, чтобы спросить ее согласия на брак. Опрос невесты носил фор­мальный
характер, ибо вопрос о браке уже был решен родителями.
Важным элементом обряда помолвки считалось повязание невесты
платком (nışan çember), к углу которого пришита зо­лотая монета. Только
после этого обряда гагаузская девушка считалась сосватанной (yavklu kız).
Выходить в общество после помолвки ей разреша­лось только в этом платке
[Мошков, 1901, № 1, c. 101]. Помолвка заканчивалась обычно повязанием
гостей: муж­чин – полотенцами, женщин – платками. Приглашенный на завершающую часть торжества жених и его мать получали в подарок рубашку
и платье. Во время застолья приглашенные на вечер скрипачи играли специальные мелодии. На прощание во дворе устраивали хоровод, в середине которого под звуки музыки танцевала невеста с отцом и матерью. Возвращение
домой нарочито демонстрировалось: музыка, танцы, выкрики и стрельба в
воздух символизировали успешное завершение сва­товства.

Обрядовый цикл Emiş (изюм)
Следующим после официального сватовства этапом гагауз­ской свадьбы являлась так называемая неделя изюма (hafta emiş) [Манов, 1938, c. 104]
(среди соседних народов: болгар, молдаван, украинцев – данный термин не
зафиксирован). Это название связано с тем, что ритуал предполагает обязательное угощение изюмом. Наряду с упомянутым бытовали названия goda,
çotra к началу XX в. подменившие традиционное название. Информаторы
объясняют, что в обряде участвовало большое количество людей. Кроме уго­
щения изюмом его составной частью являлось вручение большо­го числа подарков невесте со стороны жениха.
Hafta emiş совершался через неделю-две после помолвки. Гости на торжество приглашались накануне назначенного дня. Для этой цели от обеих
371

семей из молодых холостых парней-род­ственников снаряжались гонцы (izmetçi). Им отводилась также роль сопровождения жениха в отдельные обрядовые моменты, помощи в несении даров невесте, вывозе приданого,
обслужива­нии торжественного свадебного стола и т. д.
Приглашение осуществлялось на лошадях, к гривам которых привязывались платки (basma). Изметчи угощали родственников вином из çotra
(фляги из резного дерева), к которой также привязывался платок, и приглашали на емиш. Основные торже­ства проходили в доме невесты. Наряду с
izmetçi в приглашении на торжество со стороны невесты участвовали также
zılva (kumalar, drujkalar) – ее незамужние сестры и подруги. Они приглашали жениха на Emiş.
В свою очередь жених также тщательно готовился к этому обряду. В
дом невесты он приходил с подарками: калачом, вареной курицей, большим
блюдом со сладостями (изюмом, орехами, конфетами и т. п.), подарками для
родителей, братьев, сестер невесты и самой невесты.
Прибывшую процессию во дворе встречали родители неве­сты и молодежь. Под музыку им преподносились подарки. Тем временем деверь шел
за невестой, которую прятали zılvı и не соглашались выпустить, пока он не
уплатит «выкупа». В изучае­мый период «выкуп» состоял в исполнении танца
или песни.
По традиции невеста должна была трижды сбросить с себя платье
(emiş fistanı), подаренное ей женихом. После совершения этого обряда деверь выводил невесту к жениху. Гости приглашались за стол, где у молодых
официаль­но спрашивали, любят ли они друг друга. Поскольку эти вопро­сы
уже решались на других этапах свадьбы, то здесь обычно давался положительный ответ.
Молодожены целовали руки гостям, за что им вручались день­ги. Мать
невесты повязывала родственников жениха полотенцами и рубашками. Во
дворе организовывались танцы. В перерывах между ними мать жениха раздавала участникам веселья по кус­ку медового калача и изюм, что символизировало пожелание здоровья и благополучия молодоженам.
Обряды, связанные с употреблением изюма и сладостей, встречаются у
многих тюрк­ских народов, причем относятся к различным моментам свадьбы.
У татар Крыма, например, раздача изюма совершалась на вто­рой день свадьбы. Медный кувшин, в котором приносили изюм, назывался куман-емыш. У
оренбургских татар старший брат же­ниха привозил невесте от суженого сундук, в котором вместе с туалетными принадлежностями был также кишмиш,
т. е. изюм, и другие сладости [Бонч-Осмоловский, 1926, c. 49]. Широко­го бытовал этого обычая у тюркских народов Средней Азии [Кисляков, 1969, c.
98]. Из славянских народов он встречался у турецких сербов [Мошков, 1901,
№ 1, c. 134]. На­звание обычая и его содержание свидетельствуют о близости
га­гаузской традиции к тюркским.
372

Во время торжеств невеста угощала жениха и остальных присутствующих стоя и не могла сесть без разрешения жениха, что свидетельствует о сохранения патриархальных взглядов на нее. Вечер угощения жениха назы­вался
güveyi konuklamak. Перед рассветом жених уходил рань­ше всех, чтобы никто
его не заметил. Считалось неприличным попадаться кому-либо на глаза.
Участники Emiş расходились со свадебными дарами. Перед уходом
им вручали также поднос со сверткам, называемый goda. Оформлялся он
обычно таким образом: поднос с калачом поме­щали в сверток (bosca), через который перевешивали два длин­ных вышитых домотканых полотенца из
местного шелка (nışan çevrez). Поверх полотенец клали четыре платка (goda
basması), сложенную рубашку жениха, два накрахмаленных платочка с красивыми узорами по краям, на которых иногда вышивали име­на жениха и невесты. На самом верху красными нитками при­шивалась красная роза, а за
один конец свертка – мужской красный пояс – kuşak. Деверь приподнимал
году над головой и, пританцовывая под музыку, двигался во главе процессии
в на­правлении дома жениха.
На следующий день после Emiş, т. е. в воскресенье, жених с невестой,
одевшись в подаренные накануне друг другу одеж­ды, шли на хору (horu),
прихватив с собой сладости, изюм, орехи. Мо­лодежь их поздравляла, а они в
ответ угощали изюмом. На хору заказывали танец, во время которого невеста
танцевала рядом с женихом, держась за руку, что не дозволено было пар­ням и
девушкам, не состоящим в родстве, согласно традицион­ным гагаузским правилам приличия. Во время этого танца не­веста должна была публично поцеловать руку своего жениха, за что получала от него рубль и золотую монету
[Мошков, 1901, № 1, c. 107].
Emiş (çotra, goda) у гагаузов являлся пере­ходной ступенью к свадьбе.
Результатом этих торжеств было официальное заключение брачно-родственного союза между семейно-родовыми коллективами.

2. Обряды собственно свадьбы
Приготовления к свадьбе
Свадьба у гагаузов обычно назначалась через две недели или через месяц после помолвки. В этот период семьи жениха и невесты запасались необходимыми для торжества провизией и спиртными напитками. Сладости
(mezä) обычно покупались. В качестве напитка в основном употребляли вино
собственного изготовления. Количество заготавливаемых продуктов зависело от зажиточности семей жениха и невесты. Свадьбы богатых гага­узов отличались пышностью, большим количеством участников. В предсвадебный
период родители молодоженов заботились также о подготовке необходимого количества подарков для уча­стников свадьбы. Немало хлопот приносило
шитье нарядов для невесты и оформление ее приданого (çiiz). Оформлялось
373

приданое за два-три дня до свадьбы, обычно в четверг или пятницу. Для этой
цели приглашались подруги невесты и женщины из числа родственниц.
Важнейшим аспектом предсвадебных приготовлений являлось обеспечение свадебного стола едой. Специально назначенные для этой цели женщины (aşçıykalar) пекли хлеб, готовили сладости и разнообразные кушанья.
В субботу после обеда совершалось обрядовое купание жениха и невесты. У каждого в доме нагревали воду, в которую бросали веточки мяты,
монеты, яблоко и пр. Подруга невесты, выкупавшаяся после нее в той же
воде, считалась сча­стливой. Ей пророчили удачное замужество. Она на день
наря­жалась в платье невесты и ее украшения. Воду, в которой купа­лись молодые, выливали в корень розы или плодового дерева. Считалось, что это
благотворно повлияет на них. Монеты раздавали участникам обряда (дружкам, подругам), яблоко из купели невесты, предназначалось для жениха. По
народным представлениям, это укрепляет любовь жениха к суженой.
У гагаузов Болгарии обряду купания молодоженов пред­шествовал так
называемый вечер красок (hina gecesi, boya gecesi). На него приглашались
женщины и подруги невесты. Приготовлялись краска для волос и грим. Женщины наряжались, красили волосы хной, а брови – мускатным орехом. В это
вре­мя приглашенные музыканты исполняли специальные мелодии. Закончив
процедуры, женщины организовывали во дворе танцы. В честь вечера красок
накрывался стол [Peez, 1894, c. 85]. Аналогичная церемо­ния хны зафиксирована в турецкой свадьбе, что свидетельствует о ее влиянии на гагаузскую
традицию [Серебрякова, 1979, c. 95].

Обряд Hamur (тесто)
Гагаузская свадьба обычно начиналась в четверг с исполне­ния обряда выпечки хлеба (hamur). К этому дню zılvı и izmetçi приглашали на обряд родственников. İzmetçi приглашал с флягой вина на коне, к гриве которого привязывали
белый платок. Вечером приглашенные собирались в доме жениха. Моло­дые
парни и девушки с музыкой и танцами отправлялись за водой для замешивания
теста к реке или источнику, сопровож­дая двух девушек, ряженых под жениха
и невесту. Девушка, изображавшая жениха, надевала мужскую шапку и в руки
бра­ла топор, перевязанный полотенцем, а представлявшая невесту опускала
платок на глаза и закрывала им почти все лицо. При­несенную воду грели под
звуки музыки, называемой мелодией невесты (gelin havası).
Ряженые «жених» и «невеста» просеивали муку в квашне (teknä) одновременно через три сита. Во время этого обряда мальчик и девочка, у которых живы родители, держали в руках зажженные свечи. Временами ряженые
заявляли, что сито имеет прореху и его необходимо заменить. Это означало,
что в него надо бросать деньги, которые потом распределялись между ис­
полнителями обряда.
374

Приготовив тесто, клали его в печь. После выпечки хлеб (ballı çorek,
ballı pita) смазывали медом и делили на куски, которые деверь раздавал участвующим в хороводе парням и де­вушкам. Один из парней в это время угощал их вином. После выполнения обряда молодежь отправлялась к невесте с
кусочком этого калача и теста [Мошков, 1901, № 1, c. 107-109]. У невесты обряд выпечки хлеба совер­шался аналогично, не было только детей со свечами.
Этот обряд имеет аналогии среди многих народов Юго-Вос­точной Европы.
Обряд существовал также у молдаван [Кантемир, 1973, c. 163], украинцев
[Ящуржинский, 1896, c. 242] и других народов Балкано-Дунайского ареала
[Зеленчук, 1959, c. 15].

Bayrak (свадебное знамя)
Знамя (bayrak) являлось атрибутом свадьбы. Его выставле­ние на крыше означало, что в доме свадьба. Оформляли знамя в субботу молодые девушки. Во
время совершения обряда несколько девушек располагались внутри дома (за порогом), несколько – снаружи, держась за древко знамени. В качестве полотнища
служило полотенце, выт­канное из шелка. В сопровождении музыки полотнище
пришивали к древку красными нитками. К верхушке прикрепляли веточки мяты
и привешивали яблоко. Во время обряда исполнялись сва­дебные песни. Специальных ритуальных песен, приуроченных к обряду, не сохранилось.
После оформления знамени исполняли танцы (düz horu, iki yanna), во
время которых деверь размахивал знаменем высо­ко над головой. Затем оно
укреплялось на крыше.

Fenţä (обряд изготовления свадебных венков)
Свадебным венкам гагаузы придавали большое значение. Ви­димо, поэтому в некоторых селах один из дней свадьбы, прихо­дящийся на субботу,
называется fenţä. Основную роль в этом обряде играли zılvı. Венки имели различную форму. Несколько свивались из белой писчей бумаги в виде зубчатой
полосы, углы которой украшались кистями из разноцветного гаруса [Мошков,
1901, № 1, c. 110]. Они пред­назначались для деверя и izmetçi. Четыре венка
из мяты изго­тавливались для жениха, невесты и посаженых родителей. Эти
венки считались самыми почетными. Кроме того, сплеталось еще два маленьких веночка, которые молодожены клали в карман перед венчанием. Они
хранились в доме до старости супругов. Сплетенные в доме невесты венки
употреблялись в прош­лом также для венчания молодоженов. Окончив плести
венки, девушки с ритуальной флягой шли приглашать жениха на fenţä. Это
считалось проявлением особо­го внимания к жениху со стороны невесты. В
знак благодарно­сти за приглашение жених угощал девушек вином и дарил им
по нескольку монет.
375

Употребление венков на свадьбе – характерная черта га­гаузского быта
XIX – начала XX в. Оно было широко распрост­ранено у юго-западных славян
[Волков, 1891, c. 162]. Наиболее близок гагаузский обряд к болгарскому. Название обряда, как и его содержание, свидетельствуют о славянском влиянии
(гаг. fenţä – от общеслав. венец).

Pelik örmäk, traş etmäk (обряды совершеннолетия молодоженов)
В субботу вечером совершались обряды плетения кос неве­сте (pelik
örmäk) и ритуального бритья жениха (güveyi traş etmäk). Основными исполнителями их являлись деверь и поса­женые отец (saadıç) и мать (naşa). За
ними посылали izmetçi в сопровождении музыки. Из дома жениха процессия
в составе де­веря, посаженой матери и участников свадьбы отправлялась к невесте, чтобы заплести ей косу и вручить свату kaniska (калач с курицей).
Вручив kaniska, деверь начинал «торг» с зылвами из-за невесты, которую девушки прятали и не выдавали до уплаты «выкупа». В качестве выкупа
от деверя требовалось станце­вать пару танцев или спеть несколько песен.
Получив «выкуп», девушки выводили невесту в круг, предварительно распустив ей волосы. Посаже­ная мать плела невесте косу в сопровождении мелодии скрипки и песен девушек. Вслед за нашей косы плели зылвы. В конце
XIX – начале XX в. «воло­сы невесты заплетали ...в 12 косичек и, кроме того,
две косич­ки ... вокруг уха» [Мошков, 1901, № 1, c. 112]. Последние назывались kodiţa. В каждую косичку вплеталось по нитке мишуры (tel, sim).
Во время плетения кос исполнялись «песни невесты» (gelini tüküsü). Они
повествовали о том, что невеста прощается с юностью, что будущая жизнь
безвестна, пелось о горечи рас­ставания с родной семьей [Курогло, 1972, c.
161], о том, что невесту выдали замуж вопреки ее воле, за нелюбимого, о
тоске по родному дому и т. д. [Курогло, 1972, c. 163; Бужактан сеслäр, 1959,
c. 47-48, 50]. Во время исполнения песен невеста по традиции плакала, даже
если выходила замуж за любимого человека.
По завершении обряда невеста угощала присутствующих вином из ритуальной плоской фляги (çotra), целуя им руки. На ее место усаживали одну из
подруг, которой предрекали скорое замужество. Во дворе организовывались
хороводные танцы (düz horu). Невеста танцевала рядом с посаженой матерью.
После плетения кос невесте свадебная процессия отправ­лялась к жениху, чтобы участвовать в обряде его бритья. Вы­полняли этот обряд обычно деверь, посаженый отец или отец де­веря (bobalık). Жениха усаживали в центре
комнаты и уста­навливали перед ним зеркало. Двое детей (мальчики девочка)
держали в руках зажженные свечи. Во время бритья скрипач играл «мелодию
печали» (aalamak havası). Гости бросали в посуду с водой монеты, которые
затем раздавались детям. В перерывах, когда скрипач переставал играть, девушки исполняли «песни жениха» (güvä türküsü). Эти песни имели ритуаль376

ный характер и исполнялись только во время бритья жениха. В них рассказы­
валось о том, что жених прощается с юностью, что он опечален, ему больно
расставаться с родными [Курогло, 1972, c. 159; Гагауз фолклору, 1969, c. 85].
По окончании бритья жених угощал присутствующих вином. Молодые
люди устраивали потасовку, чтобы первыми сесть на его место. По народному поверью, это предвещало скорую же­нитьбу.
К ночи участники свадьбы во главе с деверем шли за поса­жеными родителями. В доме жениха оформлялась процессия для несения подарков невесте и ее родителям. Деверь и изметчи нес­ли подарки впереди процессии на
больших подносах в сопровож­дении музыки. Невесте несли «платье, çember
(платок), полуса­пожки (çepiç) и ожерелье, которое вешается на шею в три ра­
за ... Отцу невесты и ее брату (kayınçu) несут по паре сапог, а матери – платье
и башмаки или полусапожки» [Мошков, 1901, №1, c. 112].
Возвестив выстрелами из пистолета о прибытии процессии, деверь шел
«выкупать» у девушек невесту. Станцевав им танец, он выводил невесту в
центр комнаты и вручал ей подарки же­ниха. Посаженая мать усаживала невесту и под мелодию скрип­ки одевала. В это время четыре девушки держали
над невестой платок за четыре угла и раскачивались из стороны в сторону. На
платок клали четыре приготовленных венка из мяты.
После одевания неве­ста угощала гостей вином, и на этом обряд завершался. Гости расходились по домам, а посаженый отец с izmetçi возвраща­лись
в дом жениха, где устраивался так называемый вечер за­гадок. Длился он до
утра. Посаженый отец (saadıç) задавал загадки, а izmetçi должны были быстро
их решить. Давал он также различные по­ручения, которые необходимо было
оперативно выполнять Им­провизированная игра в «слуг» и «господ» объяснялась той ролью, которая отводилась посаженому отцу на свадьбе. Песни, приуроченные к обрядам, стали забываться. Отдельные обряды: «выкуп» невесты,
сопротивление ее одеванию и другие – приобретали игровой характер.
Обряды güveyi traş etmäk и pelik örmäk были связаны с переходом молодоженов из одной половозрастной группы в дру­гую и являются пережитками
инициации.

Düüna çaarmak (приглашения на свадьбу)
Приглашения на свадьбу всегда отличались особой торжест­венностью.
Их осуществляли специально снаряженные гонцы (dünürcü) из числа родственников и близких (один-два челове­ка). Коня гонца покрывали ярким ковром, к гриве привязывали белый платок. Всадник с ритуальной плоской флягой (çotra), повязанной платком, в воскре­сенье утром объезжал родственников и близких и, угостив их вином, приглашал на свадьбу. В ответ ему давали
деньги. В труднодоступные части села и в непогоду посылали пешего гон­ца.
Приглашались также друг к другу родители молодоженов.
377

Со стороны невесты в приглашениях участвовали zılvı. Оформив букеты
из цветов (зимой употреблялись искусственные цветы), они группой в несколько человек отправлялись пригла­шать родственников невесты. Деверь и
посаженые родители приглашались на свадьбу не­сколькими ее участниками
в сопровождении музыканта. К по­саженым родителям обычно шли с вином и
калачом в присутст­вии деверя. В семьях, где не было в живых родителей молодоженов, принято было посещать их могилы. Жених или невеста оплаки­
вали умерших родителей и „приглашали” их на свадьбу. Эта тра­диция являлась своего рода отголоском древнего культа предков.

Gelinı donatmak (наряжение невесты)
Обряд наряжения невесты совершался в воскресенье. В большинстве
сел от жениха к невесте выезжала вся сва­дебная процессия. В этом случае
после наряжения невесты в церковь отправлялись вместе с нею.
На наряжение невесты посаженые родители приглашались женихом,
деверем, дружками со всеми почестями: под музыку, с калачом. Калач, а также обговоренный на сговоре пред­назначались и родителям невесты. Наша
брала с собой все необ­ходимое для подготовки невесты к венцу (bosçalık).
Прибывших к невесте встречали у ворот с музыкой и танцами (maramca, tucanca). Родителям невесты вручали каниску. Гостей угощали вином и
приглашали к столу. Zılvı требовали с нее пла­ту за доступ к невесте. Платили
обычно посаженый отец или деверь.
Пока невесту наряжали, жениха с деверем в дом не пуска­ли. Основ­
ными исполнителями его являлись посаженая мать (naşa) с родственницами
(koltuklar), а также мать, сестры и подруги невесты. Они одевали ее в подвенечное платье (gellinik, steunozluk) и другие предметы женского туалета,
подаренные нашей, обували в праздничную обувь.
Расплетала девичью косу обычно мать. При расчесывании волосы смачивали вином. Посаженая мать сплетала волосы невесте в одну косу, вплетая в нее мишуру. Сплетенную косу обвивали вокруг головы, делая женскую
прическу (kok, kukui). На лбу невесты укрепляли корону (çiçek) и покрывали длинной белой вуалью (paprika, val, fata). Затем подпоясывали невесту
кожаным поясом, отделанным медными и посеребренными украшениями, и
на руку вешали отрез на платье. В последнюю очередь на голову невесты
воз­лагали венок из мяты, украшенный мишурой. Во время наряже­ния две
девочки держали перед невестой зажженные свечи, обвя­занные лентами, и
зеркало. По завершении обряда невеста ода­ривала посаженую мать платьем
или платком.
Вуаль, которой покрывали в прошлом гагаузскую невесту, называется
duak. Этот термин тюрк­ского происхождения. У турок он имел аналогичное
378

значение [Турецко-русский, 1977]. У татар дувак – это головной убор остроконечной формы, кото­рый надевают невесты перед переездом в дом жениха [Бонч-Осмоловский, 1926, c. 48]. У караи­мов тувух – покрывало невесты
[Безекевич-Троицкий, 255]. Тюркские параллели наблю­даются и в обычае
опоясывания невесты. Ритуальное символи­ческое значение свадебным поясам придавали также турки, та­тары, тюрко-болгары [Гордлевский, 1914, №
3-4, c. 48; Бонч-Осмоловский, 1926, c. 48; Мавродинов, 1959, c. 78].

Prost olmak (прощание молодоженов с родителями)
Обряд прощания (prost olmak) молодоженов с родными яв­лялся одним
из эмоциональных моментов свадьбы. Он совершал­ся перед отправлением
молодых на венчание. Молодожены становились перед родителями на колени и. пере­крестившись, целовали им руки, просили прощения и испрашива­
ли благословения на брак. Родители, крестясь, желали молодым счастья и
целовали их в щеку. С близкими родственниками молодые прощались стоя,
но тоже целовали им руки. Жених после прощания угощал присутствующих
вином. Невеста проща­лась после наряжения к венцу. Во время совершения
обряда ис­полнялись грустные мелодии (aalamak havası), особенно в доме невесты. В них пелось о горечи расставания с родным домом, родными, юностью, выражалась благодарность родителям за воспи­тание, беспокойство по
поводу переезда в дом жениха, испра­шивалось благословение со стороны родителей и т. д. Аналогич­ные обряды существовали у большинства соседних
народов [Добруджа, 1974, c. 280; Молдаване, 1977, c. 276; Русский народный,
1978, c. 170-171].
После обряда прощания невесты подруги прятали ее и при­глашали деверя, с которого требовали плату. Уплатив зылвам, деверь приглашал жениха
и за определенную плату допускал его к невесте. В отдельных селах деверь
выводил невесту, зацепив платочком за пояс.
При встрече жених и невеста стремились первыми насту­пить друг другу на ноги. Считалось, что от этого зависит, кто будет главенствовать в семье. Аналогичные представления существовали также у болгар Добруджи
[Добруджа, 1974, c. 281]. Зылвы прикрепляли к груди жениха цветок (çiçek)
из мяты или искусственного гаруса, воска. Такие же цветы полагались всем
участникам свадьбы. На головы молодоженов и посаженых родителей возла­
гались венки из мяты. Венки (из цветной бумаги) полагались также деверю,
дружкам. Получившие венки и цветы, исключая молодоженов, давали деньги, которые затем вручались невесте.

379

Gelini almak (обряды, связанные с выводом невесты
из родного дома)
В большинстве гагаузских сел невесту выводили из родного дома сразу
после наряжения к венцу. Вывод невесты из родного дома сопровождался
обрядом совместного благословения молодоженов родителями невесты. Совершалось оно следующим образом: деверь подводил молодых к родителям
невесты, которые вручали им калач со щепоткой соли, икону и две свечи, обвязанные лентой. Вручение молодоженам хлеба с солью, сладостей и фруктов – эстетический обряд, вобравший в себя лучшие народные традиции. Он
символизировал пожелание моло­доженам счастливой семейной жизни. Большинство элементов обряда у соседних народов сходны, что свидетельствует о
многовековых этнокультурных контактах между ними.
Из родного дома невесту у гагаузов выводили обычно роди­тели или посаженые отец и мать. Родители с калачом в руках выходили спиной к двери, а
молодые следовали за ними, держась за калач. При выходе из родительского
дома молодым воспрещалось оглядываться. На пороге им давали напутствия.
Они сводились к тому, чтобы жить в мире и дружбе, любить друг друга, почитать родителей. В ряде сел отец невесты обра­щался к жениху со словами:
«Вот тебе моя дочь. До сих пор я был ее хозяином, теперь будешь ты». Это
являлось отражением патриархального взгляда на женщину, порожденного
частнособ­ственническими отношениями в обществе и семье.
На крыльце дома молодых осыпали зерном, деньгами, изю­мом, выливали вслед им воду и вино. В отдельных селах приня­то было на прощанье
угощать молодых вином. Эти действия преследовали цель повлиять на благополучие молодоженов. Они были характерны для обрядов большинства соседних народов. Перед тем, как выйти со двора, жених и невеста трижды
перешагивали через кочергу.
Во время вывода невесты из дома деверь с дружками уво­зили приданое
(çiiz). При этом полагалось выкупать его у мальчиков – родичей невесты, охранявших çiiz. Первую по­душку (yastık) бросали на крышу, а затем снимали
вместе со свадебным флагом невесты. Употребление с обрядовой целью подушек на свадьбе свидетельствует о близости гагаузской тра­диции к традициям ряда тюркских народов [Гагауз фолклору, 1959, c. 85]. Например, такую
подушку (ат йастых) татарская невеста отсылала жениху после венчания
[Бонч-Осмоловский, 1926, c. 60].
Во время перевоза приданого изметчи старались придать торжественность церемонии, высоко подымали вещи над головой, весело выкрикивали,
чтобы обратить внимание народа на богатство и красоту оформления приданого. Свадебное знамя невесты также выкупалось у тех, кто его охранял.
Причем деверь ломал древко надвое и бросал вслед убегаю­щим от него мальчикам.
380

Перед выходом на улицу ворота обычно перегораживали мо­лодые парни, требуя kapu parası (деньги за переход через во­рота) или bobalık para
(деньги за отцовство), которые выпла­чивались деверем или посаженым отцом. Если жених был ро­дом из другого села, с него требовали еще выкуп
toprak parası, топрак бастысы, toprak bastı hotar parası, sınır парасы за увоз
невесты черев границу села. Нередко из-за невыполнения требований молодежи происходили драки.

Steunoz (венчание)
Венчание гагаузы обозначали терминами греческого про­исхождения
steunozз, steunoz[Покровская, 1974, № 1, c. 142]. Время венчания в га­гаузском
свадебном ритуале не одинаково. В одних селах оно совершалось до вывода
невесты из родного дома. В этом случае жених и невеста шли на венчание
отдельно, каждый из своих домов. В большинстве же сел, как указывалось
ранее, венчание производилось после вывода невесты из родного дома.
Венчание в церкви совершалось согласно христианскому догмату. Представляют интерес народные обряды, исполняющиеся во время венчания вопреки запретам церкви. Молодожены в церкви находились в венках из цветов
и ли­стьев и с этими венками возвращались домой [Ceachir, 1936, c. 42]. Их
возлагали на молодоженов до церковного венчания. Эти венки являлись сим­
волом общественного признания брака молодоженов. Интересный обычай
существовал в с. Етулия: становясь под венец, жених надевал длинную шубу
внакидку (в любое время года) [Мошков, 1901, № 1, c. 117]. Оде­вание шубы
на свадьбе характерно и для соседних народов. Большинство исследователей
усматривали в этом пожелание молодоженам большого потомства, счастья и
богатства [Довнар-Запольский, 1909, c. 66].
Об окончании службы деверь извещал выстрелами из писто­лета. Участники свадьбы, прекратив танцы, подходили к молодым и обсыпали их орехами, монетами, изюмом. Молодожены возвра­щались из церкви вместе в дом
жениха или невесты в зависи­мости от установленных в толе или ином селе
традиций.

Обряды Düün geçmesi (свадебного шествия)
Свадебное шествие представляло собой один из красочных моментов
гагаузской свадьбы. Свадебная процессия состояла из молодоженов с по­
сажеными родителями, деверя с музыкантами и izmetçi, гос­тей со стороны
жениха и провожатых невесты. Если поезд был конный, впереди на подводах выезжали посаженые родители с молодоженами. Поезд красочно оформлялся. Сбрую лошадей украшали платками, коврами, бубенцами. Участники
свадьбы ехали в праздничных нарядах, повязанные рубахами и полотенца381

ми. Везущие приданое под стрельбу и традиционные свадебные выкрики
подбрасы­вали высоко в воздух подушки. Если свадебный поезд был пе­ший,
процессия двигалась в том же порядке с особой торже­ственностью. Однако и
в этом случае приданое вывозилось на повозках.
Пожеланием счастья и благополучия молодым являлся обы­чай выливать
перед свадебным поездом воду. Чаще всего это делали дети, которых жених
и saadıç оделяли деньгами. Было принято также, остановив процессию, угощать молодых и поса­женых вином с пожеланиями счастья и благополучия.
При приближении к дому жениха устраивались состязания бегунов
(ödülcüÿ) или скачки (koş). Сохранилось описание этих состязаний в третьей
четверти XIX в. «Перед домом жениха, – пишет К. Малай, – если он состоятель­
ный, развеваются несколько флагов: 1) из сукна; 2) из рубахи или куска материи; 3) из платка и прочего. Эти подарки доста­ются тем удальцам, которые,
прискакав на лошадях, первые схватят... их. Если хозяин бедный, то ему дают
знать о свер­шившемся венчании... сына пешие охотники-бегуны, которые получают несколько копеек и по стакану вина» [Малай, 1875, № 22, c. 840]. Обычай устраивать на свадьбе состязания бегунов и скачки широко бытовал у турок, однако он не приурочивался к упомя­нутому этапу свадьбы [Гордлевский,
1914, c. 28-31]. Скачки устраивались на болгарской и молдавской свадьбе: у
молдаван – по пути движения от жениха к невесте, у болгар – аналогично гагаузскому обычаю [Добруджа, 1974, c. 283; Молдаване, 1977, c. 278].
Повсеместно в гагаузских селах бытовал обычай встречать свадебный
поезд с калачом и вином. У дома жениха навстречу поезду выходили двое
парней, повязанных свадебными полотен­цами. Трижды обойдя повозку с молодоженами и посажеными родителями, парни угощали их вином и, трижды
приподняв над головами молодых калач, ломали его на куски.
Одной из важнейших черт обряда являлось его бытовое на­значение.
Хлеб, калач в первую очередь имели утилитарное значение как вкусная пища.
Свадебный обрядовый хлеб являлся своего рода символом благополучия молодоженов.

Gençleri karşılamak (встреча молодоженов родителями жениха)
О приближении свадебной процессии к дому обычно извещал деверь
выстрелом в воздух. У порога процессию встречали родители жениха с вином, калачом и медом. Молодожены становились на постланный у по­рога
ковер или шкуру овцы, зарезанной накануне свадьбы. Новобрачные держали
в руках зажженные свечи, обвязанные лентой. Родители жениха под музыку
(tukanca) трижды, пританцовывая (во время танца их обсыпали мукой, лица
мазали сажей или грязью), обходили молодоженов с посажеными родителями и деверем и угощали их вином и медом, вкладывая каждому за ухо цветок.
Первыми угощали посаженых родителей, затем деверя и молодых.
382

Употребление овчины в свадебных обрядах имеет аналогии у большинства соседних народов. В конце XIX – начале XX в. гагаузский обычай подстилать под ноги молодоженам шкуры те­ряет магическую окраску, сохраняясь как дань традиции. На сме­ну приходит обычай подстилать половики, ковры как знак особого уважения. Троекратный обход родителями молодоженов,
употребление свеч, обсыпание мукой и обмазывание сажей были магическими приемами. Одни из них совершались с целью усилить действие обряда,
другие как оберег от сглаза, «злых духов».
По окончании церемонии угощения родители приглашали молодоженов
войти в дом, однако последние обычно отказывались, требуя от родителей
и родственников даров. Отец жениха и его родичи объявляли состав даров
(земля, скот, инвентарь и др.), а деверь топором «записывал» (делал зарубки) на стене или деревянной опоре крыши. Обычай назывался adamak (обе­
щание). Он, видимо, связан с родовыми традициями материаль­ной помощи
молодой семье, подвергшимися влиянию частнособ­ственнических взглядов.
После объявления даров молодоженов вводил в дом поса­женый отец,
опоясав свадебным полотенцем, или лентой от свадебных свеч. В начале XX
в. для этой цели стали употреблять ковры, отрезы материала, которые затем
да­рили молодоженам. Когда молодожены входили в дом, их усаживали на
сундук и вручали им детей разного пола, у которых живы родители. Де­тям
дарили головные уборы. В основе обычая лежали представления о возможности магического влияния на появле­ние большого потомства у молодоженов. По выполнении обряда молодых уединяли в отдельной ком­нате. Гостей
приглашали за праздничный стол.

Düün sofrası (свадебное застолье)
Свадебные торжества, совершаемые в домах молодоженов в воскресенье, обозначались термином düün (свадьба). Кульми­национной частью
свадьбы являлось праздничное застолье. В гагаузских селах существовали
различные названия свадебного застолья: konuşka (пир), düün sofrası (свадебный стол), масаmasa mare (большой стол). Последний термин получил
распростране­ние в соседних молдавских селах.
Роль реликтового родового старейшины на свадьбе играют посаженый отец (saadıç) и посаженная мать (kresniţaа, naşa). Главенствующая роль
посаженого отца отражена и в правилах рассаживания. За свадебным столом,
имеющим, как правило, форму каре, самые почетные места отводились посаженым родителям. В знак особого уважения к ним за их спины подкладывали
yastık - традиционные ритуальные подушки. По правую руку от посаженого
отца располагалась мужская часть гостей, по левую от посаженой матери –
женская половина прибывших на пир вместе с ними. Приглашенные со стороны посаженных родителей назывались saadıç koltuu. Внутреннюю сторону
383

стола в его центре занимали родители, ближайшие родственники жениха и
их гости. На концах стола по обе стороны сидели другие гости со стороны
жены и невесты [Никогло, 2004, c. 115]. Свадебное застолье предполагало
цепь обрядов, символизирующих праздник рода и освещающих факт приема
невесты в род жениха, а также образование новой семьи и прием её в общество. Одновременно свадьбу играл и род невесты в доме ее родителей. Весь
этикет застолья тут повторялся, только без главных персонажей - посаженых
родителей и молодоженов. В старинном свадебном застолье молодоженам за
общим столом места не отводилось. Не сажали за стол и неженатую молодежь. Пировал только род жениха во главе с посажеными родителями. Лишь
в 50-х годах XX столетия, начали приглашать за стол и молодежь, но для нее
накрывали стол отдельно в соседнем помещении. Только в настоящее время
молодежь стала участвовать в общем застолье, что изменило характер трапезы, вытеснив из традиционной свадьбы отдельные обычаи и обряды. Аналогичный обычай отчуждения молодоженов от застолья бытовал в свадебной
обрядности молдаван и болгар [Cojocaru, 1998, c. 124].
В старинной свадебной обрядности с отторжением от застолья молодых
был связан целый ряд архаичных, символических традиций. Например, обряд «кормление невесты» (gelini konuklamaa), совершаемый после полуночи,
происходил в одной из свободных комнат дома, куда приходили «посланцы»
матери невесты (kaniskacikar) с угощением (kaniska) в виде калача с вареной
курицей сверху и вином. Группу (kaniskacikar) представляли только женщины.
Мужчины, даже если и входили в состав этой группы, то только переодетые в
женскую одежду. Принесенную еду ставили на стол перед молодыми и, угощая, передавали наставления матери невесты. Находясь вне главного свадебного застолья, жених и невеста время от времени выходили потанцевать с молодежью. Калач символизирует изобилие и достаток. Курица – семейный очаг.
Ритуальное кормление этими видами пищи означало своеобразное пожелание
молодым благополучной семейной жизни со стороны матери невесты.
Следующим действом, происходящим на свадебном застолье, являлся
обряд повязания гостей (dolucak). Он заключается в том, что гостям подносили поднос с хлебом и солью. Каждый угощающийся высказывал пожелание
и клал на поднос деньги. После этого ритуала мать жениха одаривала гостей
всевозможными подарками, в том числе повязывала полотенцами. Вкушение хлеба, соли и символизировало с одной стороны, пожелание достатка и
здоровья молодоженам, объединение участников застолья, с другой – объединение участников застолья как представителей двух родов. За свадебным
столом устраивались представления ряженых, которые исполняли частушки
(maani), различные шуточные песни (türkü) [Ceachir, 1936, c. 41-44].
Одним из завершающих этапов свадебного застолья является обряд под
названием «proşka». Как отмечают исследователи, наряду с этим названием
существовали и другие варианты: söletmäk (вынудить говорить) и tuz-ekmek
384

(хлеб-соль). Вручая калач с курицей и хлеб с солью, посаженый отец трижды
спрашивал молодых о том, что находится на калаче. По обычаю молодожены
должны ответить только на третий раз: «Хлеб-соль». При этом посаженый
отец выражал пожелание молодым изобилия, достатка и благословлял их на
брак. В данном обряде калач с курицей и хлеб с солью символизировали единение жениха и невесты в одну семью.
В XIX – начале XX в. ассортимент блюд на гагаузских свадьбах был
сравнительно небольшим. Каждое блюдо готовилось в большом количестве,
чтобы быть достаточным для угощения всех участников застолья [Никогло,
2004, c. 117]. Позже меню стало очень разнообразным. Традиционными
блюдами гагаузской свадьбы, были холодец, голубцы, тушеный картофель с
мясом. Характерной чертой свадебного застолья является и определенный
порядок подачи и церемонии приема пищи. Гостей встречали вином и сладостями (meze). Начиналось само застолье подачей холодца, а голубцы (sarma)
подавались к концу пиршества. Для присутствующих это был знак того, что
пора собираться домой.
После окончания свадебного застолья проводилась подготовка брачного
ложа для молодых. Эта роль отводилась матери деверя или одной из женщинродственниц. Перед тем, как лечь в по­стель, молодые трижды раскланивались. Их закрывали на замок, около двери выставляли охрану – вооруженного пистолетом.
Затем организовывались торже­ственные проводы посаженых родителей. Вблизи домов жениха и посаженых родителей разжигали костры, устраивали танцы, поджаривали вареную курицу, которой уго­щали посаженого
отца. Процессия, провожавшая посаженых родителей, шествовала по улицам
села под музыку и танцы.

3. Послесвадебные обычаи и обряды
Начальный этап послесвадебной обрядности у гагаузов обо­значался
терминами kırmızı rakı (красная водка) или tatlı rakı (сладкая водка), устраиваемый в честь непорочности невесты. Он приходился на следующий после
свадь­бы день – понедельник. О непорочности невесты оповещал деверь выстрелом в воздух. Во дворе собирались участники свадьбы, организовыва­
лись танцы. Присматривающая за невестой женщина выставля­ла рубаху невесты напоказ, чтобы засвидетельствовать гостям ее невинность. В начале
XX в. этот об­ряд исчезает. Право освидетельствования непорочности невесты сохраняется только за женщиной-смотрительницей. Если невеста оказалась опороченной, ее заставляют в зимнее время в одной лишь рубахе чистить скотный двор и выносить помет на улицу и прочее».
Если в бесчестии невесты был повинен жених, то обоих молодоженов
запрягали в телегу и погоняли по улице кочергой [Мошков, 1901, № 1, c. 120].
385

Непорочность невесты вызывала бурную радость. В доме же­ниха организовывалось торжество (kırmızı rakı, tatlı rakı), сопровождавшееся угощением,
танцами,театрализованными сценами. Гости в доме садились на лавки вокруг стен, а один из парней, изображающий всадника на лошади с привешанными сбоку искусственными цветами, в сапогах, выезжал на середину
комнаты, плясал, скакал, падал, чтобы вызвать смех у окружающих [Мошков,
1901, № 1, p. 121]. Во время хороводного танца, устраиваемого во дворе, невеста вручала каждому из участников свадьбы по букетику из мяты, перевитому мишурой и красной ниткой. Жених угощал гостей «сладкой» водкой,
окрашенной в красный цвет. Красной водкой угощались также посаженые и
родители невесты. Выполнял это деверь с izmetçi, которые обвязывали шашки красными лентами или опоя­сывались красными шерстяными кушаками.
Процедура угощения была такой же, как и в доме жениха. Каждый, кто испил из ри­туальной чарки, передавал для молодых деньги или какой-нибудь
подарок, который затем izmetçi вручали молодоженам. Устраивались также
игры ряженых. Молодые участники свадьбы переодевались в цыган. Конная
группа, помазав лица сажей, ез­дила по дворам односельчан, требуя подарков
для молодоженов. Пешая группа, в основном женщины, сопровождающие
невесту, с той же целью посещала родственников, неся впереди знамя (basma
tura). Оно представляло собой шест, к концу которого привязывался красный
мужской пояс, клок шерсти и втыкалось яблоко. Невесту по этому случаю наряжали в красное платье, навесив на шею бусы из красного стручкового перца; мать деве­ря повязывали накрест полотенцем и красной лентой. Красный
цвет в данном случае выступал в качестве символа непорочность невесты
[Смирнов, 1878, c. 989]. Одним из завершающих послесвадебных обрядов
являлось торжественное повязание невесты по-женски (gelini bozmak, duaa
almak). Обряд исполняли посаженая мать, деверь или его мать.
Приурочивался обряд к первому выходу невесты те колод­цу. В один из
дней недели приглашались посаженые родители. Во дворе организовывали
хороводный танец. В центре круга устанавливали ведро с водой. Невеста выходила в красной вуали (duak) в окружении подруг, которые в башмак к ней
насыпали рожь, в ведро бросали монеты, а затем туда же высыпали рожь из
башмака невесты. Один из танцующих опрокидывал ведро вверх дном, и на
него садился деверь. Невеста раздавала подар­ки участникам обряда. В заключение деверь двумя прутиками трижды снимал duak с головы невесты и
клал его на ведро. Аналогичный обряд снятия убора невесты совершали добруджанские болгары [Добруджа, 1974, c. 286].
После повязания по-женски невеста имела право выходить за пределы
дома. Первый выход ее был связан с обрядом посещения источника. Сущность его состояла в том, что невеста в сопровождении сестры жениха и нескольких родственниц под музыку шла к колодцу, вытаскивала ведро воды
и к колодезной стойке привязывала платок. С собой невеста брала узелок с
386

изюмом, орехами, сладостями, а в туфли насыпала ячменные верна и монеты. Собравшиеся у колодца должны были побрыз­гать невесту водой, за что
она, благодаря их, разбрасывала во­круг гостинцы, а зерна ячменя и монеты
высыпала у колодца. Разбрасывание зерен и обливание водой – магические
обряды, имевшие цель повлиять на появление большого потомства у не­ресты
и на ее благополучие.
К числу послесвадебных относился и обряд проверки хозяй­ственных
способностей невесты: публичное подметание двора, мазка земляного пола,
изготовление лепешек и т. д., т. е. умения делать все, что требовалось от
замужней женщины. Согласно народным воззрениям, невесте до 40 дней
полага­лось мыть голову в материнском доме, что, видимо, является отголоском обычая избегания.
Завершающий этап послесвадебной обрядности включал в себя посещение молодоженами родителей невесты (ilk aftalık) и родственников жениха
в первую неделю после свадьбы. Молодоженов сопровождали родители жениха с родственниками. У входа в отцовский дом невеста с женихом «упрямились» до тех пор, пока им пообещают подарки (хо­зяйственный инвентарь,
скот, птицу, участок земли и т. д.). Сделав по­дарок, родители невесты вводили
молодых в дом, накинув им на плечи полотенце. Для гостей организовывался
стол. На следующей неделе (ikinci aftalık) родители жениха приглашали невестиных родителей и близких родственников к себе. Здесь также молодым
вручались подарки. Эти обычаи спо­собствовали укреплению родственных
связей между семьями же­ниха и невесты. В течение третьей недели (üçüncü aftalık) молодожены навещали родственников жениха. В прошлом был
распространен обычай (исчезнувший в начале XX в.), по которому невеста
должна была мыть ноги родственникам, за что ей и жениху, поливающему
воду, давались деньги.
В конце XIX - на­чале XX в. магическое значение обрядов стало утрачиваться, а сами обряды приобретают развлекательный характер. Из свадебной
об­рядности исчезает довольно много элементов: пуб­личный показ рубашки новобрачной, мытье ног родителям и родственникам, наказание невесты
и жениха за несоблюдение непорочности; утрачиваются обряды «Hamur»,
«Emiş», обряжение свадебного знамени и др.

387

Глава 17

Родильные обряды
С. С. Курогло

1. Обычаи, обряды и верования, связанные
с беременностью женщины и рождением ребенка
В прошлом гагаузская семья всегда была многодетной, поэтому ценнейшим качеством женщины считалась способность к деторождению. Бесплодие обычно вызывало отрицательное отношение и рассматривалось как
следствие болезни или результат колдовства. Чтобы вылечиться от бесплодия, применялись различные средства: массаж, пар, настойки целебных трав,
купание в утренней росе в день Святого Георгия.
Пол будущего ребенка старались угадать по внешнему виду беременной
женщины. Если живот острый, ожидали мальчика, если плоский – девочку.
В народе сохранились многочисленные представления, свиде­тельствующие
о стремлении крестьян сохранить здоровье жен­щины и ребенка в дородовой
период. В это время старались из­бавить женщину от излишних волнений и
тяжелых работ, забо­тились об улучшении ее питания. Особенно предосудительным считалось отказать женщине в желанной пище. Даже в период религиозных постов ее не ограничивали в этом, понимая, что не­выполнение
желания беременной может отрицательно сказаться на развитии плода [Манов, 1938, c. 109]. Во избежание надрыва беременной существовали различные запреты: переступать через протянутый канат или чьи-либо ноги, перешагивать через забор, отгонять ногой животных, са­диться на камень, мазать
глиной печную трубу и т. д. Соблюдение запретов аргументируется необходимостью: «Так надо». Нару­шение их строго осуждалось. Большинство из
них связано со страхом для беремен­ной преодолевать недозволенные препятствия, выполнять сложные работы, которые могли бы повлиять на ее здоровье, что принесло бы ущерб не только ей, но и семье, заинтересованной в
воспроизводстве потомства. Наряду с этим существовали табу магического
характера. На­рушение их осмысливается как повод для действия какой-либо
грозной силы. Например, запреты беременной смотреть на пожар (чтобы у
новорожденного не оказалось красных пятен на лице), кален (чтобы ребенок
не уродился таким же), резать петуха (чтобы ребенок не родился с маленькой
головкой), есть желудок курицы (так как у ребенка могут вырасти толстые
губы) осно­ваны на мистическом принципе действия магии подобия.
Роды у гагаузов происходили обычно в жилом помещении, откуда на
время удалялись дети и мужчины, кроме мужа, кото­рому разрешалось присутствовать при этом.
388

С начала родовых схваток прибегали к услугам повивальных бабок (kuy
babusu). Ими могли стать женщины в возрасте 60 и более лет, неоднократно
присутствовавшие при родах и приоб­ретшие некоторые навыки народных
методов акушерства. Таких женщин в селе было мало. В случае, если роды
имели смертель­ный исход, повивальную бабку больше никто не приглашал.
В помощь повивальной бабке выделялась помощница (arb babusu).
Придя по вызову в дом, повивальная бабка крестилась и трижды плевала в угол, затем, сняв фартук, бросала его на пле­чо роженицы. Эти колдовские приемы имели цель отогнать «злые силы» от роженицы и по принципу
имитативной магии способствовать облегчению родов. Перед тем как приступить к приему родов, роженице расплетали волосы, расстегивали одеж­ду,
снимали серьги и браслеты. Суть их проста: освободить роженицу от всего,
что может помешать в период родов.
При трудных родах предпринимались всевозможные меры: водили роженицу по комнате, заставляли перешагивать через ко­чергу, ударять ногой
о порог, принять горячую ванну, употреб­ляли массаж, рекомендовали держаться за кушак (мужской красный шерстяной пояс) или веревку, подвешенные к потолку, и т. д. Большинство приемов основаны на знании народной
ме­дицины или имели практический смысл – облегчить роды. Ис­ключение
составляют удары ногой о порог и перешагивание че­рез кочергу. Первый
обычай, встречающийся среди соседних на­родов, исследователями прошлого объясняется как «молитвенное обращение к домовому», любимым местом
которого считался порог [Сумцов, 1880, c. 72].
Верования о способности домового оказывать помощь семье были широко распространены у восточных славян [Померанцева, 1975, c. 92-118].
Одна­ко представление о домовом и его любимом месте не распростра­нено
среди гагаузов. В гагаузской мифологии существует образ тылысыма (tılısım), связанный с домом, но ему приписывается только от­рицательная роль.
Видимо, обычай ударять об порог при труд­ных родах распространился у гагаузов под влиянием соседних народов.
Кочерга, как из­вестно, одно из орудий, непосредственно связанных с
печью и с огнем, поэтому ее использование - магический обряд, целью которого было отогнать от роженицы «злые силы», препятствующие нормальным родам. На маги­ческое назначение обряда указывает также троекратный
харак­тер повторения действия.
Представляет интерес употребление гагаузами мужского пояса и веревки при родах. Подвешивание их к потолку могло иметь практическое назначение – способствовать облегчению ро­дов. Зарождение обычая относится к
переходному периоду от мат­риархата к патриархату, когда отец ребенка начал
предъявлять права на него. В данном случае помощь осуществлялась путем
контактной магии: предлагая роженице смытую с рук воду или конец подвешенного к потолку кушака, отец ребенка как бы по­могал при родах, тем
389

самым утверждая право отцовства. Со временем элементы кувады потеряли
значение, а элементы ма­гии сохранились.
После рождения ребенка повивальная бабка проводила по его пупку куском хлеба. Отрезанный кусок пуповины от маль­чика клала на плуг, от девочки – на ткацкий станок, прялку, ножницы или вязальные спицы [Мошков,
1900, № 1, c. 19]. Содержание обрядов указывает на их непосредственную
связь с земледельческим бытом народа, с существующим в прошлом разделением труда по полу. В соз­нании крестьян развилось представление о том, что
уделом муж­чины является земледелие, уделом женщины – домашнее хозяй­
стве» и ткачество. Два вида этих занятий позволяли обеспечивать семью основным – пищей и одеждой. Особенно важны были эти занятия в период
развития натуральных форм хозяйства и ранее. В связи с ролью земледелия в
жизни людей и возникали обряды, целью которых было магически повлиять
на судьбу ребенка, в частности, его будущую профессию.
После родов повивальная бабка купала ребенка и мать в воде с различными травами. Прежде чем искупать младенца, воду непременно солили,
чтобы его тело не потело. Затем ее выливали под фруктовое дерево или розу.
Считалось, что это повлияет на здоровье и красоту новорожденного (по закону имитативной магии).
Различные обряды совершались в гагаузской семье в случае преждевременного рождения ребенка. До конца родового срока его кутали в отцовскую
рубаху или рукав кожуха из овечьей шерсти. Аналогичные обряды встречались у молдаван, болгар [Каравелов, 1961, ч. I, c. 180] и других славянских
народов [Сумцов, 1880, c. 88]. Возникновение обычая обус­ловлено естественным стремлением завернуть ребенка потеплее. Наиболее удачным для этого
являлась овчина. В дальнейшем обычай подвергается магическому переосмыслению. Поскольку ребенка кутали в одежды, которые носили люди старшего поко­ления, им отводилась по законам контактной магии роль влия­ния
на долголетие ребенка. Выбор мужских вещей является отголоском кувады.
Большой интерес для исследователя представляют обряды, совершаемые в семьях, где систематически не выживали дети. Ребенка трижды проносили через конский хомут, после чего к правому уху цепляли серебряную или
золотую серьгу в форме монеты с цветной эмалью, трижды передавали ребенка через окно многодетной женщине или пропускали через ворот ее платья, шили ему рубаху из 9 кусков, собранных повивальной бабкой у 9 многодетных матерей, сменяли крестного отца, объяв­ляли во всеуслышание, что в
случае выживания ребенка по исте­чении трех лет ему устроят торжественную
стрижку (strijba). Комплекс таких обрядов связан как с магией, так и с верой
в добрые и злые силы, которых можно отогнать или задобрить. Троекратные
действия над ребенком с конским хомутом (конь – символ здоровья), имитация деторождения или одевание в одеж­ду, сшитую из кусков материала, собранного у многодетных ма­терей – магические приемы. Символ круга, трое390

кратное повто­рение, как и у многих других народов, имели цель не допустить
действия злых сил на ребенка. Серьгам, тем более золотым, при­писывалась
магическая роль оберега.
У гагаузов в качестве амулетов-оберегов употреблялись различные предметы: красные нити, серебряные браслеты, голу­бые и синие бусинки (nazar
boncuu), талисманы (muskacık), метелка, ножницы, нож, гвоздь и т. п., которые
должны были находиться рядом с колыбелью или под подушкой ребенка, что­
бы воспрепятствовать действию злых сил. Но мнению гагаузов, младенца никогда нельзя оставлять одного. В случае отлучения матери из дому при ребенке оставляли какой-нибудь предмет (чаще всего железный). Мать же, уходя из
дому, также брала в карман какую-нибудь металлическую вещь.
В контексте родильной обрядности гагаузов сохранились некоторые отголоски верований в злые и добрые силы. Согласно этим верованиям злые
силы господствуют ночью, а ночной мрак выступает как источник всякого
зла. В это время злые силы могут оказать пагубное вли­яние на ребенка или
роженицу. Поэтому роженице у гагаузов категорически воспрещалось ночью
выходить или выносить ре­бенка из дома. Если необходимо было ночью вылить воду после купания ребенка, в нее бросали с апотропеической целью
рас­каленный уголек. Всю ночь в доме, особенно в первые 40 дней, должен
был гореть свет. Роль магической отгоняющей силы приписывалась огню каганца (poponeţ) или лампады (kandil) с ладаном. Глиняный сосуд с этим огнем устанавливали в комна­те, где располагались роженица и ребенок.
В связи с представлениями об отгоняющей, очистительной силе огня
у гагаузов существовал запрет выдавать ночью огонь, если в доме есть новорожденный. В основе запрета лежит пред­ставление о том, что злые силы
будут господствовать в доме, из которого отдан огонь. Разрешалось выдать
огонь с условием, что человек, взявший его, оставит какую-нибудь вещь на
ночь в доме, которую утром может забрать. В данном случае роль оберега выполняла вещь, оставленная взамен взятого огня.
Враждебные силы, способные оказать влияние на роженицу и ребенка,
представлялись гагаузам в образе мифических жен­щин, наряженных в белые
одежды (luşniţa). Им приписывалась способность окликать ночью рожениц,
и если последние реша­лись выйти на их зов, то лушницы, по народным воззрениям, могли увести их подальше от дома и замучить до смерти, а ре­бенка
украсть или задушить [Манов, 1938, c. 110]. В гагаузской демонологии мифические женщины выступают под различными названиями: luşniţa, lufusniţa,
bet karısı. По верованию гагаузов, три лушницы являются к родильнице и
предсказывают судьбу ребенку. В народе сохрани­лось много легенд, идентичных по содержанию, о пророчествах лушниц. Чаще всего они сводятся
к недобрым предсказаниям, которые рано или поздно сбываются [Мошков,
1900, № 1, c. 25]. Особо опасной для матери и ребенка считалась третья ночь
после родов, поэтому их одних не оставляли. На ночлег к ним приглашали
391

женщин, которые ло­жились спать поперек двери. Иногда в этой роли оказывалась повивальная бабка. Спать роженице в эту ночь не рекомендовали. Нередко в комнату к роженице и ребенку приглашали девушек. Гагаузы
считали, что в эту ночь девушкам снятся суженые. Аналогичные представления о мифических женщинах – пред­сказательницах судьбы – существовали почти у всех соседних народов [Мошков, 1904, c. 96]. Гагаузское верование сходно с верованиями большинства славянских народов, особенно
болгар. Однако у гагаузов образы мифических женщин более расплывчаты,
чем у болгар. У пос­ледних их количество неограниченное, они различались
по возрастам, внешности, были юны и красивы; их часто видели пряхами
или ткачихами. У гагаузов такие представления отсут­ствовали. Они также
приписывали мифическим женщинам зло­намеренность в большей степени,
чем соседние народы.
В связи с представлениями о появлении мифических жен­щин – предсказательниц судьбы – можно рассматривать обычай класть с целью их умилостивить к изголовью ребенка на ночь в первые три дня после рождения
хлеб, соль и серебряную моне­ту. Аналогичные обычаи встречались у болгар,
молдаван, сер­бов и других славянских народов, что свидетельствует об общих чертах в их обрядовой жизни [Телбизов, Векова-Телбизова, 1903, c. 201;
Молдаване, 1977, c. 267; Ястребов, 1886, c. 456; Сумцов, 1880, c. 84].
Широко распространено было в народе также понятие о «нечистоте
женщины» в течение 40 дней после родов. В этот период для роженицы существовал целый комплекс запретов: ей не полагалось ходить за водой, так
как «в колодце могут за­вестись черви», брать соления или вино из бочки,
чтобы их не «испортить», ходить босиком по двору, чтобы трава не «высох­
ла», посещать соседей, так как молоко может «пропасть», и т. д. «Нечистыми» считались не только роженица, но и помещение, в котором происходили роды.
Православная церковь использовала воззрение о «нечистоте» женщины. Она не позволяла ей 40 дней после родов входить в церковь. На сороковой день совершался обряд «очищения». В этот день роженица шла с
ребенком и повивальной бабкой за молитвой (okunmaa) [Мошков, 1900, №
1, c. 25). С целью «очищения» помещения, в котором происходили ро­ды,
совершался обряд ayazma– окропление помещения «святой» водой. В день
айазмы приглашался священник, который зажигал свечи, освящал молитвой koliva (кутью) и все углы дома окроп­лял «святой» водой [Мошков, 1900,
№ 1, c. 20]. В ос­нове их лежало стремление сохранить здоровье женщиныматери и обеспечить нормальное развитие ребенка в дородовой период, повлиять на благополучный исход родов, сберечь здоровье мате­ри и ребенка
в послеродовой период.

392

2. Обычаи и обряды, посвященные принятию
детей в семью и общество
В честь рождения ребенка в гагаузской семье устраивалось торжество.
Оно называлось küçük pita (маленький хлеб). Организатором торжества являлась повивальная бабка. Искупав роженицу и ребенка, она готовила на пресном тесте три круглых пресных хлеба (pita), выпекала их в печи и приглашала род­ственниц и знакомых на торжество. Участвовать в нем имели право
только женщины, имеющие детей. Не явиться на торже­ство считалось предосудительным. Приглашенные приносили с со­бой по миске муки, сладости,
еду и напитки, выражали добрые пожелания роженице п ребенку. Для собравшихся накрывался стол. Повивальная бабка смазывала медом испеченные хлеба, ло­мала их на куски и раздавала всем присутствующим [Мошков,
1900, № 1, c. 20]. Уходя, женщины уносили с собой недоеденный кусок питы,
чтобы уго­стить членов своей семьи. Повивальной бабке на прощанье вру­
чали миску муки и деньги.
Аналогичный обряд встречался у соседних народов: болгар, молдаван,
у русского населения Бессарабии [Музыченко, 1903, № 3, c. 25; Оранский,
1878, № 2, 31; Завойчинский, 1880, № 13, c. 541; Добруджа, 1974, c. 269–270].
Наиболее близок гагаузский обряд к болгарскому. Причем сходство отмечается не только в содержании, но и в названии обряда. Гагаузы заимство­вали
его у болгар. Надо заметить, что в гагаузском языке хлеб имеет тюркские названия: ekmek, çörek, которые обычно исполь­зуются в повседневной жизни. В
обряде же употреблен болгар­ский термин pita.
Торжество, называемое büük pita (большой хлеб), ponuda или paramony, совершалось в гагаузской семье в день, когда по­вивальная бабка
подымала роженицу с постели. В этом торжестве участвовало до 30–40
женщин. Так же, как и на первом празд­нике, здесь принято было дарить
подарки. Самое почетное место за столом уступали повивальной бабке и
роженице. Гости выска­зывали добрые пожелания матери и ребенку, наставляли, как растить дитя. Кульминационным моментом торжества, как
и в предыдущем обряде, являлось деление питы. Вынув хлеб из печи, повивальная бабка смазывала его медом и обносила вокруг стола. Каждый
из присутствующих обязан был поцеловать хлеб и воткнуть в него монету.
Деньги доставались повивальной баб­ке, а хлеб, разрезанный на части, раздавался участникам торже­ства. В знак благодарности роженица вручала
повивальной бабке миску муки (в муку втыкались цветок и свеча), кусок
мыла, не­сколько рублей, отрез на фартук. Торжество завершалось следующим образом: у порога стели­ли пеленку ребенка, на которую наступала
каждая из уходящих женщин. Пеленке ребенка приписывалась способность магически (пример контактной магии) влиять на плодородие женщины. Повивальная бабка веточкой мяты, которую погружала в сосуд с во393

дой, освященной в церкви, брызгала на руки женщин, желая им потомства.
Существовало поверье: сколько семян мяты упа­дет на руки, столько детей
будет у женщины.
Торжество büük pita так же, как и küçük pita, носило пред­ставительный
характер. Многие элементы этих обрядов перекли­каются. Разница заключалась в количестве участников.
Следующим обрядом, совершаемым над ребенком, являлось церковное
крещение. Происходило оно обычно в один из воскрес­ных дней периода от
одного до трех месяцев после рождения ре­бенка. Если новорожденный был
очень слаб, его крестили в пер­вый воскресный день, чтобы в случае смерти
хоронить кре­щеным. На крещенье в церковь ребенка носила кума, редко –
кум в сопровождении повивальной бабки.
Кумовство у гагаузов обычно наследственное и передается из поколения в поколение. Кум выбирается навсегда, крестит в семье всех детей и свое
право передает только умирая. Это же относится и к куме (крестница). Передавать право кумовства мужу или жене считалось предосудительным
Одним из обрядов, совершаемых во время крещения, являлось миропомазание. В связи с церковным миропомазанием находится обряд mirudan çarıkmak (смывание мира), совершаемый на следу­ющий день после крещения.
Он заключался в ритуальном купа­нии ребенка. Исполняли обряд повивальная бабка и кума в при­сутствии родных и знакомых роженицы. В воду, которую пред­варительно кипятили, бросали зерна пшеницы, винограда, моне­ты,
перо, три разбитых яйца вместе со скорлупой. По углам ко­рыта зажигали
свечи. Во время купания лицо ребенка накрыва­ли полотном (miru bezi), принесенным кумой из церкви. В пе­риод купания было принято дуть на ребенка, чтобы «отогнать злой дух». С этой же целью употреблялись свечи, а
также раз­личные обереги. После купания ребенка некоторые части его тела
смазывали овечьим жиром. Веточкой мяты повивальная бабка об­рызгивала
присутствующих, за что полагалось оставлять по мо­нете. Воду выливали
обычно в корень плодового дерева или ро­зы. Купание завершалось угощением женщин – участниц обряда. В основе обряда смывания церковного
мира лежал рациональ­ный взгляд народа о необходимости гигиенического
очищения ребенка. Использование при купании зерен, пера и прочего, выливание воды в корень плодового дерева имели целью магически повлиять
на будущее ребенка. Зерна и монеты употребляли с пожеланием здоровья и
богатства, перо – с пожеланием легкой жизни и т. д. Опрыскивание женщин
водой из купели предпола­гало магически повлиять на их плодородие. Церковная термино­логия (miru, miru bezi) говорит о влиянии религии на народ­
ный обряд.
Во время крещения ребенок получал имя. Священник давал его согласно христианскому календарю. Имя ребенку обычно давал отец на второй или
третий день после рождения. Чаще всего ребенка называли по имени деда
394

или реже – кума. Этот обычай гагаузы объясняли желанием увековечить род.
В результате родовое имя повторялось из поко­ления в поколение. Окрестив
ребенка, кума и повивальная бабка несли его домой и передавали матери при
зажженных свечах через порог, на ко­торый клали сито вверх дном. При этом
желали новорожденному быть здоровым, счастливым, долго жить и приговаривали: «Не­верным приняли, христианином вернули». Мать брала ребенка,
ступив на кусок железа, и, трижды поклонившись, целовала ру­ки крестной и
младенца. Войдя в комнату, она клала дитя на застланную овечью шкуру или
полушубок. Принятие ребенка через порог дома – обряд, известный боль­
шинству народов Балкано-Дунайского ареала [Каниц, 1876, c. 86; Чубинский,
т. IV, 1877, c. 5; КЕВ, 1874, № 15, c. 566; КЕВ, 1878, № 2, c. 35].
Структура обряда почти у всех народов совпадает. Со­держание пожеланий ребенку при передаче через порог также сходно. Однако имеются и
различия. У гагаузов, украинцев, мол­даван, бессарабских болгар ребенка
передавали через порог не отцу, как принято у русских, а матери. По времени
действия га­гаузский обряд идентичен болгарскому и молдавскому. У рус­ских
и украинцев он совершался перед крещением ребенка.
Употребление сита, укладывание ребенка в кожух, использо­вание железа в обряде преследовали цель магически воздейство­вать на долголетие
ребенка, пожелать ему богатства и защитить от «злых сил». В XIX - начале
XX в. гагаузский обряд сохра­нял традиционную форму. Однако к началу XX
в. многие его функции меняются. Например, передаче ребенка через сито
крестьяне не придают магического значения. Обряд приобретает игровой
характер. Различные обычаи и обряды соблюдались в гагаузской семье в
связи с важными событиями в жизни ребенка. Знаменательной датой считалось исполнение ребенку 6 месяцев. В этот день в до­ме растапливали очаг.
Мать брала в руки ребенка и трижды об­носила вокруг очага, после чего давала ему глоток вина со сло­вами: «Будь розовощеким, как это вино». Аналогичный обряд бытовал у болгар, однако он совершался в первые дни после
рождения ребенка [Маринов, 1914, c. 54; Телбизов, Векова-Телбизова, 1963,
c. 214]. В основе обычая лежит древнее представле­ние о культе домашнего
очага, приобщение к которому означало вступление под его покровительство [Токарев, 1965, c. 203], защиту ребенка от всех зол, которые могли выпасть на его долю.
Употребление вина в обряде связано с представлением о его благотворном влиянии на организм человека. Как известно, хлеб и вино являлись основными продуктами крестьянского хозяйства и поэтому играли существенную роль в обрядовой жизни. Сло­весная формула пожеланий ребенку носила
магический характер (один из видов вербальной магии).
Интересные обряды совершались в гагаузской семье при ис­полнении
ребенку года. В этот день принято было опрыскивать его лицо водой, потяги395

вать за ухо. Сущность их в том, что производится только на­чало желаемого
действия, а окончание его возлагается на маги­ческую силу.
В связи с важной датой в семье готовили праздничный стол и специально выпекали круглый хлеб на пресном тесте, называ­емый калачом года (yaş
kolacı). На торжество приглашались ближайшие родственники и крестные
родители. Важным момен­том торжества являлась стрижка ребенка (strilba,
kırkın). Пос­ле стрижки ребенку вручали подарки. Для гостей накрывали стол.
В честь ребенка и его родителей провозглашались здравицы. Торжество завершалось известным обрядом дележа ритуального хлеба между всеми присутствующими. Аналогичный обряд ши­роко был распространен среди соседних народов.
Определенные обряды совершались в семье также в связи с успехами
ребенка в речевой или физической деятельности. При появлении первого
зуба у ребенка дарили иголку с ниткой то­му, кто раньше всех заметил это
[Мошков, 1900, № 1, c. 27], и натирали зуб серебряной монетой. Эти магические приемы (магия подобия) преследовали цель повлиять на рост и крепость
зубов. При выпадении перво­го молочного зуба его закатывали в хлебный мякиш и выбрасы­вали на крышу дома, приговаривая: «Ворона, ворона, на тебе
костяной зуб, дай мне железный» [Мошков, 1900, № 1, c. 27]. Аналогичное
обращение встречалось у сербов [Потебня, 1865, c. 59].
У остальных славянских народов Балкано-Дунайского ареала при выпадении первого зуба существова­ло обращение к Епси-бабе, Бабо-Вране, к
мыши, что отличается от гагаузской традиции [Сумцов, 1890, c. 293; Потебня,
1865, c. 90; Добруджа, 1974, c. 272]. В основе обычая лежит представление о
магической способности птиц рода Corare определенным обра­зом влиять на
рост зубов ребенка [Сумцов, 1890, c. 391; Соколова, 1972, c. 111].
Особым обрядом (kösteeni kesmsek) гагаузы отмечали пер­вый шаг ребенка. Когда он становился на ноги и силился сде­лать первый шаг, ножницами состригали куриное перо между его ног, приговаривая: «Пошли, пошли,
золотая нога – желез­ная опора». В честь этого события в доме пекли специальные хлебцы из пресного теста, называемые adım çörää (хлеб за шаг), смазывали их медом и бегом разносили родственникам и соседям. Содержание
обряда: разрезание острым предметом «хо­да» ребенку, раздача испеченного
хлеба бегом – указывает на магический имитативный характер исполняемых
действий. По­добные обряды бытовали у соседних народов: русских, болгар,
турок [Степанов, 1907, c. 232; Добруджа, 1974, c. 272; Гордлевский, 190, c.
169]. Аналогии наблюдались не только в функциональном значении обрядов,
но и в их структуре и названии, особенно с турецкими.
Своеобразными обрядами в гагаузской семье отмечали также отлучение ребенка от груди, произнесение им первого слова и другие жизненные
события. Неотъемлемым элементом этих тор­жеств считалась выпечка об396

рядового хлеба, дележ его между уча­стниками обряда, пожелание ребенку
здоровья.
Таким образом, основной функцией обычаев и обрядов дан­ного цикла
являлись принятие ребенка в семью и представление его обществу. Торжества, проводимые по этому поводу, носили социально-бытовой характер. На
это указывают большое коли­чество участников празднеств, роль, отводимая
крестным роди­телям повивальной бабке. Обязательная выпечка обрядового
хлеба, стремление наделить им всех присутствующих на торже­ствах свидетельствуют о жизненно-практической основе обря­дов, их связи с бытом народа, характером его трудовой деятель­ности.
Обрядность этого цикла тесно переплетается с различными магическими представлениями, являющимися рудиментами пер­вобытных религиозных
верований. Часть обрядов получила рас­пространение под влиянием церкви:
крещение ребенка (vaatiz), обряд «очищения» помещения (ayazma), в котором прохо­дили роды, «очистительная» молитва для роженицы и др.
Соотношение тех или иных обрядов не всегда было одина­ковым. Оно
менялось в зависимости от роли, которую отводили этим обрядам в крестьянском быту. Эволюция обрядности вы­ражалась в сокращении в ней архаичных
и увеличения соци­ально-бытовых элементов.
Имея общие с соседними народами черты, гагаузская обряд­ность обладала определенной самобытностью, отразившейся в названии и содержании
отдельных обрядов, ономастике и антропонимии народа.

397

Глава 18

Похоронно-поминальные обряды
Д. Е. Никогло
В. П. Степанов

Представления о смерти и душе
Похоронно-поминальная обрядность представляет собой один из наиболее консервативных элементов традиционной культуры народа. Данная
тема проливает дополнительный свет на исторические контакты этноса, взаимовлияние культур и эволюцию религиозных представлений.
Согласно народным представлениям гагаузов смерть может быть легкая
или наоборот, тяжелая и мучительная. Первой удостаивались те, кто вел праведную жизнь, ходил в церковь, добросовестно трудился. Тяжелой смертью
наделялись грешники, лживые и порочные люди. Считалось, что они умирали, долго болея и мучаясь. Мучительную смерть людей честных и уважаемых зачастую связывали с тем, что они расплачивались за грехи кого-либо
из предков (до девятого колена) или же оказались жертвой наговора. Те, кто
умел насылать порчу и сглаз на человека, также должны были мучительно
уходить в мир иной. Как и у других народов, проживающих в крае [Степанов,
2003, c. 496-497], у гагаузов встречается поверье, что гадалки и ворожеи не
могут покинуть этот мир, до тех пор, пока, кто-нибудь не поможет им, пробив
отверстие в потолке (сс. Казаклия, Етулия, Баурчи и др.).
В XIX в. у гагаузов были зафиксированы представления о смерти в
виде особого существа – can alıcı, наступающего правой ногой на человека и
отбирающего у него душу [Мошков, 1902, c. 1; Курогло, 1980, c. 93]. Как и у
других народов, проживающих в Молдове, у гагаузов сложись приметы, по
которым определяли возможность прихода смерти. Так, вой собаки предвещал смерть хозяина/хозяйки или какое-либо несчастье в семье, это же предвещала кричащая во дворе сова или сорока.
Раньше в связи с отсутствием развитой медицины, большое внимание уделялось гаданию о том, выживет больной или умрет. Домочадцы
внимательно следили за глазами: если взгляд был отсутствующим или с
поволокой – это один из признаков приближения смерти. Еще одной характеристикой приближения конца считалось отсутствие желания общаться с
окружающими, стремление отвернуться к стене. В ряде случаев - появление хрипа, потеря дара речи. Наступление смерти распознается у гагаузов,
еще по ряду признаков. Умирающий начинает чаще, чем обычно, «чистится»: чистит уши, нос, приглаживает волосы, разглядывает руки, женщины
поправляют платок на голове. Подобного рода примитивная диагностика
398

самочувствия использовалась и продолжает использоваться многими поколениями гагаузов.
По наступлению смерти если глаза были открыты, то их закрывали рукой или клали монеты. Объяснения этому найти не удалось, однако у проживающих по соседству с гагаузами болгар наложение монет на глаза объяснялось убеждением, что с помощью этого средства у покойника не посинеет
лицо [Степанов, 2003, c. 498].
Если человек ушел из жизни, за ним внимательно наблюдали около трех
часов и лишь после этого сообщали родным и соседям о случившемся. В
ряде сел, для того, чтобы убедиться в том, что наступила смерть, к лицу прикладывали зеркало. Если оно запотевало, это свидетельствовало о том, что в
человеке еще теплиться жизнь, если нет – утрачивалась последняя надежда.
Хоронили умершего лишь на третий день.
По народным рассказам взаимоотношения между мирами живых и
мертвых возможны только во сне. При этом многочисленные сны, в которых фигурируют покойники, до сих пор сохранили свою интерпретацию.
Например, плохим считается сон, в котором спящий что-то отдавал или дарил покойнику и наоборот благоприятным был тот сон, в котором покойник
давал что-то живому. Нельзя было плакать после похорон, так как верили,
что можно «приплакать» умершего, и он может являться каждый раз во сне
и мучить живого. Некоторым живым снились интимные отношения с умершим супругом/ой. По народным поверьям подобные сны могли привести к
тому, что умерший партнер мог просто иссушить и увести за собой оставшегося в живых.
После смерти человека все домашние внимательно следили за тем, чтобы в комнату к умершему не вошла кошка и не перепрыгнула через него. Для
этого ее ловили и закрывали где-нибудь в подсобных помещениях. Считалось, что если это случится, то дух умершего станет нечистым и превратиться
в вампира (гаг. – hobur). В подобных существ, по народным представлениям
были способны превращаться колдуны, умершие некрещеные грудные дети.
У гагаузов, так же как у живущих по соседству болгар, были распространены представления о вампирах кровожадных мертвецах, поднимающихся из
гробниц и охотившихся на людей. В связи с верой в эти сверхъестественные
существа слагались многочисленные легенды [Манов, 1938, c. 57]. На основании преданий имели место вскрытия могил, в которых, якобы лежали вампиры. Осуществлялось это для того, чтобы обезопасить живых от кровожадного существа. По поверью для этого вынимали сердце умершего, обливали
его кипятком, забивали в грудь три кола, после чего заново предавали тело
земле [Курогло, 1980, c. 94]. Практическая сторона веры в подобных сверхъестественных существ уходит корнями в далекое прошлое и связана со страхом, исходящим от мертвеца, как распространителя инфекций и болезней.
Свидетельством тому - страх перед умершими от заразных болезней. В на399

стоящее время среди гагаузов практически забылись кровожадные истории
о вампирах и представления о борьбе с ними. О трансформации народных
представлений о вампирах у живущих по соседству с гагаузами болгар писал
еще в XIX в. Н. С. Державин – «…есть вампиры и теперь, но теперь они безвредны» [Державин, 1914, c. 12].
По народным представлениям душа (can) находится в области солнечного сплетения или сердца. В народе распространено поверье, что она покидает тело человека через рот (Етулия, Кангазчик, Вулканешты, Кайраклия
и др.). У гагаузов душа часто соотносится с голубем, прилетевшим к дому
(реже просто с птицей), иногда ее сравнивают с бабочкой; в других случаях
она является в виде горящего огонька или факела (с. Баурчи). Души одинаковы, но на том свете они разделяются на мужские, женские и детские.
Если человек умирал вне дома, или погибал от несчастного случая, на
том месте устанавливали отметку – крест. Эта традиция имеет широкое распространение не только у населения Молдовы, но и у многих народов Европы. Одним из наиболее вероятных объяснений этому является точка зрения
о существовании представления, будто на месте, где произошло несчастье
душа покинула тело.
Первое время после смерти душа находится рядом с телом. Вероятно,
именно поэтому в доме, до того как вынесут тело, убирать и подметать категорически запрещается. Согласно общепринятому мнению, душа покидает
землю после сорока дней. В течение этого промежутка времени она преодолевает многочисленные преграды: двадцать пять мытарств (с. Баурчи) или
сорок ворот (с. Казаклия). При прохождении каждых ворот, человеку дается
оценка: как он жил – плохо, хорошо, творил добро или зло! После этих испытаний душа отправляется в рай или ад, в зависимости от того, как в этом
мире проявил себя человек. Участь души обязательно зависит и от того, как
молятся за нее. По народным представлениям не подвергаются испытаниям
только души священников. Чтобы душа не страдала, надо было обязательно
«поднимать коливо» (поднятие колива -коллективное ритуальное действо,
при котором поднимается стол с кутьей и поется «Вечная память») и давать
«поману» (pomana – подаяние, дарение чего-либо за помин души). Многие
гагаузы, особенно пожилого возраста, на просьбу соседей или знакомых дать/
занять что-либо из продуктов или хозяйства дают их в виде «поманы» с обязательным упоминанием социального статуса умершего в семье и его имени.
Например, «за упокой раба божьего Ивана, нашего деда!»
По народным представлениям у душ умерших есть своя иерархия. Считается, что душа последнего похороненного обязывается дежурить у кладбищенских ворот и носить воду ранее похороненным, пока ее не сменит на этом
посту душа следующего покойника.

400

Похоронная практика гагаузов.
Приготовления к переходу в иной мир
Сразу после смерти в доме умершего пекли пресный хлеб can pitası.
Приходящие в этот день к покойному отламывали кусок этого хлеба и, обмакнув в вино, ели. Использование муки характерно для похоронных обычаев
гагаузов, где она выступает в качестве магического элемента (подробнее о
видах обрядового хлеба см. в разделе «Традиции питания»).
Важную роль в похоронной обрядности гагаузов, как собственно всех
народов, исповедующих христианство, играл огонь, выполняющий как очистительные функции, так и функции оберега. Во время затяжной болезни
близкие внимательно следили за тем, чтобы человек не ушел из жизни без
зажженной свечи. Если надежды на улучшение состояния долго болевшего
не оставалось, близкие сообщали родственникам и соседям: «уже зажгли
свечу!». Согласно церковным канонам свеча символизировала переход умершего в область света, то есть – лучшую, загробную жизнь [У Бога все живы,
1996, c. 7]. По народным представлениям душа человека, умершего без свечи, будет сорок дней блуждать без света. Поэтому, если случилось так, что
умерший ушел из жизни без свечи, домочадцы в течение сорока дней ежедневно посещали кладбище и зажигали свечи.
В первую очередь прощаться с покойным приходили самые близкие,
а затем знакомые и соседи. При этом каждый старался что-либо принести
(вино или еду) с собой и тем самым оказать помощь семье. Принесенные
продукты считались как «поманой» для умершего, так и для всех ушедших
ранее близких тех людей, которые оказали помощь. При этом говорят: «я даю
за своего дядю Георгия, покушайте вы, и они (т.е. мои умершие родственники) там пусть покушают!». Присутствующим было предписано находиться
у тела покойника на протяжении всей ночи, поэтому продукты, принесенные
родственниками, соседями и знакомыми способствовали поддержанию сил
бдящих и молящихся. Некоторые, желая оказать материальную помощь, приносили вместо еды деньги.
По традиции покойника целовали в лоб в знак прощения. В это время не было принято что-либо говорить. Иногда произносили фразу: «Alla
prost etsin!». Для облегчения отхода в мир иной, особенно в тех случаях,
когда больной умирал тяжело и в мучениях, читали молитву «Сон Божьей
Матери». У тела покойника читались молитвы, собравшиеся вспоминали
эпизоды из его жизни. Близкие, особенно женщины, рыдали, вспоминая заслуги и добродетели мужа, отца, сына… Эти рыдания представляли собой
импровизированный ритуальный плач с определенным ритмом и голосовой
интонацией. Несмотря на то, что у гагаузов отсутствует традиция профессиональных плакальщиц, рыдания женщин производили на окружающих
очень сильноевпечатление: страдающие по своим близким, начинали так
401

голосить, что вместе с ними рыдали все присутствующие (сс. Казаклия, Етулия, Авдарма).
На ночь покойника накрывали покрывалом. Те, кто бдел у покойника
всю ночь, утром умывали его лицо водой. При этом еще обкуривалась комната, где лежал умерший. Эти очистительные традиции были направлены на защиту живых от мира мертвых. Очищение ладаном комнаты, где лежало тело,
осуществлялось на протяжении 40 дней.
Сразу после смерти зеркала занавешивались темной тканью, которая не
снималась в течение 40 дней (т. е., пока душа находилась на земле). Аналогичные представления встречаются и у других жителей края. Данное явление, вероятно, было связано с верой в то, что душа не должна была видеть
после смерти свое отражение, так как могла стать вампиром [Степанов, 2006,
c. 472]. С появлением в доме телевизоров их также стали накрывать темной
материей, а запрет на их просмотр также распространялся до 40 дней. Подобная традиция у гагаузов, болгар и других этносоциальных групп сохраняется и в настоящее время. Только у гагаузов была зафиксирована иная интерпретация подобного действа. Считается, что отражение живого человека,
раздражает присутствующую в доме до сорокового дня душу, которая может посчитать, что над ней смеются (с. Казаклия). В настоящее время в доме
умершего запрещалось в течение сорока дней не только смотреть телевизор,
но и включать музыку, так как тишина была особым знаком траура. Ведь не
случайно родственники умершего старались не разговаривать друг с другом
на следующий день, после смерти близкого человека.
Люди начинали готовиться к смерти после 35-40 лет. Такая традиция
сохраняется вплоть до настоящего времени, однако возрастные рамки выросли до 50-летнего возраста. Эти приготовления выражаются лишь в том, что
хозяйка откладывает на смерть новое белье и одежду для себя и для мужа.
Обязательным атрибутом, входящим в погребальный костюм, являются головные уборы. У мужчины шляпа или кепка, у женщины платок. Некоторые,
наиболее рачительные хозяева, кроме одежды закупают остальные необходимые для похорон вещи - полотенца, куски материи, простыни для повязывания участников похоронной процессии, предметы одежды и т. п. Обычно
откладывают и определенные средства на похороны, но, также встречаются
люди, которые об этом не думают.
В прошлом молодых, неженатых людей хоронили в свадебной одежде.
В настоящее время это происходит довольно редко. Только девушку, внезапно ушедшую из жизни в самый канун свадьбы, обязательно хоронят в подвенечном платье. Раньше в народе было распространено представление, будто
смерть молодого человека или девушки это их свадьба, поэтому соблюдались
некоторые организационные действия, характерные для свадебной обрядности: назначались действующие лица свадьбы (гаг. – dever, zılva, izmetçi),
которых, как на свадьбе, повязывали и одаривали. Похоронную процессию
сопровождала свирель (гаг. kaval) [Курогло, 1980, c. 99].
402

Встречались такие случаи, когда пожилой человек, чувствуя приближение конца, прощался с землей, родным селом, близкими и соседями. Если
умирающий, особенно отец семейства, был в состоянии говорить перед смертью, имели место и напутственные пожелания близким, особенно молодым.
Если была возможность, к умирающему приглашали священника. В советский период это делалось не часто. В настоящее время в связи с современными трансформационными процессами, когда отношение населения к религии
полностью изменилось, редкие похороны обходятся без участия священника.
Смерть человека выражалась словами sudu, öldü (остыл, умер) [Курогло, 1980, c. 95]. О трагическом событии сообщали родственникам и соседям,
которые в свою очередь оповещали других односельчан. Самым распространенным знаком траура не только у гагаузов, но и у других народов Предбалканья и Балкан являются домотканые полотенца (saçak bezi), вывешенные
на над входом в дом и на воротах [Marian, 1995, c. 63; Вакарелски, 1990, 67].
Если нужно было известить о смерти родственников покойного, живущих в другом селе, то люди думали, что лошади, везущей эту весть, очень
тяжело. Для облегчения посланцу давали мерку, снятую с покойного. Эта
мерка, по поверью, облегчает путь и самочувствие того, кто везёт печальную
весть, и его коня. Затем данную мерку клали в гроб вместе с покойником.
Дом умершего никогда не пустовал. Открытые настежь ворота и двери
как бы дают понять о том, что нельзя оставлять односельчанина в беде. Как
правило, традиция отстраняет потрясенных потерей близких от целого ряда
работ, необходимых при подготовке умершего к последнему пути. Близким
родственникам – детям, жене, запрещалось мыть покойника. Они не допускались к приготовлению пищи. Все три дня в доме готовил кто-то из дальних
родственников или соседей. На похоронах, как и на свадьбе, принято выпекать обрядовые хлеба. Их количество, размеры и наименования в разных населенных пунктах различны. Универсальным выглядели три «пресных хлеба
для души» (питасы can pitası). Они выпекались круглой формы, поливались
вином и распространялись между всеми членами похоронного действа. Кусочек этого хлеба клали в гроб покойника [Курогло, 1980, c. 104].
Спустя два часа после смерти начиналось омовение умершего. В некоторых селах с теми, кто будет мыть, человек, чувствующий приближение смерти,
договаривался заранее. При мытье покойника всегда соблюдалась половая сегрегация. Мужчины моют мужчин, женщин – женщин и детей. В некоторых селах
были известны люди, к которым обращались непосредственно по этому поводу.
Мыли умершего в специально для этих целей выдолбленном деревянном корыте. Таких корыт на село было несколько. В случае необходимости
их передавали в дом, где случалось несчастье [Курогло, 1980, c. 96]. Более
поздней практикой, встречающейся и сегодня в большинстве гагаузских сел
выступает использование для мытья умершего дверей, снятых с петель, причем от подсобных, нежилых помещений. Иногда для этих целей применялась
403

доска, которая устанавливалась на корыто. Встречается и еще более простой
способ – на табуретки устанавливали несколько досок и на таком импровизированном щите обмывали тело умершего. Омовение осуществлялось и продолжает осуществляться в труднодоступных местах двора или реже в нежилых помещениях. Настил, двери или корыто опрокидывались здесь же и на
протяжении 40-ка дней к ним старались не прикасаться. В настоящее время
подобного рода настилы, в ряде сел (например, Казаклия) стараются после
использования уничтожить. Покойника всегда моют тёплой водой и мылом,
традиционно используя в качестве мочалки нательную рубаху покойного, разорванную на части. Тело вытирают полотенцем, которое вместе с тряпками
затем помещают в гроб под подушку.
Гагаузам, наряду с другими жителями Балкано-Дунайского ареала было
свойственно обмывание покойника вином, к чему прибегали греки, болгары,
румыны [Народы зарубежной Европы, 1964, c. 589, 651; Курогло, 1980, 99].
Делалось это для того, чтобы лицо покойника не почернело [Никогло, 2006б,
c. 292] Вполне возможно, что изначально данный обряд был направлен на
наделение умершего силами для преодоления преград, стоящих перед новой
формой его существования.
Одежду, в которой человек скончался, и его постель стирали и дарили
кому-либо из знакомых. До помещения в гроб, покойник оставался лежать на
двери или на досках, которые переносили на кровать. Гроб с телом устанавливался в большой, нежилой комнате, предназначенной для прощания.
Гроб (гаг. – sandık, tabut, koşçuk) заранее не делали. Раньше его изготовлял кто-нибудь из не близких родственников покойного. Позже этим обычно занимался сельский столяр. Для снятия мерки с умершего использовали
камыш. При оформлении гроба учитывалась и половая принадлежность покойника. Если из жизни ушла женщина, гроб оббивали красным материалом,
если мужчина – чёрным. Желающие могли украсить внутренние боковые
стенки гроба белыми ленточками или шёлковыми узкими полотенцами. Это
было характерно для семей с высоким достатком. В бедных семьях гроб не
обивали. Делали гроб в основном из сосны, акации, которая наиболее распространена в регионе. Дно не было монолитным, его сбивали из планок, на
которые выкладывали слой камыша и мерку с умершего, а затем застилали
домотканым половиком (гаг. – pala). Под голову покойника подкладывали подушку, наполненную стружками, оставшимися после изготовления гроба или
мятой. В прошлом по бокам гроба вырезались небольшие отверстия-окошки
(гаг. - pençerä) [Курогло, 1980, c. 100]. В гроб было принято помещать отдельные предметы, в частности, монету, гребень, иглу и нить, мыло, кусок хлеба, смоченного в вине. Эти предметы были призваны сыграть определенные,
уже во многом забытые функции. Например, по народным представлениям
монета должна была облегчить покойнику путь в вечное царствие, облегчить
преодоление многочисленных преград. Аналогичные воззрения получили рас404

пространение и среди других народов, проживающих в крае: молдаван, болгар,
украинцев и др. Одновременно все вышеперечисленные предметы и многие
другие использовались для приготовления покойника к загробной жизни.
После купания умершего одевали. Осуществляли это те же лица, которые его мыли. Поначалу покойника/цу облачали в длинную рубаху с поясом,
после чего надевали верхнюю одежду. Если же у покойного не было новых
вещей, то их заказывали местному портному. На женщин надевали в рубаху
без рукавов (iç bezi), затем ночную сорочку, платье, кофту, чулки, платок. В
народе еще сохранилась традиция облачать покойницу в венчальную сорочку, которую для этого хранили всю жизнь.
После облачения покойного в похоронную одежду, его руки и ноги завязывали таким образом, чтобы они были вместе. Для этого использовали веревки, ленты, разрезанные куски материи, тесьму. Правую руку укладывали
поверх левой. В руки вставляли восковую свечу, которая должна гореть всё
время, пока умерший находится в доме.
Целый ряд предметов, непосредственно контактировавших с покойником,
наделялись народными представлениями отрицательными характеристиками.
Например, веревки связывавшие конечности покойника характеризуются способностью приносить вред живым. По сохранившимся до сих пор народным
представлениям ими охотно хотели бы завладеть те, кто занимается вредоносной магией. Эти представления столь сильны, что сохранились вплоть до настоящего времени. Поэтому, как правило, возле покойника всегда находится
доверенное лицо семьи, которое наблюдает за пришедшими попрощаться с
умершим и строго следит, чтобы никто ничего не брал из гроба. Непосредственно перед погребением веревки развязывались и помещались под подушку.
На грудь умершему клали маленькую икону и крест, которые все приходившие, перекрестившись, целовали. Иногда выбор иконы зависел от пола
покойного. Например, для мужчин клали в гроб икону Святого Николая, для
женщин – Божью Матерь. В ногах покойного устанавливали две тарелки: в
одну из них все навещающие умершего клали деньги; в другой была уложена
спиралью восковая свеча в рост покойника (boy mumu), которую после похорон
ежедневно зажигают в течение сорока дней в той комнате, где лежал покойный.
Кроме того, до сих пор существует обычай, согласно которому было принято
наливать немного воды в корень дерева и первому попавшемуся человеку давать кусок хлеба. Пришедшие навестить умершего, обязательно несли с собой
живые или искусственные цветы с прикрепленными к ним веточками мяты.
В изголовье покойника помещали маленькое фруктовое деревце (или
ветку) (гаг. – dal), обвешенное бубликами, конфетами, яблоками, полотенцами, носовыми платками, калачом в виде лестницы (merdiven kolaci) и
другими предметами, которые раздавались детям и тем, кто нёс ветку. При
этом считается, что все, что отдается живым людям, идет только во благо
душе покойного. Данное явление было обусловлено верованием в загробный
405

мир, а само ритуальное дерево или ветка символизировали «мировое древо»,
соединяю­щее три части мира по вертикали. Этот языческий обычай обряжать фруктовое дерево, прочно вошел в южную похоронную традицию и был
воспринят церковью. В настоящее время священнослужители рассматривают
данный обряд как своего рода поману и не запрещают его, хотя в православных церковных похоронных канонах он отсутствует. Использование такого
символического дерева получило распространение в населенных пунктах
Комратского и ЧадырЛунгского районов и не зафиксировано в Вулканештском районе [Никогло, 2004, c. 143].
Рядом с названным фруктовым деревцем устанавливается деревянный
крест, который затем водружается в изголовье могилы на кладбище.
После смерти родственники умершего приступали к приготовлению «колива» – еды из вареной пшеницы, которое затем освящали в церкви. Koliva
(кутья), является неотъемлемым элементом похоронной и поминальной обрядовой еды у всего населения Молдовы (у гагаузов – koliva, у болгар – коливо и
у румын и молдаван – coliva) [Никогло, 2004, c. 122].
В сенях устанавливали емкость с зерном и мукой, куда приходившие
попрощаться с покойным крестились, вкушали koliva (кутью), выпивали глоток вина, зажигали свечи и втыкали их в муку или зерно. Этот обычай обусловлен воззрениями о материальных формах души и о способности душ
умерших влиять на благо­получие семьи. Горящие свечи, воткнутые в муку,
должны были умиротворить душу покойного и предот­вратить ее возможное
мстительное или вредоносное влияние на живых. Живущие по соседству
болгары добавляли в течение года муку с этого зерна при приготовлении хлеба и в корм животным [Курогло, 1980, c. 96]. В неко­торых гагаузских селах с
добавлением этой муки пекли хлеб или лепешки, раздавали их птицам, которых считали материализо­ванными душами умерших [Никогло, 2004, c. 123].
Возле гроба покойного ставили церковный подсвечник (şamdal), в который
втыкаются восковые свечи, приносимые теми, кто навещает умершего.

Погребение
Могилу для покойника копали друзья или родственники, которых, как
правило, об этом просили родные умершего. По традиции этих людей с утра
кормили, а потом дарили им рубашки и приглашали на поминки. Причем эти
люди, должны были обязательно присутствовать на поминках, в том числе
на 40-й день. Могилу шли копать с утра на третий день и заканчивали эту
работу примерно к полудню (с. Казаклия), ожидая прихода похоронной процессии. В ряде гагаузских населенных пунктов могила копалась постепенно,
на протяжении всех трех дней, вплоть до самых похорон. Глубина могилы
прямоугольной формы обычно составляла 1,5 м. Иногда по желанию супругов могила выкапывалась с нишей. Это делалось для того, чтобы один их
406

супругов, умерший последним мог быть похоронен в одной могиле со своим
мужем или женой.
Бывали случаи, когда при рытье могилы встречались останки неизвестного человека, погребенного много лет назад. В этом случае их складывали в сторону, поливали вином, заворачивали в ткань и рядом опускали гроб
покойника. При этом священник указывал на необходимость служения двух
панихид. В некоторых селах на одной из стен могилы выдалбливают символические окошко и двери.
На третий день после смерти человека обычно после обеда (в разных
селах по-разному) в дом умершего приходил священник и читал над ним молитвы. Прочитав молитвы, священник отдавал распоряжение о выносе покойника. Услышав это, все родственники начинали усиленно плакать и причитать. Заплачки составлялись близкими к умершему женщинами экспромтом; все слова подчинялись короткому напеву, который всё время повторялся.
Каждый «куплет» женщины заканчивали рыданиями без слов, которые у некоторых женщин казались вначале искусственными и вынужденными и чем
больше людей вокруг плакали, тем более заплачки становились прочувствованными.
Гроб, как правило, выносят ногами вперед. По традиции во дворе на землю стелется половик, устанавливаются две табуретки, которые также покрываются домотканым половиком, на него, в свою очередь, стелется полотенце и на
полотенце устанавливали гроб. Пока покойник лежит во дворе, хозяйка дома,
где жил умерший, раздает ближайшим родственникам по одному круглому калачу, завёрнутому в полотенце. Близкие родственники одариваются ведром и
табуреткой. Считалось, что во дворе покойник прощается с хозяйством, домом
и домочадцами. Близкие три раза, часто, со слезами и причитаниями обходят
гроб. У гагаузов была распространена практика троекратного обведения вокруг гроба какого-либо животного или птицы. В качестве дара в зажиточных
семьях выступал, как правило, баран, которого дарили кому-либо из родственников или соседей. В семьях с низким материальным достатком дарили курицу. Данный обряд является пережитком языческой жертвы, которая нашла
место в более позднем, православном обряде похорон у гагаузов и, вероятно,
была нацелена на воскрешение умершего. Похожая традиция дарения птицы,
имела место у живущих в крае молдаван, которые в качестве подобной жертвы
использовали курицу [Молдаване, 1977, c. 286]. Сохраняется она и в настоящее
время. Вышеизложенный факт подтверждают материалы, опубликованные в
Кишиневских Епархиальных ведомостях – «Как курица вышла из бездыханного яйца, так равно и мертвое тело покойника, соединяясь, вовремя оно с
душою, восстанет из недр земли» [КЕВ, 1874, c. 72].
Помимо живых существ в качестве дара выступали разные предметы
домашнего обихода: стол, стулья, тарелки, постельное белье. В более состоятельных семьях дарили кровать, кресло, буфет др. крупные предметы. При
407

этом считается, что все подаренное окажется в распоряжении мертвого на
том свете.
Во дворе дома перед гробом стелют несколько полотенец, кладут на них
калачи (yol bezi – букв. дорожные калачи) и проносят гром над ними. В последующем во время каждой остановки на перекрестках, по дороге на кладбище
такое действо повторяется. По завершении похорон эти полотенца с хлебом
достаются тем женщинам, которые их стелили.
В некоторых случаях на похороны приглашается духовой оркестр, но
это более поздняя традиция. После прощания гроб выносили со двора и несли в церковь. Раньше гроб несли на руках в некоторых селах на специальных
носилках, к рукояткам этого приспособления наматывались полотенца, которые, в свою очередь наматывались вокруг руки. Обычно гроб несли шесть
человек, не являвшихся близкими родственниками. Еще двое несли крышку.
В прошлом покойника в последний путь везли на лошадях, позже, их сменил автомобиль. В настоящее время гроб устанавливается на кузове грузовой
машины со спущенными бортами и покрытом домоткаными коврами. Рядом
с телом умершего располагаются самые близкие, скорбящие о его уходе из
жизни. Траурная процессия неспешно направляется в сторону церкви. Перед
изголовьем покойника несут хоругви (гаг. bayrak), крест (гаг. kruça) и ритуальную ветку фруктового дерева.
Как и раньше движение процессии неоднократно останавливается на
перекрестках дорог или у колодцев. Во время остановок на землю выливается
вино, раздаются деньги, как правило, посторонним детям. Если на перекрестке никого нет, деньги кладутся на землю. Когда процессия останавливается,
гроб опускается на землю, но перед этим стелиться полотенце, на которое
кладется поминальный калач. Все эти действия направлены на облегчение
достижения душой покойного загробного мира и преодоления всевозможных
мытарств. В том случае, если в селе хоронят одновременно несколько человек, похоронные процессии обмениваются калачами.
По учению церкви, душа человека на третий день после смерти проходит страшные мытарства, в то время когда его тело лежит бездыханным.
Чтобы облегчить переход душе в другую жизнь, над гробом православного
христианина совершается отпевание [У Бога все живы, 1996, c. 11]. После
отпевания священник запечатывал гроб. Это делалось в том случае, если батюшка не шел вместе с похоронной процессией на кладбище. В некоторых
населенных пунктах, в случае, если батюшка по каким-либо обстоятельствам
отсутствует на кладбище, запечатывание совершает кто-нибудь из пожилых
вдов (с. Казаклия).
Запечатывание заключалось в том, что священник три раза крестил землей поверх покрывала, которым был накрыт умерший. Три бутылки, в каждой
из которых находилась святая вода, масло и вино сливали в одну (гаг. opaus).
Ею, как и землей, крестили умершего, накрытого покрывалом, а остатки бро408

сали в могилу. Священник заступом ставит кресты по четырём сторонам могилы. В народе говорили, что после исполнения этого обряда, покойник уже
не может выходить из могилы и сделаться вампиром (hobur). Считалось, что
если гроб не запечатать, душа будет скитаться между небом и землей и не
найдет себе упокоения.
Следует отметить, что этот обряд получил распространение не во всем
христианском мире. Он хорошо известен среди народов Пруто-Днестровского
междуречья: молдаван, украинцев, болгар. Практикуется он и на Украине [Зеленин, 1991, c. 350], однако не характерен для Центральной и Северной России.
Перед запечатыванием пришедшие на кладбище прощаются с покойником. Одна из женщин угощает всех освещенным в церкви коливом (кутьей)
вином и кусочком калача. Перед тем как опустить гроб с телом в могилу,
через нее было принято подавать милостыню в виде птицы – петух, курица,
животных – овца, а также обвязанного полотенцем ведра с вином и т.п. Вероятно, этот обряд заимствован у молдаван [Курогло, 1980, c. 105].
В качестве рудимента коллективного запечатывания можно рассматривать традицию, согласно которой все участники похоронной процессии бросают по 3 горсти земли в могилу. В прошлом, прежде чем бросить эту землю,
ее необходимо было поцеловать. В настоящее время это действо часто характеризуется как прощание с умершим. Первым землю бросает священник, за
ним, все присутствующие. После этого действа, те, кто копал могилу, быстро
засыпают ее землей. В ряде сел существует примета уходить от могилы без
оглядки. После погребения на могиле оставляли для души умершего стакан
вина и кусок того хлеба, которым только что угощали живых. Один из родственников умершего оставался на кладбище до тех пор, пока не был насыпан могильный холм, и угощал копальщиков ритуальной кутьей (koliva).
Некрещеных детей и самоубийц на кладбище не погребали. Их старались хоронить на меже погоста и даже за его оградой. Сейчас эта практика не
применяется. В таких случаях все делается как при обычных похоронах, за
исключением того, что таких покойников не отпевают.
Весь цикл похоронной обрядности гагаузов включает в себя многочисленные очистительные практики и обереги. Еще одной из них является
обязательное ритуальное омовение рук по возвращению с похорон. Делается
это перед воротами. Руки обязательно вытираются полотенцем. Те, кто копал могилу, должны были обязательно помыть руки над лопатами, которые
оставляли на сутки у ворот.
В ряде гагаузских сел по возвращению с кладбища смачивали носовые
платки и вывешивали их во дворе. Уходя с поминок, их забирали [Курогло,
1980, c. 97], а придя домой, обязательно стирали (с. Баурчи). Существовал
также запрет на внесение участниками похорон в дом подаренных полотенец, - их было принято оставлять на сутки привязанными к воротам [Курогло,
1977, c. 88].
409

Поминальная обрядность
Поминки (гаг. pomana) – это древний обычай, в основе которого лежит
культ предков и культ умерших. Понятие pomana – обозначает в гагаузском
языке ритуальное дарение, являющееся средством обеспечения умерших
всем необходимым в на том свете. Кроме того, в это слово вкладывается глубокий смысл коллективной памяти о родных и близких, ушедших в мир иной.
В качестве поманы гагаузы дарят калачи, различные блюда (голубцы,
вареную фасоль, мясо), конфеты, посуду. Дарятся ведра с водой или вином,
тарелки, кружки, полотенца, носовые платки. На похороны подавали ведро с
водой, живую курицу, барана. В поминальные дни (9, 40, годовщину смерти)
было принято раздавать калачи со свечками, полотенца или носовые платки. На Фомину неделю (Küçük Paskellä) и на Спас (İspas), кроме упомянутых
выше блюд, людям подавали пасхальные куличи и крашеные яйца. За самоубийц поману можно было подавать каждый год на Küçük Paskellä (Фомина
неделя). В данном случае соседям раздавали 40 крашеных яиц. Женщина, у
которой случился выкидыш, также могла дать тайно кому-нибудь поману за
не рожденного младенца. Само действие, предполагающее подаяние, обозначается у гагаузов термином ileştirmä / üleştirmä. В настоящее время представления о помане практически неизменны. В народе бытует мнение о том, что
от поманы нельзя отказываться. Существовало также поверье, что тарелку и
полотенце, в которых носят поману соседям, нельзя возвращать назад.
Давая поману, за всех умерших произносят – «я даю за всех наших ушедших – прадедов, дедов, бабушек» (при этом обязательно назвать имя умершего). Многое зависит от эмоциональности участников данного действа. Приходилось слышать, что после раздачи большой поманы, ее инициаторам снился
сон, в котором они видели стоящих мужчин с надетыми на руки калачами. В
народе существует убеждение, что это их далекие предки (как многие выглядят они и не помнили), но уверенно доказывали мысль о том, что это они (с.
Казаклия). При раздаче поманы люди, особенно пожилые, часто пользуются
поминальной книгой, в которую заносят имена всех родственников и близких, чтобы во время поминок всем отдать дань памяти. В некоторых семьях
эти списки охватывают 5-6 и более поколений. Заказывая поминальную вечерю в церкви, некоторые старые люди записывают около 25-30 имен умерших
родственников (сс. Казаклия, Томай, Етулия др.). У гагаузов считалось и продолжает считаться, что если стать на колени в церкви и молиться об умершем
от души, то участь умершего облегчится.
Поминальная обрядность условно может быть разделена на: 1) поминки
непосредственно сразу после возвращения с кладбища, а также поминовение умершего на девятый, двадцатый и сороковой дни, полгода, год, а также
дальнейшие даты, когда близкие вспоминают конкретного покойника; 2) календарные праздники, связанные с поминовением всех усопших.
410

Первые поминки (гаг. üçü – букв. третий) делают на третий день после
похорон. К ним, как и к последующим, готовятся заранее, договариваются с
женщинами, известными в селе как лучшие поварихи (aşçı). На поминках все
участники получают по платку, калачу, свечке, часто к ним прикладывают
еще и спички. Получив такую поману, люди зажигают свечу, целуют хлеб и
садятся за трапезу. За поминальным столом, особенно в день похорон долго
сидеть не принято – «Это не гулянка!», приходилось неоднократно слышать
от людей. При большом количестве участников похорон за стол не удается
сесть всем одновременно, поэтому поминальный обед совершается в два-три
захода. Поев и выпив несколько стограммовых стаканчиков вина, люди встают, и их место занимают другие.
Обязательным блюдом на поминках выступает koliva. На стол подаются фасоль, тушеный с мясом картофель, голубцы. В постные дни готовят те
же блюда, но без добавления мяса. Угощение на поминках каждый старается приготовить как можно лучше. Существует поверье, что, если кто-то из
присутствующих осудит хозяев за невкусную еду, то это может повредить
покойнику [Мошков, 1902, № 3, c. 12-13]. Кроме того, блюда должны подаваться на стол в горячем виде, так как считалось, что умершие питаются паром, исходящим от кушаний. Данное верование было основано, вероятно, на
том, что такая нематериальная субстанция как душа может питаться только
«легкой» для нее пищей. В некоторых селах приглашенные на поминальный
обед приносили с собой еду. Этот жест оценивался не просто как помощь,
но и как угощение за помин душ своих умерших родственников. Священник окуривал трапезу ладаном, читал молитву. В отсутствии священника эту
роль выполнял близкий человек: вдова, вдовец, мать или отец умершего. После произнесения слов «Alla prost etsin onun günalı!» («Да простит ему Бог
его грехи!») или «Alla da buyurun olsun onun canı için!» («Пожалуйста, угощайтесь за помин его души!») все крестятся, пробуют коливо и выпивают
вино. Каждый произносит слова: «Bo da prosti!. Alla alsın onu saa tarafında
(«Бог простит и возьмет его в правую сторону!») или «İlin topraam olsun!»
(«Пусть земля ему будет пухом!»). Затем все приступают к трапезе и едят
остальные блюда. Трапеза заканчивается только тогда, когда все насытятся и
прекратят есть. В конце все встают, крестятся, пробуют koliva, выпивают по
стакану вина и уходят, унося с собой калачи, платочки или полотенца. Остатки еды, как правило, отдают птицам, которых считали материализованными
душами умерших. В прошлом за поминальным столом женщины и мужчины
сидели отдельно друг от друга, по разные стороны стола. Вино пили из двухтрех стограммовых стаканчиков, которые по очереди передавали друг другу.
За столом было принято вести тихую беседу, вспоминать умершего добрым
словом; нельзя было ругаться, смеяться. После похорон не принято было плакать, поскольку считалось, что покойник может вернуться в дом, будет постоянно являться во сне и тем самым мучить живых. Не прийти на поминки
411

считалось предосудительным. Этот поступок расценивался как неуважение к
памяти покойного. Поминальные трапезы, совершаемые в другие поминальные дни, проходили аналогичным способом. Менялся только состав участников. Если в день похорон за стол сажали всех, кто был на кладбище, то на
9-й день в трапезе участвовали самые близкие родственники и соседи. Кроме
близких родственников, в этот день приглашались те, кто омывал покойника,
рыл могилу, нес гроб, готовил еду. В годовщину смерти и в последующие два
года состав участников зависел от желания родственников умершего [Никогло, 2006а, c. 734-736]. На 40-й день дарят и более крупные вещи, например,
полностью сервированный посудой стол, стулья, кровать и шкаф (по возможности и достатку). Раздают и одежду покойного. Все это связано с представлениями о том, что покойник все это получит на том свете.
В разные календарные поминальные дни на могиле умершего жгут свечи. Это делают и в случае, если человек ушел из жизни не при зажженной
свечи. В этом случае родственники все первые сорок дней после смерти ходят на могилу жечь свечу, чтобы покойнику было светло. Однако свечи на
свежем воздухе быстро тухнут, поэтому для защиты огня от ветра часто используют ведро, из которого мыли умершего. Перевернув его, в него помещают свечу, благодаря чему она горит гораздо дольше и не задувается ветром.
В некоторых селах ведра заменяют сложенные «домиком» четыре черепицы.
Подобная традиция встречается в болгарских селах Буджака. На юге часто
можно увидеть кладбища, где практически возле каждой могилы иногда в
ногах, иногда у изголовья, расположены ведра.
У гагаузов существует запрет уносить вещи и предметы, находящиеся на
кладбище. В народе это считается большим грехом. Смысл табу состоит в том,
что все, что находится на кладбище, принадлежит мертвым. В народе бытуют
рассказы о том, как кто-то из живых по каким-либо причинам забрал ведро для
своих нужд с кладбища и его по ночам стал во сне донимать покойник и делал
это до тех пор, пока взятое не возвращалось на место (с. Казаклия и др.).
Траур по умершему проявлялся внешне. Сыновья покойника/цы, а также
братья, кумовья, крестные не брились в течение 40 дней. До девяти дней соблюдались особо строгие запреты: нельзя было стричь ногти, до 40 дней стирать,
выполнять некоторые виды тяжелых работ (месить глину, белить, пропалывать
огород). Женщины в знак глубокой утраты в течение года носили черное платье и косынку. В настоящее время эти традиции не соблюдается так строго, как
раньше. Свадебные торжества в семье покойного планировались не раньше
чем через год после смерти родственника, особенно близкого (отец, мать, брат,
сестра и др.). Считалось, что если этим пренебречь, то брак благополучным не
будет. Подобные представления можно встретить и в настоящее время.
В народном календаре также существовал ряд праздников, связанных с
поминальной обрядностью. Наиболее значимыми из них были (первая цифра
дата по ст. стилю, вторая – по новому): каждая суббота Великого Поста, когда
412

соседей и знакомых одаривали обрядовой едой, в память об умерших (обычай Панагия); первая суббота Великого Поста – День Св. Федора; 9/22. III –
сорок Великомучеников (Kırk meçik); 25.III/7.IV – Благовещение (Blaguşteni/
Blaguştin); Лазарева суббота – предпоследняя суббота перед Пасхой (Lazari
Cumeertesi); Вербное воскресенье – последнее воскресенье перед Пасхой
(Süüt Pazarı); последняя неделя перед Пасхой – Страстная седмица (Büük
Afta), особо почитается чистый четверг (Ilk Perşembä – первый четверг); 9-й
день пасхальных праздников – Пасха Мертвых /Малая Пасха (Küçük Paskellä)
– этот день является квинтессенцией весенней поминальной обрядности. У
болгар Молдовы, Украины и Северо-Восточной Болгарии он еще известен как
Софинден (Миглев, 2005); 40-й день Пасхи (Paskellenin kırkı) – Вознесение
Господне (İspas) – задушница, время коллективного поминовения усопших;
Троицкая задушница (Moşa); 6/19 августа – Преображение Господне (Пробажне); 15/28.VIII – Успение Пресвятой Богородицы (Büük Panaiyia –
Большая Богородица); 8/21. ХI – День Архангела Михаила (Arangil Mihail),
суббота предшествующая этому дню – Архангелова задушница (Duşniţa);
предпоследняя неделя перед Великим Постом (мясные заговены) [Квилинкова, 2005, c. 200 – 245; Сорочану, 2006, c. 158 – 199].

Гагаузское кладбище и могильные памятники
Кладбища в гагаузских селах, как правило, расположены на границе
села. На некоторых кладбищах можно достаточно четко определить старую
и новую части. Однако это удается не всегда. Дело в том, что каждое новое
поколение предпочитает по традиции хоронить своих близких рядом с ранее
умершими родственников. Отсюда и частые случаи нахождения останков похороненных людей, которые не всегда удается идентифицировать.
Как правило, покойника хоронят головой к западу. После погребения
в изголовье могилы устанавливался крест и украшенное фруктовое дерево
(дал). В некоторых селах крест ставят в ногах, чтобы во время второго пришествия Христа все умершие восстали из-под земли и увидели перед собой
крест и Божий лик.
Позже, спустя год после смерти близкие монтируют другой крест, который делают из местного камня-известняка. Будучи более долговечным, нежели дерево, этот материал тоже весьма подвержен эрозии, поэтому в Молдавии на кладбищах, особенно старых, можно увидеть много разрушенных
временем прямоугольных плит, с высеченными на них крестами (наиболее
старые из идентифицируемых памятников, датируются началом XIX в.),
трехлистных крестов и других. Временная идентификация затрудняется еще
и существовавшей в тот период несовершенной техникой обработки камня.
Поэтому, часто встречаются трудно читаемые надгробные надписи, нередко
сильно сокращенные
413

Например, вверху креста, особенно XIX – начала XX вв., по традиции
высекалась надпись IН ЦІ, что означает Иисус Назарянин Царь Иудейский, а
ниже - только первые буквы имени и фамилии покойника, например – Д. У.
(1834-1917).
В ряде гагаузских кладбищ до наших дней сохраняется обычай устанавливать деревянные фигурки антропоморфной формы разной высоты от 20-ти
см. и более (с. Казаклия, Етулия) до 1 метра (Чадыр-Лунга). Исследователи
идентифицируют мужские и женские фигурки. В ряде случаев на мужском
захоронении можно встретить крест, а на женском куклу [Шабашов, 2002, c.
651]. Близкая традиция встречается и в ряде сел, у живущих по соседству с
гагаузами болгар [Степанов, Петренко, 1998а, c. 203-206; Степанов, Петренко, 1998б, c. 124-130].
Обращает на себя внимание общее кочевое прошлое в этнической истории болгар и гагаузов, что позволяет проследить некоторые общие черты с
внешним обликом половецких каменных изваяний, встречаемых в степях Северного Причерноморья и Предкавказья. В силу схожести занятий и уклада
жизни кочевых предков болгар и гагаузов, можно предположить, что в основе
происхождения антропоморфных памятников у обоих народов лежит тюркское влияние. В качестве примера можно указать на изготовление подобного
рода антропоморфных фигур из камня в болгарских Родопах (фигуры до 2-х
метров), более мелкие примеры характерны для гагаузов и болгар Молдовы
и Украины.
Говоря о надгробных памятниках, не будет ошибкой констатировать, что
в каждом из их видов прослеживается целая эпоха. Например, памятники Советского периода, как и на кладбищах другого населения Молдовы, отличаются двумя особенностями: наличием на одних советской символики и одновременным сохранением традиции устанавливать кресты. Примерно с 50-х
годов ХХ в. наряду с изготовлением, традиционных крестов из камня стали
практиковаться кресты из металла. Позже в моду вошли заливные кресты из
бетона с добавлением мраморной крошки и т. п. От возможностей заказчика
сегодня во многом зависит материал, из которого будет изготовлен памятник.
Это может быть и дорогой гранит, мрамор, и гораздо более дешевый цемент.
Последнее время стали вновь популярными кресты из натурального дерева.

414

Глава 19

Родственные отношения: реальность
и терминология
А.В. Шабашов
Терминология родства – это набор терминов определенного языка, обозначающих названия родственников. Система терминов родства – терминология родства вместе с комплексом структурообразующих принципов, с
помощью которых объединяются или разграничиваются определенные отношения родства, то есть принципы, которые организуют терминологию родства в определенную, логически связанную систему.
Значение изучения системы терминов родства заключается в том, что
данная высококатегориальная система наиболее удобна для выяснения социальной структуры общества, ее современного функционирования и логики
ее развития в прошлом [Гиренко, 1980, с. 9]. Прежде всего, это относится
к эволюции основной социальной ячейки – семьи, к семейно-брачным отношениям, а также к различным родственным структурам, таким как род,
линидж, семейно-родственная группа. Изучение и терминологии, и системы
терминов родства является также важным подспорьем для этногенетических
исследований: установления этногенетических связей, степени родства этносов, межэтнических контактов [Шабашов, 2002а, с. 55-60].
Анализируя основные принципы горизонтального структурирования
системы терминов родства – слияние или разграничение прямой (родство по
порождению) и боковых (родство по наличию общих предков) линий кровного родства, а также слияние или разграничение терминов родства по отцовской и материнской линиям родства, как правило, выделяют четыре основных исторических типа, вместе с переходными вариантами, охватывающих
все известные системы терминов родства.
Наиболее стадиально древним признается так называемый бифуркативный (или бифуркативно-слившийся) тип, в котором сливаются прямая и
боковые, но строго разграничиваются друг от друга две боковые – отцовская
и материнская – линии родства (бифуркация – разграничение отцовской и материнской линий родства). Данный тип обусловлен господством в обществе
родового строя и родовой экзогамии и отсутствием семьи, как социальной
ячейки.
Распад родового строя привел к формированию на его остатках различных постродовых структур, таких как семейно-родственная группа, а также
семейной общины. Соответственно, бифуркативный тип эволюционно сменяется бифуркативно-линейным типом, в котором от предыдущего сохраняется разграничение родства по отцовской и материнской линиям, но, кроме
415

того, также начинает разграничиваться от боковых прямая линия родства (линейность – выделение прямой линии родства). Это – наиболее дифференцированный тип системы терминов родства, характерный для так называемых
аграрных обществ с производящей экономикой.
На этой же стадии развития человеческого общества, в особых условиях
господства эндогамного брака, в некоторых районах Юго-Восточной Азии и
Океании формируется другой тип системы терминов родства – генерационный или поколенный. В нем не разграничивается ни прямая от боковых, ни
отцовская от материнской линии родства. Для данного типа оказываются существенными лишь два структурообразующих принципа – принадлежность
родственника к определенному поколению и его пол.
Наконец, «завершающим» этапом эволюции системы терминов родства
является линейный тип, характерный для современных урбанизированных
народов, у которых господствуют малая семья, а какие-либо другие родственные структуры в жизни человека и общества не играют заметной роли. В
этом типе выделяется прямая линия родства (например, в русском языке в
терминах отец, сын, внук и др.), но боковые – отцовская и материнская – линии сливаются в одну (например, рус. дядя – и «брат отца», и «брат матери»,
тетя – и «сестра отца», и «сестра матери») [Ольдерогге, 1960, с. 29; Крюков,
1968, с. 368-383; Шабашов, 2002а, с. 39-55].
Еще недостаточно изученные принципы вертикального структурирования систем терминов родства (разграничение по поколениям и возрасту)
позволяют, прежде всего, выделять релятивные типы, свойственные многим
народам урало-алтайской лингвистической общности. Основной их особенностью является широкое применение принципа косого родства или скользящего счета поколений для терминологического выделения боковых родственников из отцовской филиации. В соответствии с данным принципом, для
терминологического выделения родственника существенным оказывается не
его принадлежность к определенному поколению (поколению эго, то есть говорящего лица, центра эгоцентрической по своей природе системе терминов
родства; поколению родителей эго; поколению его детей и т. д.), как в других,
охарактеризованных выше типах, а его возраст по отношению к родственникам эго по прямой линии. Например, тюрк. аγа – «мужской родственник старше эго, но младше его отца». Под этим термином объединяются и «старший
брат» (поколение эго), и «дядя – младший брат отца» (поколение родителей),
и «неродной дед, который младше отца» (поколение дедов – родителей родителей) и т. п. По принципам горизонтального структурирования различные
подтипы релятивной системы находят соответствия с бифуркативно-линейным и линейным типами [Шабашов, 1995; 1999; 2002а; 2005].
Ни одно из выдвинутых предположений об этносоциальной обусловленности релятивного типа еще не нашло окончательного обоснования в науке.
Самымобщим образом оно может быть определено какими-то своеобразны416

ми чертами хозяйственного, социального, культурного или даже ментального
плана в специфических условиях Северной Евразии, а значительное его распространение – массовым и широким расселением, прежде всего, кочевых
тюркских народов в других ареалах, а также их исключительным лингвистическим и социальным влиянием на окружающие этносы [Шабашов, 2005].
Впервые гагаузская терминология была записана В. А. Мошковым. Предоставляемые им сведения позволяют, в целом, реконструировать систему терминов родства гагаузов на рубеже XIX–XX вв. и сделать вывод о сохранении
на протяжении прошедшего столетия ее основных структурообразующих
черт и особенностей терминологии. Какой-либо анализ собранной терминологии родства у В. А. Мошкова, однако, отсутствует [Мошков, 1901. с. 67;
Образцы народной литературы, 1904].
Следующей работой, в которой более или менее полно представлена
терминология родства гагаузов, является опубликованный в 1973 г. Гагаузско-русско-молдавский словарь [Гагаузско-русско-молдавский словарь,
1973]. Терминология родства гагаузов более или менее полно и более или
менее точно отражена и в других лексикографических компендиумах.
Широко использовались материалы по гагаузской терминологии родства в работе Л. А. Покровской, посвященной исследованию общетюркского
фонда данной группы лексики [Покровская, 1961]. Важность данного исследования заключается в постановке вопроса о «коренном значении названий
родства» у тюркских народов, решение которого может пролить свет на архетип общетюркской системы терминов родства, и, соответственно, реальных
отношений родства у древних тюрок, а также осветить пути их дальнейшей
трансформации у конкретных народов этой общности.
Исследования в этом направлении были продолжены в рамках Института языкознания РАН, которым был издан многотомный коллективный труд
«Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков». Четвертый том
серии – «Лексика» – посвящен «реконструкции пратюркского лексикона в
категориальном и лексико-семантическом аспектах и прослеживанию его
изменений». В частности, авторами ставилась задача «составить представление о действительности, окружавшей членов этноса-носителя праязыка, и
об их восприятии ее» [Сравнительно-историческая грамматика, 2001, с. 5].
Значительный по объему раздел исследования посвящен лексике отношений
по родству и свойству [Сравнительно-историческая грамматика, 2001. с. 290314]. Правда, гагаузские материалы, представленные в монографии, зачастую
неточны, как неточно и определение семантики многих тюркских терминов
родства, исследование страдает неполнотой [Шабашов, 2005, с. 74-84].
Другая работа Л. А. Покровской специально посвящена терминологии
родства гагаузов, однако, она страдает эскизностью [Покровская, 1995]. Не
находит подтверждения и гипотеза автора о значительном влиянии болгар на
гагаузскую терминологию родства. Общее в этой группе лексики у болгар и
417

гагаузов объясняется наличием в обоих языках в данной сфере значительного
тюркского, но не славяно-болгарского пласта [Шабашов, 2001а].
Терминология родства и система терминов родства гагаузов Буджака нашла всестороннее отражение в исследованиях А. В. Шабашова [Шабашов,
1995; 2002а; 2005; 2006].
Терминологии родства гагаузов Болгарии посвящена статья болгарского
исследователя Ж. Пимпиревой [Пимпирева, 2000].
Эмпирический материал по терминологии родства гагаузов Буджака и
Болгарии значительно расширен Е. Н. Квилинковой. Кроме того, она высказывает ряд собственных суждений о соотношении терминологии родства в
диалектах гагаузского языка, а также в отношении иноэтнического влияния
на нее и особенности ее эволюции [Квилинкова, 2003б; 2005а; 2005е; 2007а].
В целом, терминология и система терминов родства гагаузов Буджака и
Болгарии имеет единый характер. Основу терминологии родства гагаузов составляет исконный тюркский пласт, который, в свою очередь, можно разделить
на тюрко-огузский и тюркский не-огузский (тюрко-болгарский, кыпчакский
(половецкий), возможно, печенежский). В последнем пласте, в свою очередь,
наблюдаются нетюркские – уральские, возможно, монгольские и иранские субстраты – наследие сложного, многокомпонентного этнического состава ранних
тюркских племенных союзов, проникавших на Балканы в I – начале II тыс. н. э.
Определенное место занимает и терминология, заимствованная разными группами гагаузов у соседних народов: болгар, молдаван, греков, турок, восточных
славян [Шабашов, 2002а, с. 79-218; Квилинкова, 2007а, с. 231-264, 665-689].
1) тюркские общеогузские термины – термины, восходящие к языку
древних огузов, а отчасти и к древнетюркскому языку, а также современным
языкам (кроме гагаузского) турок, балканских тюрков, юруков, азербайджанцев, тюрок Ирана, туркмен, южнобережных и, отчасти, горных крымских татар. К ним относятся: ана «мать»1, буба /боба «отец», устар. ата «отец», ушам
«(мой) ребенок», «сын, дочь», чоджум «(мой) мальчик», «сын», оолум «(мой)
сын», кызым «(моя) дочь», диал. дайы /дайка /дайыка «брат матери», диал.
ага «старший брат, родной и неродной», «старший брат мужа», «старший брат
жены», «обращение к мужчине ненамного старше по возрасту», диал. агалык
«старший брат жены», кардаш «младший брат», кыскардаш «младшая сестра», диал. устар., гаг. Болг. абла «старшая сестра», коджам «(мой) муж»,
адам «(мой) мужчина, муж», карым «(моя) жена», кайната «тесть, свекор»,
кайна /кайнына /кайнана /кайынна «теща, свекровь», гелин «невестка; жена
младшего брата, жена сына», гювяа «зять; муж младшей сестры, муж дочери»,
каинчу «брат жены», белдеза /балдыска «сестра жены», баджанак «муж сестры жены», йельты /йельтика /йельтийка /йельтыка «жена брата мужа»;

__________
Здесь и далее для передачи гагаузских слов используется несколько упрощенная транскрипция
на основе кириллической графики.

1

418

2) тюркские термины, которые лексически или фонетически связаны
с другими группами этой языковой семьи – кыпчакской и /или булгарской,
а следовательно, с другими (неогузоязычными) древнетюркскими народами, вошедшими в состав гагаузов, либо влиявшими на их предков, включая
тюркские заимствования из языков других семей: булю «жена старшего брата, жена брата отца, жена брата матери» (ср. с тюрк.-кыпч. bölö /bülä и т. п.,
ст.-калм. bole «дети двух родных сестер между собой»), батю / диал. бади /
быди /быдица (последняя лексема – того же происхождения, но проникшая
к гагаузам через молдавское посредство) «старший брат, родной и неродной», «старший брат мужа», «старший брат жены», «обращение к мужчине
не намного старше по возрасту» (ср. с венг. bátya «старший брат», коми bat’
«отец», морд.-м. патя «старший брат и все мужчины старше меня в роде
отца и матери», монг. batū «сильный, крепкий»), кираца /кераца /киряца «сестра мужа» (ср. чув.-н. кěрÿ «муж дочери, муж младшей сестры или младшей
родственницы», калм. курген «зять, жених» и др.), каку «старшая сестра»,
«старшая сестра мужа», «старшая сестра жены», «обращение к женщине не
намного старше по возрасту» (ср. туркм. кака, ног. каькам /каькаьм «отец»
(из персидского?), вост.-мар. аkа «старшая сестра, младшая сестра отца и матери», ku-аkа /kokа «сестра отца», букв. «большая старшая сестра», чув. диал.
коки /коку «брат матери», калм. эке, эвен. экэн «старшая сестра»), чучу /чичу
«брат отца», «обращение к мужчине значительно старше по возрасту» (ср.
саам. čeč «брат отца», «брат матери», мар. čаčа /čučо «брат матери», удм. čuž
детерминант рода матери, узб. диал. чече «жена младшего брата отца отца»,
«жена младшего брата отца», «жена старшего брата» и т. п., чагат. čiče «тетка» (?)), лелю «сестра отца и сестра матери», «обращение к женщине значительно старше по возрасту» (ср. морд.-э. l’el’ej /l’el’a /l’al’a «старший брат»,
«младший брат отца и младший брат матери», эст. lell «дядя», ханты-ю. лели
«старший брат», «младший брат отца», «старший двоюродный брат»), йениште «муж старшей сестры, муж сестры отца и сестры матери» – хотя и
встречается у некоторых других огузоязычных народов с тем же значением,
но более характерно для кыпчакско-булгарского ареала; гаг., тур., юр. йениште фонетически наиболее близко к караим. эништэ, алт. jесте; диал. нени
«сестра отца», «сестра матери», «сестра отца и сестра матери», в этом же
ряду диал. нана «жена старшего брата», гаг. Болг. ниня /неня /нине /анине
«мать» (ср. ктат.-кыпч. нене «мать», удм. nene «мать», венг. nene «старшая сестра») [Шабашов, 2002а, с. 197-212], диал. амуджа /амыджа «брат отца» –
встречается еще у турок, считалось арабо-персидским заимствованием (хотя
в этих языках такого слова нет): из араб. амма «брат отца» и перс. джан
«душа (ласковое обращение к человеку)», но наличие чув. диал. моджи /муджи «старший брат отца», «муж старшей сестры отца», вероятно, требует пересмотреть данную этимологию (ср. фонетически практически идентичную
форму этой лексемы у гагаузов Дезгинджи – мыджи /мыджа);
419

3) славяно-болгарские термины: маму «мать, мама», гаг. Болг. майка
«мать», тети /тетю /тати /тоту «отец», возможно, диал. бака /бачи (?)
«отец», бабу /бабо «бабушка», диал. мани «бабушка», диал. мале /мали «бабушка», дяду «дед», диал. унука /онука «внук, внучка», уйчу /учу «брат матери», суватулар «сваты, родители мужа и жены между собой (мн.)», драгинку «брат мужа», гаг. Болг. свако «муж сестры матери», «муж сестры отца»,
гаг. Болг. вуйна «жена брата матери», гаг. Болг. чинка «жена брата отца», гаг.
Болг. братувчет, братувчетка «двоюродный брат», «двоюродная сестра»,
гаг. Болг. девер «брат мужа», гаг. Болг. етерва «жена брата мужа», гаг. Болг.
зылва «сестра мужа»;
4) молдавские термины: диал. непоту /непота «внук, внучка», диал.
мошу «брат отца», диал. верика /веришоара «двоюродный брат, двоюродная
сестра», диал. цаце «старшая сестра, сестра отца», «старшая сестра жены»,
«старшая сестра мужа» (?);
5) греческие термины: гаг. Болг. йайа «бабка», гаг. Болг. нифи «бабка»,
гаг. Болг. папу «дед», «прадед», гаг. Болг. ангони «внук»;
6) турецкие термины: гаг. Болг. хала «сестра матери», «сестра отца»,
«двоюродная бабушка», гаг. Болг. торум «внук», гаг. Болг. гёрюмджя /гёрюмдже «сестра мужа»;
7) восточнославянские термины: папа «отец, папа», племянники «племянники».
Таким образом, этимология терминологии родства гагаузов являет собой своеобразный исторический срез, обнаруживающий различные составные компоненты этноса: тюрко-огузская основа, значительный тюркский же,
но не огузский компонент (тюрко-болгарский, кыпчакский), а также славяно-болгарское, у гагаузов Болгарии также греческое и турецкое, а у гагаузов
Буджака – молдавское, а в последние годы и восточнославянское влияние.
Отметим, что тюркские не огузские термины, представленные в гагаузской терминологии, имеются и в восточноболгарских диалектах. Остается
открытым вопрос – попали ли они из первоисточника параллельно и в болгарский (славянский) язык, и в язык предков гагаузов, либо были заимствованы последними уже непосредственно у болгар, либо для разных терминов
имел место и тот, и другой процесс.
Важно также обозначить, что значительный пласт предположительно тюрко-болгарской по происхождению терминологии имеет параллели скорее в финно-угорских, чем в тюркских языках, что может быть свидетельством либо сохранения у этого средневекового народа общих урало-алтайских изоглосс, либо,
что более вероятно, – значительным финно-угорским субстратом в их составе.
К общим особенностям системы терминов родства гагаузов относятся:
терминологическое выделение прямой линии родства: дед – бабка; отец – мать;
сын – дочь; внук – внучка; частичное разграничение отцовской и материнской
линий родства для боковых кровных родственников – всегда разграничивается
420

брат отца от брата матери, редко – сестра матери от сестры отца, спорадически,
в зависимости от линии родства, также разграничиваются двоюродные братья и
сестры. Степень и характер разграничения /объединения отцовской и материнской линий родства может быть положен в основу типологии гагаузской системы
терминов родства, о которой речь пойдет ниже. Среди представителей старших
поколений сохраняется дифференцированная терминология родства по свойству (по браку), выходящая из употребления или значительно упрощающаяся в
языковой практике представителей младших поколений. По принципам вертикального структурирования для гагаузов характерно строгое терминологическое
разграничение для говорящего лица старших и младших родственников и свойственников из его поколения, а также объединение под одним термином супругов кровных родственников из двух смежных поколений.
Исходя из критериев и принципов общепринятой типологии, система
терминов родства гагаузов состоит из четырех основных подтипов, которые
условно обозначим цифрами (типы 1-4). Один из них (тип 1) соответствует
бифуркативно-линейному типу общей типологии. Три другие – различные
переходные варианты от бифуркативно-линейного к линейному типу. Однако
сам линейный тип у гагаузов, во всяком случае, в ареале их компактного расселения не обнаруживается.
Собственно бифуркативно-линейным следует считать тот тип, в котором и в поколении родителей эго (+ 1 п) и в поколении эго (0 п) последовательно проводится принцип разграничения отцовской и материнской линий
родства (см. схему 1).
Так, брат отца (чучу, амыджа)2 терминологически разграничивается
от брата матери (учу, дайка), сестра отца (нени, цаци) разграничивается от
сестры матери (лелю /леля). Соответственно, разграничиваются: дети брата
отца (двоюродные братья и сестры со стороны дяди по отцовской линии) (для
простоты будем указывать только термин для кузена мужского пола) – чучун
(амыджанын) чоджуу; дети брата матери (муж.) – учунун (дайканын) чоджуу; дети сестры отца (муж.) – ненинин (цацинин) чоджуу; дети сестры
матери (муж.) – лелюнун /лелянын чоджуу.
Графическая схема (см. схему 1) данного типа системы терминов родства носит симметричный характер. Это визуально иллюстрирует последовательное разграничение в нем отцовской и материнской линий родства.
Тип 1 не имеет определенного географического ареала распространения. Он спорадически встречается лишь в г. Комрат, а также в с. Дмитровка
Болградского района Украины [Шабашов, 2002а, с. 249].
Данный факт подчеркивает архаичность рассмотренного типа, исчезновения его из современного языка и быта гагаузов. Вместе с тем, имеющиеся
данные, а также представления об эволюции систем терминов родства на-

__________
2

Здесь и далее не учитываются все диалектные лексемы, не существенные для построения типологии.

421

родов мира, указывают на то, что в прошлом такой тип имел повсеместное
распространение у гагаузов и оставшиеся три типа, к рассмотрению которых
переходим ниже, являются историческим развитием описанного выше.
Следующие три типа, напротив, в той или иной степени ассиметричны,
а следовательно, как отмечалось, в той или иной степени занимают промежуточное положение между бифуркативно-линейным и линейным типом (последний графически имеет ассиметричный вид).
Тип 2, сохраняя симметрию и разграничение отцовской и материнской
линий в + 1 п, всех кузенов объединяет под одним составным термином (см.
схему 2) – икинджи (ильк) кардаш, буквально «второй (первый) брат», то
есть «двоюродный брат», являясь, таким образом в + 1 п – бифуркативно-линейным, а в 0 п – линейным.
Тип 2, также как и предыдущий, имеет ареалом распространения указанные выше два гагаузских населенных пункта – г. Комрат и с. Дмитровка
[Шабашов, 2002а, с. 249].
В следующих двух типах наблюдается частичное слияние отцовской и
материнской линий в + 1 п, а именно – объединение под одним термином сестры отца и сестры матери (лелю). Таким образом, оба данных типа в первом
восходящем поколении – смешанные, переходные от бифуркативно-линейной к линейной модели системы терминов родства. Различия между ними
заключаются в принципах группировки родственников в 0 п.
В типе 3, также как и в типе 1, кузены разграничиваются в зависимости от их принадлежности к линии родства (другими словами, в зависимости
от связывающего родственника), с тем исключением, что поскольку в + 1 п
здесь терминологически сливаются сестра отца и сестра матери, для детей
последних также имеется одно общее название (см. схему 3). То есть, в данном типе наличествует не четыре, как в типе 1, а три отдельных термина для
кузенов. Следовательно, в 0 п этот тип, в целом, носит бифуркативно-линейный характер, хотя частичное слияние отцовской и материнской линий в + 1
п отражается и на нисходящем поколении.
Тип 3, также как и тип 1, не имеет определенного ареала, он зафиксирован у отдельных информаторов из сел Александровка (Болградский район,
Украина) и Томай (Гагаузия) [Шабашов, 2002а, с. 249, 253], а, по сведениям
Е. Н. Квилинковой, также в Конгазе и Авдарме [Квилинкова, 2007а, с. 671].
Наконец, в типе 4 (см. схему 4), при частичном слиянии отцовской и
материнской линий родства в + 1 п (как и в типе 3), обе эти линии полностью
сливаются в 0 п (как в типе 2). Таким образом, он уже стоит в одном шаге к
переходу в линейную модель системы терминов родства, отличаясь от нее
в главных структурообразующих компонентах только терминологическим
обособлением брата отца от брата матери.
Тип 4 распространен среди гагаузов практически повсеместно, за исключением того, что было отмечено выше. Он, таким образом, явно доминирует и является основным для этого народа [Шабашов, 2002а, с. 248].
422

Социально-историческая обусловленность перехода от бифуркативнолинейной к линейной системе терминов родства, как упоминалось, считается
непосредственно связанной с логикой перехода от большой к малой форме
семьи. Действительно, имеющиеся данные позволяют утверждать, что основными типами семьи у гагаузов с начала XIX в. и до наших дней были
отцовская однолинейная семейная община и малая семья.
Малая семья включает в свой состав супругов (то есть одну брачную
пару) и их детей (при наличии последних).
При отцовской однолинейной семейной общине в доме с родителями
остается один из детей, вступивших в брак. Как правило, им становится младший сын (обычай минората), в исключительных случаях (при отсутствии сыновей) – одна из дочерей (в остальных случаях, дочери, после замужества,
уходили в дом супруга (патрилокальность)). Он и наследует родительский
дом и имущество. Остальные сыновья, после женитьбы, выделяются в отдельные домохозяйства и образуют самостоятельные малые семьи. Эти вновь
созданные малые семьи со временем, при вступлении в брак младшего из появившихся в них сыновей, опять же превращаются в отцовские однолинейные семейные общины. При определенных обстоятельствах (большая продолжительность жизни, ранний возраст вступления в брак и др.), такая форма
семьи может включать в свой состав и более двух брачных пар со своими
детьми, практически, до четырех брачных союзов, в которых мужья связаны
между собой прямой линией родства: дед с женой – отец с супругой – женатый сын и женатый внук.
Такая форма семьи, в сущности, является последней стадией перехода
от сложных к наиболее простой – малой семье, поэтому логично, что ей соответствует переходный тип системы родства – от бифуркативно-линейного к линейному, причем на последней стадии трансформации из первого в последний.
В обозримом прошлом, у гагаузов имелись (хотя и не составляли большинства) и более сложные формы семьи – отцовская многолинейная семейная община, а также братская семейная община. В первой все сыновья, даже
обзаведясь супругами и детьми, оставались в родительском доме. Такая семейная община, состоящая из одной брачной пары (или одного из представителей старшего поколения при смерти супруга) в старшем поколении и двух
и более брачных пар в следующем поколении, могла разделяться уже после
смерти обоих родителей. В братской семейной общине семьи двух или нескольких братьев даже после смерти родителей продолжали жить вместе и
сообща вести хозяйство [Шабашов, 2002б; 2003а].
Наличие определенного процента таких форм семьи, возможно, объясняет длительное сохранение у гагаузов, хотя и в пережиточных формах,
более архаичных подтипов системы терминов родства (типы 1-3).
Впрочем, по нашему мнению, бифуркативно-линейный тип, как и переходные формы от последнего к линейному типу, не обусловлены прямо фор423

мами семьи, поскольку терминологически разграничивающиеся отцовские и
материнские родственники (или большинство из них) во всех описанных моделях семейной общины принадлежат на протяжении большей части жизни
к разным семьям и логика функционирования любой формы большой семьи
не объясняет необходимости терминологического выделения боковых родственников. Лишь брат отца и его дети, при братской семейной общине, а
также сестра отца до своего замужества могли принадлежать к одной семье
с эго, все остальные боковые родственники входили в состав других семей.
Поэтому бифуркативные черты системы терминов родства скорее определяются логикой функционирования надсемейных структур – патронимий
и матронимий (семейно-родственных групп), представляющих собой союз
родственных, в первом случае – по отцовской, во втором – по материнской
линиям, семей, сохраняющих известное единство и солидарность, формы которого определяются обычным правом, несмотря на внутреннюю самостоятельность каждой из них.
Для гагаузов характерно сохранение и патронимических и матронимических родственных связей. Патронимии более значимы в жизни общества,
достаточно сказать, что именно их члены имеют общее имя – прозвище или
уличную фамилию (лаап, «баарейрла»), но имеют место и матронимические
связи.
Так, по воскресеньям и праздникам члены патронимии собираются вместе в «старшем доме» (доме родителей их глав), с определенной, но меньшей
периодичностью семья посещает и «старший дом матронимии» – дом родителей жены. Члены патронимии, в меньшей степени матронимии, по народным традициям, связаны обычаем взаимопомощи, участвуют в наиболее значимых событиях жизни представителей родственных семей. Такие традиции
живы и сегодня, хотя они постепенно и разрушаются в связи с миграциями,
урбанизацией, распространением межэтнических браков и постепенным забвением вековых норм семейно-родственных отношений. В прошлом семьи,
входившие в патронимии, как правило, расселялись по соседству, имели общие участки на кладбище, но развитие поселений, миграции и другие причины к настоящему времени в значительной степени разрушили такое территориальное единство.
Вместе с тем, разложение сложных форм семьи и редукция связей между семейно-родственными группами – до известной степени синхронный
процесс, поэтому изменение соотношения в обществе различных форм семей, хотя и косвенно, но отражается и на структуре терминологии родства.
Рассмотрение принципов вертикального структурирования системы
родства гагаузов указывает на значительную степень присутствия в ней особенностей релятивных типов. Хотя в чистом виде принцип косого родства в
системе терминов родства гагаузов достаточно редок, но значительная группа терминов внутреннего (супруги кровных родственников) и внешнего (род424

ственники по браку, по жене или по мужу) свойствá, а также бокового родства выделяется по смешанным принципам, в которых учитывается и принадлежность к поколению (противоположный релятивным – генерационный
принцип), и относительный возраст альтера – лица описываемого определенным термином родства. Другими словами, в термине родства смешиваются
разные поколения, что не допустимо в генерационных системах родства, и /
или учитывается относительный возраст (старше /младше).
Несмотря на известную непоследовательность в принципах выделения
данной группы терминологии, обусловленную трансформацией гагаузской
системы терминов родства в генерационном направлении, под влиянием их
соседей, этнических субстратов, вошедших в состав народа, а также социальных трансформаций (исчезновения позднеродовых структур), ее связь с
релятивными терминологиями убедительно доказывается тем, что большинство самих терминов, выделяемых у гагаузов по смешанным структурообразующим принципам, встречается и у других тюркских народов, а также в
реконструированном пратюркском языке [Сравнительно-историческая грамматика, 2001, с. 290-314], и именно в релятивном значении.
К таким терминам относим: гелин «жена младшего кровного родственника эго из его поколения (по преимуществу, жена младшего брата), жена
младшего брата жены, жена младшего брата мужа (0 п.); жена сына (-1 п)» <
пратюрк. *kelin с такими же значением; гювяа «муж младшей кровной родственницы эго из его поколения (по преимуществу, муж младшей сестры),
муж младшей сестры мужа (0 п); муж дочери (-1 п)» < пратюрк. *küdägü, тур.
güvej, аз. gijev, туркм. gijew, тат. kijäw и пр. с такими же значением; булю «жена
старшего кровного родственника эго из его поколения (по-преимуществу,
жена старшего брата), жена старшего брата жены, жена старшего брата мужа
(0 п); жена брата отца и брата матери (+ 1 п)» < пратюрк. *bölö с первоначально далеким от гагаузского значением «дети от двух мужчин, женатых на
двух родных сестрах» или «дети родных сестер»; йениште «муж старшей
кровной родственницы эго из его поколения (по преимуществу, муж старшей
сестры), муж старшей сестры мужа (0 п); муж сестры отца и сестры матери (+ 1 п)» < пратюрк. *jezne «муж старшей сестры, тети», точнее – «муж
кровной родственницы из рода эго, которая старше эго, но младше его отца»;
ага /батю «старший брат (родной и коллатеральный), старший брат жены,
старший брат мужа, муж старшей сестры мужа (0 п); неродной брат отца (+
1 п); мужчина – родственник или не родственник старше эго из любого поколения» < пратюрк. *аqа «кровный родственник из рода эго, старше его, но
младше его отца»; тюрк.-болг. *bat’ /bat’ja с подобным предыдущему значением; каку «старшая сестра (родная и коллатеральная), старшая сестра жены,
старшая сестра мужа (0 п); неродная сестра отца (+ 1 п); женщина – родственница или не родственница старше эго из любого поколения» < тюрк.-болг. <
фин.-угор. *kuaka /koka «кровная родственница из рода эго, старше его, но
425

младше его отца»; диал. цаци «старшая сестра (родная и коллатеральная) (0
п); сестра отца (+ 1 п)» – весьма близкий тюркской релятивной системе, но
выражающийся в других тюркских языках с помощью других лексем; термины кардаш «брат; младший брат» и кыскардаш «сестра; младшая сестра»
имеют пратюркское происхождение, но первоначально с иной семантикой –
«единоутробник», «единоутробница», у других тюркских народов понятие
«младший брат» и «младшая сестра», обычно объединяются в более широком значении по релятивному принципу – «родственник младше эго, но старше его детей», «родственница младше эго, но старше его детей» [Шабашов,
2002а, с. 219-245; 2005, с. 73-92; Сравнительно-историческая грамматика,
2001, с. 290-314].
В какой-то мере последовательное разграничение старшинства в поколении эго и смежных с ним (+ 1 п и - 1 п) поколениях, связано со строго
соблюдавшейся у гагаузов до недавнего времени возрастной иерархией, в
частности, этикетом в общении между старшими-младшими. Так, младшие
братья и сестры не могли вступить в брак раньше старших, при обращении
к последним обязательно употребление, наряду с именем, термина родства,
выражающего уважение и подчиненное положение, например, Колю-батю
или Тудора-каку, тогда как младших называли только по имени, младшие во
всем должны уступать старшим, вести себя корректно в их присутствии, выполнять их распоряжения и т. п. В целом, все семейные и родственные отношения основывались на иерархическом принципе, учитывающем, прежде
всего, пол и возраст, вступающих между собой в контакт лиц. Этот принцип
строго соблюдался гагаузами, что выделяло их даже из окружающих народов,
таких как болгары и молдаване, которым он также был присущ, но в более
сглаженных формах. Сохраняет он известное значение и в настоящее время.
Вместе с тем, только иерархическим принципом нельзя объяснить
стойкое сохранение у гагаузов релятивной терминологии родства, поскольку
многие другие народы, соблюдаю иерархию между старшими и младшими,
обходятся без непосредственно терминологических средств ее выражения.
Здесь скорее наблюдаем реликты древнетюркской системы терминов родства, в которой принцип косого родства связывал воедино всю систему специфических социальных связей внутри территориально-родового коллектива
кочевников [Шабашов, 2005].
Принципы вертикального структурирования, присущие гагаузской системе терминов родства, также как и происхождение их терминологии родства, подчеркивают, с одной стороны, связь гагаузов с тюркским и, шире,
восточноевразийским (центральноазиатско-сибирским) миром, а, с другой
стороны, отражают значительное проникновение в их культуру и быт этнических черт тех народов, с которыми гагаузы тесно общались и взаимодействовали в период их проживания на Балканском полуострове и в Буджаке.

426

Список использованных сокращений и обозначений:
* перед словом, обозначает реконструированное слово.
< между двумя словами обозначает направление развития, а именно что
слово или форма, находящиеся за острием угла или перед ним, развились из
слова или формы, находящейся перед широкой частью угла или за ней.
алт. – алтайский; аз. – азербайджанский; араб. – арабский; букв. – буквально; венг. – венгерский; вост.-мар. – восточномарийский; гаг. – гагаузский; гаг. Болг. – гагаузский Болгарии; диал. – диалектное; калм. – калмыкский; караим. – караимский; коми – язык коми; ктат.-кыпч. – кыпчакский
диалект крымскотатарского языка; мар. – марийский; монг. – монгольский;
морд.-м. – мордовско-мокшанский; морд.-э. – мордовско-эрзянский; муж.
– мужской термин; ног. – ногайский; перс. – персидский; пратюрк. – пратюркский; рус. – русский; саам. – саамский; ст.-калм. – старокалмыкский;
тат. – татарский; тур. – турецкий; туркм. – туркменский; тюрк.-болг. – тюрко-болгарский; тюрк.-кыпч. – тюрко-кыпчакские языки; удм. – удмуртский;
узб. – узбекский; устар. – устаревшее; фин.-угор. – финно-угорские языки;
ханты-ю. – ханты-юганский диалект; чагат. – чагатайский; чув. – чувашский; чув.-н. – низовой диалект чувашского языка; эвен. – эвенкийский;
эст. – эстонский; юр. – юрукский.

Схема 1.
Тип 1 гагаузской системы терминов родства: 1 – брат отца (чучу, амыджа); 2 – брат матери (учу,
дайка); 3 – сестра отца (нени, цаци); 4 – сестра матери (лелю //леля); 5 – сын брата отца (чучун
(амыджанын) чоджуу); 6 – сын брата матери (учунун (дайканын) чоджуу); 7 – сын сестры отца
(ненинин (цацинин) чоджуу); 8 – сын сестры матери (лелюнун //лелянын чоджуу).

427

Схема 2.
Тип 2 гагаузской системы терминов родства: 1 – сын брата отца; сын брата матери; сын сестры
отца; сын сестры матери (икинджи (ильк) кардаш).

Схема 3.
Тип 3 гагаузской системы терминов родства: 1 – сестра отца, сестра матери (лелю).

Схема 4.
Тип 4 гагаузской системы терминов родства.

428

Глава 20

Крестные родители
Стамова Стефанида
Историко-этнографический музей
г.Чадыр-Лунга
В ходе исторического развития социальная, культурно-бытовая жизнь
народа, семья, традиции и обрядность постоянно меняются. Что-то из наших традиций уходит безвозвратно, что-то мы теряем, что-то претерпевает
изменения, что-то новое появляется, прочно заняв свое место в культуре. Не
исключение институт крестных родителей. Кроме того, это некий символ непрерывности, бесконечности жизни, прочности, нерушимости семейных уз.
Попробуем в этом разобраться.
Кумовство у гагаузов обычно наследственное и передается из поколения
в поколение. Кум выбирается раз и навсегда из числа родственников, что еще
больше укрепляет семейные связи, родство дополняет родство. Как правило
– это семейная пара. Право кумовства могут передать кумовья только своим
детям. Получила распространение традиция выбирать крестного для ребенка из числа влиятельных односельчан, богатых почетных людей. К перемене
кума прибегали только в случае его смерти. Ослушаться кума или поссориться с ним считалось тягчайшим грехом. В случае смерти родителей заботу
о воспитании крестных детей брали на себя крестные родители. Важную
роль играли они и при решении вопроса о браке крестников. В гагаузской
свадьбе, как вы увидите дальше, кумовья играют важную, первостепенную
роль. Родители ребенка называют крестного отца «саадыч», а крестную мать
«крестница». Крестник своих крестных называет «нуна», те в свою очередь
крестных детей называют - «куми», «кумица». Садыч и крестница в гагаузской семье пользуются особым уважением, почетом. Сохранилась легенда о
происхождении млечного пути «саман йолу». Будто бы бог сохранил соломенную дорогу на вечные времена в назидание людям, по которой куми вез
украденную у садыча солому. Что-либо украсть или причинить другой вред
крестному считается большим грехом. При встрече, где бы она ни случилась,
куми всегда должен был поцеловать руку крестному. Традиция целования рук
крестным сохранилась до сих пор, но только если встреча происходит дома
или во время семейных, традиционных праздников, обрядов. В советские
времена эта традиция высмеивалась, порицалась, считалась унизительной.
Таинство крещения – одно из важнейших событий жизненного цикла
для всех народов исповедующих христианство. Окончательной стадией приобщение ребенка после его рождения к социуму является церковный обряд
крещение. До его совершения ребенок существо с неустановившемся стату429

сом. Очень часто до крещения гагаузы ребенка называют «чифыт», «чифытчик» (жид или жидок). Использования такого рода лексики с одной стороны
активизируют оппозицию свой/чужой, с другой – характеризует традиционное для гагаузов отношение к людям нехристианской веры, как к людям,
живущим неправильно, не чистым людям относительно вероисповедания и
традиций. Через троекратное погружение в священную воду ребенок рождался «по образу и подобию божьему». Не случайно на крещение смотрели
как на второе рождение. Поэтому важный момент выбор крестных родителей. По гагаузским традициям крестные родители (нуна) известны еще до
рождения младенца. Крещение ребенка (ваатиз) совершается по прошествии
40 дней после родов в один из воскресных дней. Заносит ребенка в церковь
крестница, садыч только присутствует. После крещения священник отдает
ребенка крестной. Крестная надевает на него крестик и рубашечку, тот необходимый минимум предметов символов которые отличают его от чужих
т.е. нехристей. И теперь он живой , свой, крещенный. Передавая ребенка родителям, крестная произносит «чифыт алдым христиан гетирдим». Во время
крещения ребенок получал имя. Чаще всего имя ребенку давали крестные,
используя свои имена или имена своих детей. Родителям новорожденного,
даже в случаи несогласия, приходилось безропотно соглашаться с мнением
саадыча. Перечить ему в этом вопросе считалось верхом неприличия. С принятием крещения завершалось приобщение новорожденного к миру христианских ценностей.
«Ваатиз» называется у гагаузов собственно церковный обряд крещения,
торжество же домашнее носит название «кумотрия». За праздничным столом происходит дарообмен между кумовьями и крестниками. Обмен дарами
рассматривается как универсальный способ коммуникации. Является достаточно сложным актом. Можно выделить три фрагмента: само дарение, принятие и ответное одаривание. Каждое из этих действий, будучи на первый
взгляд добровольным, на самом деле имело строго обязательный характер.
Особенно это касалось возвращение подарка. Поэтому к подбору подарков
относились очень ответственно. Боясь обидеть крестных, следили за тем,
чтобы подарки понравились и были дорогими. Через год после рождения ребенка совершался магический обряд первой стрижки волос и ногтей ребенка.
В течение первого года жизни, как очень важного периода в жизни ребенка,
запрещалось стричь волосы и ногти. По древним верованиям волосы и ногти
нечистая сила могла использовать для нанесения вреда здоровью ребенка.
Обряд совершался крестными родителями, так как они несли ответственность за сохранение благополучия и здоровья ребенка.
Завершением обрядов крещения роль крестных в жизни нового члена
общества не заканчивается. По религиозным канонам крестный – это восприемник, т.е. человек через которого происходит передача религиозных
ценностей. Восприемник берет на себя обязанность воспитывать ребенка в
430

православном духе, и ответ за это воспитание будет давать на страшном суде.
Крестные родители до конца дней своих обязаны молиться за своих крестников, в сложные моменты жизни направлять их, давать советы. Связь между
восприемниками и крестниками должна быть вечной и более глубокой, чем
с родителями. Эта воспреемственность очень хорошо согласовывается с гагаузской традицией передачи статуса крестного по наследству. Эта традиция
обеспечивает преемственность, способствует формированию в сознании такого понятия как память. Обеспечивает воспроизводство в рамках одной семьи, в пределах общины, целого этноса духовных ценностей, обеспечивает
сохранение традиций и национальной культуры. Ни одно семейное торжество не обходится без приглашения крестных. Не пригласить означает обидеть, выказать неуважение. А это недопустимо. В дни таких праздников как
новый год, пасха и прощеное воскресенье посещение крестных обязательно.
Новый год один из почитаемых праздников, поэтому посещение крестных
обязательно.14 января рано утром, еще затемно, «куми» поздравлял своих
крестных с Новым годом и угощал их водкой. Такое обрядовое действие называют «ракыйлан гезмяя». Оно представляет собой одну из форм новогоднего колядования и сохранилось до сих пор. Специально для крестника накрывается стол, устраивается угощение. Крестника одаривают различными
подарками и деньгами.
Обычай просить прощение у своих крестных (прост олмаа) накануне
Великого Поста исполняется и в настоящее время. По обычаю в этот день
полагалось навестить родителей, старших родственников и кумовьев, у которых просили прощения, целуя руку. После совершения обряда раскаяния
крестные одаривали своих приемных детей свечей, вареным яйцом.
Крестные ведут по жизни своего крестника вплоть до его вступления в брак.
Крестные жениха играют на свадьбе главную роль. В день свадьбы
крестник перестает называть крестных «нуна». С этого момента он их должен называть «саадыч», «крестница». Крестник переходит в новый социальный статус, поэтому меняются и отношения между крестными и крестниками. С перемены имени как бы начинается подготовка к принятию обязанностей восприемника - крестного по отношению к будущим детям, которые
появятся в новой семье. Одновременно уже определяется, кому именно из
своих детей в будущем крестный передаст свои обязанности. Особое почитание саадыча и крестницы начинается с обряда «фенця» (обряд изготовления
свадебных венцов). Свадебным венкам гагаузы придавали особое значение.
Из всех сплетенных венков самыми красочными были два, предназначенные
для саадыча и крестницы. Обычай плести венки уже забылся. Однако в некоторых селах, например в с. Гайдары еще можно видеть на головах крестных
в день свадьбы венки из цветов и феслень (базилик). Венки и цветы были не
столько украшением, сколько отличительными признаками участников торжества и указывали особую роль чинов на свадьбе. Надо отметить, что в ту431

рецкой свадебной обрядности так же присутствует термин «саадыч». Это некий распорядитель, состоящий на свадьбе при женихе. Человек, следящий за
выполнением женихом и другими участниками свадьбы всех полагающихся
ритуалов. В течении всего дня, до самого вечера он присутствует при женихе
и невесте в качестве своеобразной охраны. Некоторые свадебные ритуалы
подтверждают, что гагаузская свадьба включает не только религиозную, но
и магическую и гражданско-правовую обрядность. Безусловно, все обряды
проходят с главенствующим участием саадыча и крестницы. Например: обряды плетения кос у невесты, ее одевание и обрядовое бритье жениха. Этот
обряд являлся признанием совершеннолетия молодых и своего рода разрешением на свадьбу. Поскольку роль обеспечения перехода молодоженов из
одной половозрастной группы в другую отводилась крестным, то их непосредственное участие в совершении ритуала было необходимым. В субботу
вечером перед свадьбой родственники жениха шли к дому саадыча с соответствующим приглашением, а затем точно так же в сопровождении родственников его приводили к дому жениха. Крестница отправлялась к дому невесты.
Приглашение на свадьбу крестных родителей всегда сопровождалось
особой торжественностью. Родственники участники свадьбы в сопровождении музыкантов, с калачом и вином шли к дому саадыча. Этим самым, подчеркивая особую его роль. Обряд наряжение невесты совершаемый в воскресенье так же был невозможен без крестных. Обряд совершала крестница
в сопровождении родственниц (колтук). Подготовить все необходимое для
наряжение невесты это обязанность крестной. Важным моментом ритуала
- смена прически и опоясывание невесты. Пояс «пафта», «колан» или «кемер» был обязательным аксессуаром наряда невесты. Ритуальное символическое значением свадебным поясам придавали так же турки и др. тюркские
народы. Это являлось символом разрешения родителей на брак и своего рода
общественным признанием перехода невесты в группу замужних женщин.
Исходя из смысла, придаваемого опоясыванию и смене прически, можно заключить, что этот обряд имел дохристианский характер. Церковь венчанием как бы дополнительно узаконила то, что уже было решено родителями
и объявлено обществу. Общественное признание проходило через институт
кумовства. Поэтому их роль первостепенна. В течение всего свадебного дня
еще не один раз родственники жениха проводят обряды торжественного приглашения и проводов саадыча и крестницы. Ритуал сопровождался музыкой.
Обязательно с использованием каниски (калач и вареная курица), с радостными возгласами и танцами. Все это привлекало сельскую общественность.
Все эти обряды видимо очень древние и сохранились с тех самых пор, когда
только общественное признание обеспечивало правовую основу брака.Сама
гагаузская свадьба представляет собой сложный ритуал встречи и проводов
садыча. Да и само торжественное свадебное застолье не могло начаться без
их прихода. Брак не мог быть признан, следовательно, молодожены не счи432

тались мужем и женой без участия в торжестве садыча и крестницы. Бракосочетания считалось завершенным, состоявшимся только после последнего
обряда с участием садыча – «селетмяк». Обряд заключался в том, что садыч
вручал молодым калач с курицей, хлебом и солью и трижды спрашивал, что
у него в руках находится. Молодым полагалось только на третий раз ответить
«хлеб – соль». Посаженный выражал пожелание, чтобы в доме молодых всегда были хлеб и соль, и благословлял их на брак. По исполнению упомянутого
обряда организовывались торжественные проводы садыча.
Общественная, семейная, обрядово-религиозная жизнь народа была не
возможна без института кумовства. С одной стороны этот институт связан с
религией. С другой стороны обязательное выполнение определенного ряда
ритуалов церковь не требовала. Принятие человека в общественную среду,
общественное признание основных этапов в его жизни, связь человека с обществом, обеспечение перехода из одного социального статуса в другой, обязательное сохранение традиций проходило только через институт крестных
родителей и кумовства. А первостепенное значение общественного признания, главенствующая роль саадыча и крестницы в исполнении магических,
правовых обрядах указывает на более древние дохристианские корни кумовства. Религия на определенном этапе дополнила, а с дальнейшим укреплением православия стала стержнем, но не исключила уже сформированных ритуалов магического, общественно-правового характера института кумовства.
А так же не исключила их важности. Исполнение многих обрядов остается
обязательным и в наши дни. Институт кумовства, претерпев изменения, жив
и в новых исторических условиях продолжает развиваться.

433

РАЗДЕЛ V
КОЛЛЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ
(ГАГАУЗСКОСТЬ) В СИСТЕМЕ
СОЦИОНОРМАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ
(ФАКТЫ И ОБРАЗЫ)
Глава 21

Институты соционормативной
культуры
Губогло М.Н.
При осмыслении соционормативной культуры и границ ее предметной
области выясняется, что менее всего в современных публикациях и материалах конференций и симпозиумов отражены традиционно изучаемые в исторической и этнологической науке характеристики и свойства жизнедеятельности народов, которые на самом деле относятся именно к разряду признаков
и черт, характеризующих гражданское общество и повседневную историю
«по-молдавски», «по-русски» или «по-гагаузски».
В концептуально-понятийном и терминологическом арсенале этнологии, как и в других общественных науках, видное место занимает проблематика, связанная с анализом институтов и отношений, составляющих
предметную область соционормативной культуры (далее – СНК – М.Г.), в
которую, в частности, инкорпорирован и социальный капитал, наряду с социоинститутскими и социоличностными компонентами.
В широком смысле институты соционормативной культуры представляют
собой исторически сложившийся и обновляемый комплекс формальных и неформальных правил поведения («грамматика жизни»), принципов, норм, установок, механизмов социального поощрения и контроля, призванных осуществлять
регулятивную функцию по обретению сохранению и соблюдению ролей, статусов, рангов и всевозможных практик в разнообразных сферах деятельности.
В понятийно-смысловом типологическом ряду выделяются право, как
инструмент и технология социальной регуляции, престиж, как выражение
повышенной социальной оценки тех или иных сторон деятельности индивида, со стороны членов сообщества, ранг, как положение индивида или группы на шкале социальной иерархии, собственность, как особого рода общественных связей между людьми, которые проявляются в их отношении к ве434

щам [Социально-экономические отношения и соционормативная культура,
1986, с. 148–151, 154–155, 165, 184].
Часть понятийно-терминологического аппарата, составляющего в системе соционормативной культуры особый блок, условно можно назвать
социальным капиталом сообщества. Это – взаимопомощь, воспитательство,
гостеприимство, курбан, взаимопомощь, наследование, этикет, совесть [Социально-экономические отношения и соционормативная культура, 1986, с.
31–36, 38–39, 40, 221, 224 и др.].
Типология основополагающих функций социальных институтов была,
в частности, представлена в ряде трудов Т.И. Заславской. В соответствии с ее
концепцией в институтах соционормативной культуры выделяются стабилизирующая функция, состоящая в стимулировании устойчивого и продуктивного функционирования сфер общества путем направления деятельности социальных акторов, адаптационная, выражающаяся в способности индивидов
и сообщества в целом конструктивно и своевременно отвечать на внешние
вызовы, инновационная, задача которой состоит в создании благоприятных
условий проведения общественно значимых реформ, и, наконец, интегративная функция, призванная обеспечивать социализацию молодых поколений,
осуществлять трансляцию исторически сложившихся норм, ценностей, образцов поведения [Заславская, 2004, с. 103].
Не случайно до сих пор недооцененный поэт и переводчик Аркадий
Акимович Штейнберг, неоднократно репрессированный, после тюремных
лет любил все же повторять: «Важнейшее свойство жизни – ее соборность,
[когда] любая часть, малый осколок с нее несет в себе признаки и приметы
целого» [Мельникова, 2007, с. 78].
Влияние соционормативной культуры на повседневную жизнь гагаузов, ее институтов, принципов, технологий и практик находит отображение
в художественной культуре, в устном народном поэтическом творчестве, в
живописи, театральном искусстве, в кинематографии, в деятельности правительсвтенных и неправительственных структур, в работе средств массовой
информации.
История народов мира свидетельствует о том, что для обеспечения и
оптимизации совместной жизни людей всегда в той или иной мере ставились
ограничения и пределы: сначала в виде обычаев, негласных норм и правил,
а со времени возникновения государства – в виде законов. До сих пор соционормативная культура, постепенно теряя или совершенствуя свои позиции,
сосуществует с законами. Нормы соционормативной культуры и статьи законов воздвигают ограничения той личной свободе, которая несет в себе разрушительный заряд и угрозу обществу в деле сохранения им своей целостности
и безопасности. Государство и общество не могут допустить свободу торговли наркотиками, разрушение экологии, свободы выезжать на встречную
полосу движения, свободу присвоения чужого имущества.
435

Основное предназначение СНК – регулирование жизнедеятельности
и повседневности людей, главным двигателем поведения которых служит
их интерес, их цели и мотивация. Поведение в организованном сообществе
людей не может быть неорганизованным. В противном случае жизнь может
превратиться в анархию, в борьбу всех против всех. Однако, история знает,
что, чем сильнее и строже регламентируются СНК содержание и условия
деятельности, тем «скромнее» векторы вертикальной и горизонтальной мобильности людей. И наоборот, чем полнее и шире мобильность, тем сильнее
расшатывающее влияние на компоненты СНК.
С легкой руки автора «Ветки сакуры» и «Корней дуба»,талантливого
журналиста Всеволода Овчинникова получила широкое распространение и
едва ли не концептуальный смысл его крылатая метафора «Грамматика жизни», суть и содержание которой, похоже, синонимичны принятому, но не до
конца осмысленному в этнологии понятию «соционормативная культура».
К. Чуковскому импонировала метафора «порядок жизни», встречающаяся в трудах Н.В. Гоголя и в чем-то совпадающая с тем, что теперь именуется
«соционормативной культурой».
Очерчивая границы предметной области правовой антропологии, как
обширной и быстро развивающейся дисциплины на стыке этнологии и права, академик В.А. Тишков истолковал изучение историко-культурных аспектов правовых норм и систем как «природу осуществления порядка в человеческих обществах».
Многообразие терминов, употребляемых для обозначения соционормативной культуры («грамматика жизни», «осуществление порядка», «порядок
вещей», «общественный и семейный быт» и т.д.) свидетельствует не только
о наличии синонимичного ряда, но и о несовпадающих терминах для обозначения порой одних и тех же или типологически сходных явлений.
Под социализацией в широком (социологическом) смысле понимается
разработка, тиражирование, усвоение базовых компонентов соционормативной культуры. С целью оптимизации процессов интериоризации («приватизации») соответствующих компонентов культуры предусматривается свод
определенных правил поведения, действия и согласования своего поведения
с действием других членов сообщества. При этом соблюдение установленных норм и правил достигается введением соответствующих норм, поощрений и санкций.
Соционормативная культура гагаузов различает (фиксирует) разделение общества не столько на богатых и бедных, сколько на трудолюбивых и
праздных, сильных и слабых, инициативных и инертных. Победу в жизненной борьбе выдерживают те из индивидов, у которых преобладают первые
черты в каждой паре перечисленных качеств.
Хотя в условиях маргинализации конкретных людей и общества, когда
наблюдается отказ от старых принципов и навыков и затруднение с обрете436

нием новых качеств, могут побеждать отнюдь не самые лучшие и сильные, а
наиболее ловкие и беспринципные.
Мне уже приходилось солидаризироваться с Ю.И. Семеновым, добавившим в копилку уже существующих определений культуры, едва ли не
самое оригинальное и меткое. Предельно коротко и ясно он определил культуру как опыт. Накопление социокультурного опыта, в том числе в такой
подсистеме, как соционормативная культура, обеспечивает с одной стороны
передачу компонентов СНК из поколения в поколение, а с другой – позволяет постоянно обогащать, обновлять и совершенствовать соционорматику
достижениями науки, права, искусства, идеологии, политической и административной системы.

1. Общественное мнение
Доктринальные, моральные и эстетические принципы и нормы, принятые в повседневной, формальной и неформальной жизни гагаузов на протяжении всей истории находили отражение в общественном мнении. До сих
пор мощным выразителем его влияния, хотя и слабеющего, на повседневную практику и поведение выступает идеологема: «Инсан маана булмасын»
(«Чтобы народ не осудил»).
Социологическое понимание соционормативной культуры в ракурсе
разработки, тиражирования, обновления, освоения и следования ее правилам
в повседневной жизнедеятельности позволяет на заре нового тысячелетия
по-новому воспринимать место и роль общественного мнения (обсуждение
признаков, соблюдение или нарушение стереотипов, сплетни, согласие или
сопротивление с текущей социальной поляризацией) не только как способ
отражения социально-экономической и этнополитической реальности, но и
как действующие по инерции формы регулятивных технологий.
Могущество общественного мнения в системе соционормативной культуры гагаузов проявляется особенно в сельской местности через махаля и
через злую силу сплетен, порой надолго омрачающих жизнь человека.
Еще на рубеже ХIХ–ХХ вв. отмечалось наличие убеждения в том, что
устраивая угощения, гагаузы угождают Богу, а воздерживаясь от проявления
гостеприимства, рискуют вызвать гнев Божий и навлечь на себя кару. Убеждение, как подчеркивал В.А. Мошков, поддерживалось, как и многие другие старинные обычаи и верования, между прочим, и страхом перед общественным
мнением, которое у гагаузов чрезвычайно сильно. «Даже более того, – акцентировал внимание В.А. Мошков на этом феномене, – общественное мнение является для них таким деспотом, таким страшилищем, перед которым трепещут
не только люди бедные или среднего достатка, но даже деревенские богачи»
[Мошков, 1901, № 2, с. 18].
Ударной силой общественного мнения, морально убивающего человека
наповал, могла быть нечаянная или осознанно пущенная в оборот сплетня.
437

Страх от сплетен был настолько огромным, что гагаузы не решались нарушать любые предписания, нормы или принципы соционормативной культуры, цепко охраняемые общественным мнением. Так, например, В.А. Мошков
рассказал об одном гагаузе, служившем в Варшаве запасным артиллерийским унтер-офицером. В Варшаве это гагауз одевался по-европейски, заботился о щеголеватости своего костюма, носил серебряные карманные часы.
Когда же этот гагауз поехал в родное село, то вызвал брата, припрятал свой
городской костюм и переоделся в национальную одежду. А В.А. Мошкова
он попросил, чтобы как-нибудь нечаянно не проговорился кому-нибудь из
земляков относительно карманных часов, уверяя, что «в противном случае
репутация его в родном селе погибнет раз и навсегда и безвозвратно, что за
него не согласится пойти замуж ни одна из гагаузских девушек» [Мошков,
1901, № 3, с. 19].
Казалось бы, что такие явления не могли иметь место в центре Юго-Восточной Европы. Но, увы, правда чудеснее вымысла. Авторитет В.А. Мошкова настолько высок, что у нынешних читателей нет оснований сомневаться в
объективности его сведений и описаний.
О страшной и роковой силе сплетни неоднократно упоминается и в повседневной жизни соседних народов, в том числе и среди молдаван. В романе «Погоряне» известный молдавский писатель и общественный деятель
Ион Чобану с отвращением рассказывает о доносительстве, как механизме
распространения сплетен, порочащих личность порядочных людей.
Общественное мнение в гагаузском сообществе не только «регулировало» межличностное поведение, но и способствовало сохранению некоторых
ценностей. Так, например, с одной стороны, в поселениях гагаузов уважительно относились к хозяевам, сумевшим своим трудом нажить себе состояние и сделаться богатым. Вместе с тем существовала некоторая планка, выше
которой прыгнув и резко выдвинувшись среди односельчан, «богач» терял к
себе лояльное отношение.
Исторически так сложилось, что богатство, как феномен общественной
жизни, ассоциировалось у гагаузов скорее с жадностью и рационализмом,
чем с расточительством и мотовством, так усиленно манифестируемым нынешними новоявленными российскими олигархами и некоторыми разбогатевшими гражданами Гагаузии и Республики Молдова.
Более ста лет тому назад основоположник научного гагаузоведения, известный ученый России В.А. Мошков со свойственной ему тонкой наблюдательностью изобразил портрет богатого гагауза, в доме которого он побывал
в Бендерском уезде в последнем десятилетии XIX века. Несмотря на то, что
этот гагауз обладал значительным состоянием, огромными виноградниками, лучшим в селе двухэтажным домом, обстановка его жизни почти ничем
не отличалась от обстановки всех других его односельчан. Имея большой
парадный дом, этот владелец приличного богатства «со своим семейством
438

ютился в низенькой, грязной и тесной «кухне», ходил в лаптях, питался всякой дрянью и прочее» [Мошков, 1901, № 2, с. 18–19].
Показывая В.А. Мошкову свое хозяйство, этот богач жаловался на то,
что он «вынужден определять время по петухам», т.к. он не смеет купить
современные часы, потому что это будет осуждено общественным мнением,
как признак роскоши, мотовства и расточительности» [Мошков, 1901, № 2,
с. 18].
На исходе ХIХ в. В.А. Мошков специально не ставил перед собой задачу по выявлению сущности демонической власти общественного мнения
в гагаузском социуме. Однако в приведенной им характеристике семейных
и общественных отношений у гагаузов во второй половине ХIХ в., похоже,
содержатся ключи к разгадке этого феномена. «В гагаузских селах, – свидетельствовал наблюдательный исследователь, – большинство жителей находятся между собой в более или менее близком родстве». Отсюда напрашивался вполне приемлемый вывод для объяснения могущества общественного
мнения не только для прошлого, но и для современного состояния социально-психологической атмосферы в этнической среде гагаузов. «Строго разграничивать их отношения семейные, родственные и соседские, – сетовал
В.А. Мошков, – очень трудно, почти невозможно» [Мошков, 1901, № 2, с. 1].
Следовательно, можно думать, что одной их весомых причин непререкаемой
власти общественного мнения выступала такая этнокультурная изоляция,
которая внутри социума делала прозрачными всю систему общественных отношений. Атмосфера прозрачности социальных отношений, чувство самосохранения и достоинства, а также осознаваемые и соблюдаемые предписания
СНК, в т.ч. догмы православия, предостерегали членов гагаузского сообщества от непринятых в социуме форм девиантного поведения. Осознаваемая и
реализуемая в повседневной жизни религиозная идентичность гагаузов порождала страх перед Всевышним, который мог покарать за нарушение его
сакральных заповедей. Конечно, в наши дни страх несовместим с принципами демократии, свободы и защиты прав человека, но в те времена страх
и запреты играли вполне позитивную роль в становлении толерантности и
внутригрупповой солидарности.
Задолго до полевых наблюдений В.А. Мошкова, руководитель новосозданной администрации для задунайских переселенцев генерал-лейтенант
И.Н. Инзов в своем Послании гагаузам, обращаясь от имени Российской Империи и Российского Императора, просил их «соблюдать дисциплину, порядок, обычаи, оберегаться от пьянства, воровства, бандитизма, лености и от
всяких мерзостей». В противном случае И.Н. Инзов предупреждал, что данной ему властью злостных нарушителей он будет наказывать путем изгнания
«из Буджака, из Бессарабии и направлять их за границу или в Сибирь, откуда
они никогда не смогут вернуться…» [Чакир, 2005, с. 99; Guboglu, 1938, s.
150; Çakir, 2005, p. 37].
439

Могущество общественного мнения в гагаузских селах в самом начале ХIХ в. держалось, как отмечалось в упомянутом выше историческом документе, составленном в канцелярии И.Н. Инзова, на подчинении начальникам, старикам и исполнении законов [Протоиерей Михаил Чакир, 2005].
Общественное мнение требовало от каждого гагауза быть «хорошими христианами, порядочными людьми» [Чакир, 2005, с. 99; Çakir, 2005. p. 37].
Несмотря на крайнюю скудность исторических данных, можно все же
заключить, что в основе сильного влияния общественного мнения на повседневную жизнь гагауза лежала причудливая смесь социокультурного изоляционизма, дополняемая патриархальным строем гагаузской семьи и эксклюзивное свободолюбие, допускаемое Императорской Россией и закрепляемое
в относительно более высоком, чем в других регионах России, самоуправлении, а также в освобождении от уплаты налогов. [Мещерюк, 1971; Топузлу,
Анцупов, 1996, c. 56–80].
Между тем, можно думать, что некоторая зависимость гагаузской женщины была скорее манифестируемая, чем реальная, что можно расценивать
её ответом на достойное по отношению к ней поведение мужчины. Не только публично, «на улице», но и в семейной жизни, даже при «выяснении отношений» гагауз не мог позволить себе в присутствии женщин и девочек
нецензурные выражения. В противном случае он рисковал потерять к себе
доверие и заслужить презрение не только со стороны женского пола, но и со
стороны крёстного отца и от мужчин, не связанных с ним ни родственными,
ни дружескими отношениями.
Обладая тонким музыкальным слухом и острой социальной чувствительностью, В.А. Мошков не мог не заметить принципиальной разницы в характере
отношения к нецензурной лексике у русских и у гагаузов. «В деле обращения
мужчин с женщинами, – как приходилось наблюдать В.А.Мошкову в конце
ХIХ в., – заметна вот еще какая разница от нашего великороссийского простонародья. Наш крестьянин, насколько мне приходилось его наблюдать, никогда
не сдерживается в разговоре, сколько бы женщин не находилось в комнате. Самые циничные сказки и песни рассказываются и поются совершенно свободно
в обществе женщин, девушек и детей, как будто бы их вовсе и не было. У гагаузов этого нет; ни один мужчина не позволит себе в обществе женщин и детей
никаких нескромных разговоров. А если он хочет рассказать нескромную сказку, то прежде всего осмотрится во все стороны, нет ни женщины, или не может
ли она услышать его из соседней комнаты» [Мошков, 1901, № 1, c. 130].
Положение и общественный авторитет в гагаузских селениях не были
однозначными. С точки зрения внешних наблюдателей внутрисемейные отношения были опутаны патриархальными пережитками. Однако, такое состояние не вполне соответствовало реальности. «Наличие патриархальных
пережитков в переселенческой семье, в том числе гагаузской, – по наблюдениям С.С. Курогло и М.В. Маруневич – нередко служило основанием для
440

ошибочного вывода о бытовании у них патриархальной семьи. Подобной
ошибки не избежали и отдельные авторы более позднего времени» [Курогло,
Маруневич, 1983, с. 143].
Можно допустить, что уважительное отношение к женщине складывалось с давних пор. Еще в период кочевой жизни их вероятных предков
женщина принимала участие в военных действиях, в перекочёвке с одних
пастбищ на другие, или в переселениях на дальние расстояния. Сочетание
«рабства и свободы», присущее куманке (половчанке), не случайно пленило
И.А. Бунина:





«Всё та же ты, как в сказочные годы!
Всё те же губы, тот же взгляд,
Исполненный и рабства, и свободы,
Умерший на земле уже стократ».

[Бунин, 1977, с. 245]

За уважительным отношением к женщине, как части менталитета и соционормативной культуры, строго следило общественное мнение. В конце
XIX в. между блюстителями принципов и норм, предписываемых общественным мнением, нередко возникали конфликты. Необходимость строгого
соблюдения норм поведения не допускало у гагаузов свободного циркулирования сплетен, пересудов, клеветы и наветов. «Одно только неосторожное
слово, – как отмечал В.А. Мошков, – может повлечь между людьми ссору,
которая потом может перейти во вражду и взаимную ненависть» [Мошков,
1901, № 2, с. 23; Мошков, 2004, с. 192].

2. Хору
За последние 50–60 лет в этносоциальной жизни, в том числе и в повседневных семейных, общественных отношениях гагаузов, а также в формах их межличностных коммуникаций, произошли необратимые изменения.
Инновации в ряде случаев полностью заменили прежние институты и традиции. Так, например, вместо традиционной встречи молодежи на Хору («Хору
Ери») по воскресеньям при дневном свете, сегодня гремит музыка в ночных
дискотеках. Отшумели и канули в небытие классические ярмарки по четвергам в Чадыр-Лунге и по вторникам в Комрате, благодаря которым в середине
ХХ в. четверги в Чадыр-Лунге и вторники в Комрате были больше «воскресеньями», чем сами воскресенья. Почти полностью заглохли общесельские и
межсельские курбаны (праздники с жертвоприношениями, конными скачками, состязаниями борцов и другими спортивными соревнованиями). Они сохранились лишь в отдельных селениях в виде курбанов, организуемых одной
семьей или в кооперации с двумя-тремя соседями.
441

Так, например, в Чадыр-Лунге, одном из трёх городов Гагаузии, местом
для проведения хору, как групповой танцевально-игровой традиции, служила часть лугового пространства между речкой Лунгой, там, где она делала
крутую дугу, и участком железнодорожной линии, соединяющей Кишинев
и Рени. На хорошо вытоптанной площадке, специально выбранном месте,
молодежь и люди среднего возраста обычно собирались в три круга. В самом центре малого круга находились музыканты. Наряду с традиционным
барабаном – королем тогдашнего гагаузского оркестра – обязательно были
скрипка, чыртма (маленькая дудка) и кавал (флейта).
Звук барабана, как короля гагаузского оркестра, по воскресным дням
разносился далеко вокруг, привлекая внимание молодых и пожилых, участников и наблюдателей.
Впервые перечень основных гагаузских танцев, исполняемых на хору,
был приведен в начале 1930-х годов в работе Михаила Чакира «История гагаузов Бессарабии», опубликованной сначала в Кишиневе на румынском языке
в журнале «Viaţa Basaraвei» [Ciachir, 1933, № 9; 1934, № 5], затем отдельной
книгой на гагаузском языке (1934), и повторен в кандидатской диссертации
М.П. Губоглу «Găgăuzii în Lumina istoriei» («Гагаузы в свете истории»), защищенной в 1938 году в Черновицком университете [Ciachir, 1934, 2007;
Guвoglu, 1938].
По свидетельству Михаила Чакира наиболее популярными танцами
среди молодежи являлись «düz horu», «moldovan horusu», «bulgarca», «blanaräska», «çernouska», «çıfıtça», «hardal», «susueak», «padureţ», «yılan horusy»,
«prava hora». Кроме этих 11 танцев, юноши и девушки танцевали «kadınca»,
«ţıganca», «kazaçok», «ayı oynusu», «tavşam oynusu» и некоторые другие
[Ciachir, 2007, р. 97; Guboglu, 1938, р. 368].
Позднее, во второй половине 1960-х годов, краткий список исполняемых мелодий во время хору перечислил и даже зарифмовал гагаузский просветитель – известный писатель, поэт, композитор, дирижер Д.Н. Танасоглу
в знаменитом стихотворении «Генч пазары» (Праздничный день молодости»), опубликованном в сборнике «Чал тÿркÿм».







«Молдованджа», «Дÿз ава»,
Бир «Кадынджа», бир «Кундак»,
Бир «Туканса», «ÿч айак»,
«Чингенейджä», «Краковяк»,
Тä «Русäска», «Полька» тä,
Бир «Чекиргя» биткидä.

[Танасоглу, 1966;
Цит. по: Чеботарь, 1993, с. 20-21].

442

В полнозвучном музыкальном сопровождении гагаузского хору в Чадыр-Лунге с особой отчетливостью слышится звук барабана. Однако в этнографических трудах, в том числе в классической монографии В.А. Мошкова,
а также в художественных произведениях современных гагаузских авторов в
перечне музыкальных инструментов, звучащих на хору, барабан не упоминается. Между тем, в одном из популярных рассказов, записанных В.А. Мошковым в конце ХIХ в. у бессарабских гагаузов и более похожим на легенду,
чем на сказку, повествуется о танцах русалок, происходящих в поле на ночь
глядя. Этот шабаш происходил в праздник Святого духа («русальная неделя»), который начинался в понедельник на следующий день после Троицы:
Сöлер бир адам, о кÿчÿккäн вармыш оники jашында, онун кардашы-да
он jашында. Гидерлäр икиcи коjун rÿтмää русалии jортуларында. Да аушам
ÿстÿ чыкаjоp бир адам бир айаk – ÿстÿндäн. Да о адамын вармыш бир стынанын боjу, кафасы да демирли-кадар бÿÿкмÿш. Да башламыш кавал чалмаа.
Бир да чыкмыш кÿчÿ ÿк бир аршын-кадар боjу, кафасы демирли-кадар, о да
даул дÿвäрмиш [Радлов, 1904, с. 3].
«По рассказам одного человека, когда он был малолетним, два братца, одному из которых было всего двенадцать, а другому десять лет, отправились пасти овец в день «Праздника Русалии». Когда стало вечереть, они
увидели, как из могилы вышел огромный человек с головой размером с «демирли» (деревянная кадушка, окованная железными обручами емкостью до
22 кг зерна – М.Г.) и начал играть на флейте. Вдруг появился маленький
человечек, но с головой с «демирли и начал бить в барабаны» (Перевод М.Н.
Губогло).
Приведенная легенда была заимствована в 1930-е годы болгарским
исследователем А. Мановым [Манов, 1938, с. 75], из 10-го тома серийного
издания «Наречия тюркских племен» [Радлов, 1904, с. 33]. В одном из рассказов С.С. Булгара «Бийаз гелин» («Невеста в белом») свадебный кортеж с
невестой встречают в доме жениха под торопливый барабанный бой и звуки приветственной мелодии, исполняемой «профессиональными» певцами
[Булгар, 1990, с. 203].
Красочность и даже некоторую фестивальную торжественность хору,
как праздничной акции, придавали яркие одежды юношей и девушек, сочетание белых шелковых платков и черных или серебристых каракулевых
шапок в холодную погоду и круглых войлочных шляп с полями (паралия)
– в теплую. Красочность нарядов и задор юности производили сильное, неизгладимое впечатление. От хору веяло жизнерадостной колдовской силой и
вдохновляющей энергией.
Отсутствие на хору полюбившейся девушки трагически воспринималось ее возлюбленным. Согласно народной частушке, записанной С.С. Курогло, посещение хору означало «выход в свет», подобно первому балу Наташи Ростовой, как ее первому «выходу в свет».
443






«Нар аажына чий дÿшмÿш, –
Йапра жы йылмазланмыш.
Йäрим форуйа чыкмамыш –
Олмалы, о назланмыш»






«На гранатовое дерево выпала роса,
Листочек дерева студеным сделала она.
Любимая моя на хору не вышла,
Не капризной стала ли она?»
(Перевод М.Н. Губогло)

[Маанелер, 1998, с. 38].

Несколько иную конфигурацию гагаузского Хору и его функциональное предназначение изобразил прекрасный знаток истории своего родного
края, нравов и обычаев гагаузского народа – известный писатель Николай
Игнатьевич Бабоглу. В своем панорамном эпическом полотне, посвященном
досоветской жизни его родного гагаузского села Копчак, он описал импровизированное, не предусмотренное традицией хору, которое состоялось после
первого сельского схода, в момент установления советской власти, на котором были избраны члены сельсовета.
«Внутри круга, – завершает свой рассказ о копчакском хору Н. Бабоглу, –
сделан второй, а внутри второго – третий. Самый большой круг двигался медленно, второй немного быстрее, а третий еще быстрее» [Бабоглу, 1986, с. 77].
«После собрания люди не расходились. Пришли сельские музыканты: кларнетисты Кеор Симу и Азманка Тоди, скрипачи Стоюнун Митиси и
Чингеня Тодур, барабанщик Тодор Модаларын. Без них не происходило ни
одно событие в Долукиойе. Музыканты играли не отдыхая, переходя от одной
мелодии к другой. Дюзава сменилась калгымайжой, затем пошла маарамжа,
кадынжа, солдатча (названия гагаузских народных танцев), и так без конца.
Пары старались переплясать друг друга – то плавно, грациозно, то до буйства
энергично, весело, шумно, высоко подпрыгивая. В самом центре площади плясали знаменитые на весь Буджак исполнительницы народных танцев Модаларын Маринка, Станилерин Санди и другие, притоптывая ногами, пощелкивая
пальцами и хлопая в ладоши. Молодежь старалась не отставать от них, танцуя
изящно и стремительно, а зрители подбадривали их возгласами и аплодисментами. Вскоре в танец были вовлечены все присутствующие. Круг стал таким
огромным, что на площади не хватало места» [Бабоглу, 1986, с. 77].
В современной литературе о гагаузах и их традиционной культуре приводятся отдельные сведения о хору, но этот красочный полифункциональный праздник трактуется не как один из важнейших институтов соционормативной культуры гагаузов, не как общепризнанный народный университет
по этнопедагогике, а явно на более заниженном уровне, лишь как синоним
444

танцев или места для танцев. Такое усеченное понимание смысла, содержания и сценария социо- и этнокультурного значения хору, как мне думается,
несовместимо с бытовавшей до середины ХХ в. реальностью – по крайней
мере на примере опыта хору в Чадыр-Лунге.
Вызывает сомнение стремление представить хору только в качестве составной части ярмарок (панаиров) или вмонтировать хору в систему религиозных, общесельских или межсельских праздников, что вольно или невольно
умаляет общественное значение и место, занимаемое хору в светской традиционной культуре и в жизнедеятельности гагаузов, находящейся под влиянием православия, но не подчиненной целиком и полностью религиозным канонам. Напомним попутно, что согласно описаниям В.А. Мошкова, не хору
выступало частью ярмарки, а базары устраивались как приложение к хору.
«Если случится в праздничное время посетить гагаузскоесело какомунибудь чужеземцу, то и он придет на «хору ери» вместе со своими знакомыми. Тут же устраивается и базар, если он бывает в селе» [Мошков, 1900, №
1, с. 71].
Во время межсельских праздников, как свидетельствует Е.Н. Квилинкова, варненские гагаузы во время празднования Хедерлез (День Святого
Георгия 23 апреля/5 мая), не уступающем по религиозному календарю Пасхе, проводили в течение трех дней ярмарки (панаир, сбор). «Во время сборов
устраивали народные гулянья, танцы (хору) (подчеркнуто мной – М.Г.), состязания по борьбе (гюрешмяк), скачки (бейгир кошусу), ярмарки».
Как видно, обрядность нескольких традиционных институтов, имеющих вполне самостоятельную нишу в контексте соционормативной культуры гагаузов, иногда сводятся воедино: религиозный праздник Храма, празднование Хедерлез (день Святого Георгия), хору и ярмарка.
Согласно полевым записям, и, очевидно, воспоминаниям С.С. Курогло,
«до установления Советской власти жители сел Дмитровка (родное село С.С.
Курогло – М.Г.), Александровка (бывший Сатылык – Хаджи), Ново-Трояны,
Огородное (бывший Чиишия) продолжали устраивать традиционные «сборы». При этом дата их проведения была приурочена к одному из календарных дней, «и в соседних селах знали, когда и в каком селе, по традиции, должен быть проведен сбор». Из этого следует, что в результате запрета Церкви
место проведения сборов переместилось с почитаемого камня, находившегося на меже этих сел, в границы одного из сел (поочередно). Кроме того,
дата его проведения каждый раз могла меняться. Вместе с тем, сохранилось
прежнее содержание «сборов», составной частью которых были спортивные
состязания (борьба, скачки), танцы (хору), ярмарки» [Квилинкова, 2007а, с.
315–316].
Итак, на основе имеющейся в литературе информации, слова хору и
танцы, выступая синонимами, отражают суть одного и того же явления. Мои
личные наблюдения и воспоминания о Чадыр-Лунгском хору ограничены
445

только моим опытом. До 1949 г. я, будучи ребенком, никуда, кроме с. Кирсово, где жили мои дедушка и бабушка с материнской стороны, не выезжал.
Поэтому несовместимость моих личных представлений о хору, как об особом
Хору ери (место проведения хору), как о рынке невест и, следовательно, как
особом институте соционормативной культуры, ограничена опытом только
двух смежных сел (Чадыр-Лунги и Трашполи) и поэтому не экстраполируется на другие села Буджака. Тем не менее опыт Чадыр-Лунги однозначен: танцы без хору могут иметь место сколько угодно, где и когда угодно, но хору
без танцев не бывает. Не исключено, что танцы гагаузов бывали и в поле, и
на меже или у святого камня, или источника (чешме), возле церковного забора, на окраине села, на перекрестке дорог, по ходу свадебных процессий и
предбрачных церемоний молодежи и т.п. Чадыр-Лунгское хору проводилось
только по воскресениям и только на заранее определенном, постоянном, одном и том же месте. Между прочим, именно таким, как в Чадыр-Лунге в середине ХХ в., функционировал хору на рубеже ХIХ–ХХ вв. в селе Бешалма,
согласно описаниям В.А. Мошкова.
В каждом гагаузском селе, – читаем в непревзойденном по богатству
этнографическом источнике – монографии В.А. Мошкова, – есть раз и навсегда назначенное место для хоровода или, как его здесь называют, Хору.
Место это называется Хору ери. Оно всегда бывает на самой большой площади села, в центре его, около церкви, но не в ее ограде» [Мошков, 1900, №
1, с. 70].
В информативной и ценной с информативной точки зрения таблице
«Сравнительный материал по календарным праздникам, обычаям и обрядам
гагаузов Болгарии и Молдовы», приложенной к одной из книг Е.Н. Квилинковой, хору и танцы также толкуются как синонимы» [Квилинкова, 2005, с. 227].
Хору, как принадлежащая ХIХ и ХХ вв. традиция, как эффективный институт социализации и этнизации, весь в брызгах веселья и радости, хору как
парад мод и нарядов, как рынок невест и женихов, во второй половине ХХ в.
угасал на глазах практически в жизни одного послевоенного поколения. Никто по-большевистски его не отменял или запрещал. Но его никто из власть
имущих и не поддерживал. Судьба хору исторически была обречена на исчезновение урбанизацией, интеллектуализацией и модернизацией. В первые
послевоенные годы в Чадыр-Лунге ходили слухи, что при вступлении в комсомол надо отрекаться от веры в Бога и, в доказательство своего отречения,
непременно топтать икону. От хору никто не заставлял отказываться. Но
юноши и девушки Гагаузии, поступившие в институты и проживающие в
городах, в общественном мнении подозревались в недостойном поведении
подобно лицам с подмоченной репутацией. Посещение ими Хору не вызывало энтузиазма ни с той, ни с другой стороны. Неприязнь между сельскими
аборигенами, посетителями хору и маргинальными «горожанами» становилась обоюдной.
446

Между тем шествия молодежи по улицам городов и сёл на хору представляли собой довольно торжественное и красочное зрелище, чем-то отдаленно напоминающие шествие кинодив и кинозвезд от памятника Пушкина
ко входу в кинотеатр «Россия», перед открытием в Москве очередного кинофестиваля.
Так, например, из многих улиц и Чадыр-Лунги, и Тирасполя (Трашполи)
стекались нарядно одетые юноши и девушки. Обязательным атрибутом посещения хору считались белые шелковые платки с длинными кистями, обязательно несколько длинных платьев, одетых одно на другое, а поверх – украшения из серебряных монет, крупных золотых монет («лифт») и мелких монет
(«махмудя» – от махмудия, золотых монет первой половины ХIХ в., времен
султана Махмуда II, видевшего себя Петром Великим Османской Империи,
достойным преемником Мехмеда Завоевателя (1445–1453 гг.) и Сулеймана
Великолепного (1520–1566 гг.) [Лорд Кинросс, 1999, с. 472].
В будни, как поется в песнях, украшения состояли из золотых сережек
и серебряных браслет [Gagauz halk türkülеri, 2001, s. 108].
Этот «язык украшений» играл большую информативную роль в системе соционормативной культуры, манифестируя не только имущественное
положение родителей девушки, оказавшейся на рынке невест, но и эстетический вкус самой девушки, понимающей толк в соразмерности украшений и
в красоте жизни.
По тому, какое количество лифтов было в комплекте украшений на
девушке, сами женихи, наблюдатели и родственники могли заранее представлять возможную величину и масштабы приданого невесты. Не случайно
бешалминские гагаузы не без шуток, «вполне серьезно» «просвещали» В.А.
Мошкова в том, что «иная из женщин носит у себя на шее не одну пару волов». На рубеже ХIХ–ХХ вв. самым дорогим расходом на свадьбе были золотые украшения в форме монет, которые девушки и женщины носили в виде
ожерелий на груди.
Страсть гагаузов к украшениям, в том числе к их манифестации и демонстрации, уходит корнями в тюркский мир средневековья. В случаях, когда
Чёрные клобуки одерживали победы над тюркоязычными же куманами (половцами) и захватывали в плен их ханов, тут же давали возможность откупиться тем, что было на воине и его коне. «А на половецких ханах, – отмечал
один из лучших знатоков их истории и культуры Д. Расовский, – было столько
«злата» и «серебра», такие «наволоки» и «дорогия оксамиты» и драгоценное
оружие, а на конях их богатые сёдла и попоны, что было чем откупиться даже
только «снимая на себе» (т.е. с себя). Все эти ценности не складывались, не
прятались у кочевников, а носились на себе и Чёрные Клобуки несомненно
щеголяли ими, как трофеями драгоценностями» [Расовский, 1927, с. 109].
Пристрастие к «личностным» украшениям, как у гагаузок, собравшихся на хору, у богатых представителей Чёрных клобуков подтверждается ар447

хеологическим инвентарём, в частности, раскопками, произведёнными Д.Я.
Самоквасовым на заре ХХ в. в окрестностях села Россавы. Шапка погребённого была сделана из золотой парчи, украшена серебром, золотом и резными
костяными бляхами и наверху кончалась шишаком вероятно из перьев. Тело
было облачено в длинный кафтан с узорчатым пёстрым рисунком с золотым
и шёлковым позументом и с нашитыми золотыми бляшками (подчёркнуто
мной – М.Г.); на шее – гривна; на поясе – ряд золотых бляшек; серебряный
браслет; золотой перстень; подвеска в форме бубенчика; серебряные и позолоченные бляшки конского убора с изображением фантастических животных; позолоченная бляшка седельного убора» [Самоквасов, 1908, с. 22–225;
Расовский, 1927, с. 109].
Приведённая длинная цитата с удивительным перечнем «бляшек» на
кочевнике и в убранстве его коня, стоила того, чтобы её привести целиком,
чтобы ещё раз напомнить о корнях, питающих крону дерева и о кроне, свидетельствующей о могуществе питающих её корней. Живое свидетельство
того, что гагаузки носили у себя на шее «не одну пару волов», а иные куманы
(половцы) в средние века откупались тем, «что было на них и их лошадях»,
убеждает в том, что питательные соки, скрытые под древесной корой, двигались в двустороннем направлении.
Типологически сходное отношение к украшениям у Чёрных клобуков,
представлявших собой межэтническую амальгаму из узов (торков), печенегов и берендеев подтверждает участие каждого из них в складывании изначального этнического яра в этногенетическом процессе их далёких, но близких нынешних потомков.
Поразительное типологическое сходство элементов культуры у современных гагаузов и у их вероятных предков позволяет шаг за шагом, по крупинке преодолевать немоту письменных источников. И хотя до сих пор не
найдены прямые указания на то, что из печенегов, узов (торков) и куман (половцев) пришли в этот мир гагаузы, обнаруживаемые в культурном достоянии
тех и других «улики» служат свидетельством наличия этногенетической связи.
Когда заневестилась дочь гагауза и пришла пора провожать ее на хору,
в семье начинались разговоры о приданом и о количестве лифтов, которые
надо было подготовить к свадьбе. Сегодня, разумеется, трудно судить о стоимости каждого лифта. Но когда в конце 1950-х годов та или иная семья
возвращалась из депортации за две или три такие золотые монеты, чудом сохраненные в годы ссылки, можно было купить в 1958 г. небольшой домик с 3
комнатами и кухней и несколько соток земельной площади в придачу почти
на окраине центральной улицы бывшего Тирасполя (ныне – часть ЧадырЛунги) неподалеку от места, где стояла знаменитая на весь юг Молдавии
мельница самого крупного в Чадыр-Лунге богача – хаджи Саввы Кусурсуза.
По записям В.А. Мошкова, можно с долей условности и приблизительности судить о рыночной стоимости одного такого лифта в конце ХIХ в. В
448

сравнительно бедном селе Бешалма, не отличающемся обилием богатых людей, один золотой лифт стоил от 18 до 20 руб.
Когда бешалминские родители, по свидетельству В.А. Мошкова, готовили свою дочь к свадьбе, они должны были приобрести для нее около 40
штук мелких золотых монет (монетообразных кружков), пара которых стоила 5 рублей, т.е. на общую сумму до 100 рублей, от 4 до 12 монетообразных кружков среднего размера (махмудя), каждый из которых стоил,сколько
стоят 8 алтынов, и, наконец, от 3-х до 4 лифтов (самых крупных золотых
монет), по стоимости от 18 до 20 рублей за каждую такую монету.
В одной из народных песен, записанных Д.Н. Танасоглу, поется о девяти лифтах, необходимых для свадьбы. Для этого жених и невеста должны
вместе собрать урожай пшеницы, продать и на вырученные деньги подготовить свадебные украшения.






«Ха, мари Оли, мерайа,
Боодай бичелим йарыйа.
Боодайлары саталым,
Алтын пара алалым,
Докуз лифта такалым»








Пойдем-ка, Оля, в поле,
Пожнем пшеницу вместе в доле.
Потом пшеницу продадим,
Золотую денежку возьмем
И с украшеньем в девять лифтов
На свадьбу вместе мы пойдем.
[Авторизованный перевод – М.Н. Губогло]

[Буджактан сеслäp, 1959, с. 85]

Следовательно на рубеже XIX–XX вв. обычный гагаузский дом можно
было построить за 8-9 лифтов. Дороговизна женских украшений, состоящих
из золотых серёг (кюпя), серебряных браслетов (блезик) и золотых монет
(лифт) различного калибра, сильно удивляла и напрягала самих гагаузов.
Но мало кто решался грести против течения, не рискуя вызвать на себя гнев
общественного мнения.
Не случайно крупный знаток культуры и быта гагаузского народа М.В.
Маруневич сообщала, что в середине ХХ в. «ожерелье из золотых монет
(лифт) имели только богатые гагаузки» [Маруневич, 1988, с. 115].
Юноши и девушки на хору танцевали и вместе, и раздельно. В одном
случае в первом кругу, ближе к музыкантам, темпераментно и лихо отплясывали юноши. Во втором круге более плавно двигались в такт музыке девушки. Иногда первый и второй круги смыкались воедино и образовывали один
449

общий круг. За пределами первого и второго кругов стояли празднично одетые молодухи с малолетними детьми; родители, озабоченные судьбой своих
детей, достигших брачного возраста для посещения хору, профессиональные
сплетницы (маанаджыйкалар – термин Е.Н. Квилинковой), а также наблюдатели, которые представляли затем на суд общественного мнения события,
происходящие на хору. Это был своего рода зоркий глаз общественного мнения, неукоснительному контролю которого подвергалось все, что происходило на хору и вокруг него.
Совсем иную форму имела композиция хору у варненских гагаузов, в
1930-х годах. Внутренний круг составляли девушки, плавно двигающиеся,
взявшись за руки. В отличие от Чадыр-Лунгского хору, варненские гагаузки одеты в просторные куполообразные шаровары (шальвары, по сообщению чешского академика К. Иречека). Поверх кофт, преимущественно белого цвета, нет никаких украшений, ни лифтов, ни махмудя, ни мелких золотых монет. Единственный музыкант пожилого возраста играет на гайде.
На внешней стороне широким полукругом с темпераментным взмахом рук
танцуют юноши, одетые в разноцветные рубашки, в головных уборах, преимущественно в шляпах [Манов, 1938, с. 158–159].
Никогда не стареющий, увы, теперь уже только в прошлом, вечно молодой и юный хору гагаузов завораживал праздничным весельем, заражал
жизнелюбием и радостью, давал разрядку от тяжелого крестьянского труда и
бесконечных бытовых забот.
Резким диссонансом с Чадыр-Лунгским хору первой половины и середины ХХ в. выглядит хору, изображенное на фотографии, помещенной в
монографии В.А. Мошкова «Гагаузы Бендерского уезда». Такое впечатление, что неподвижная масса людей, взявшись за руки, в застойном молчании
стоит по периметру одного большого круга, окаймляя пустынную площадь с.
Бешалма. Хору без музыкантов в круге, без признаков динамики танцующих,
производит впечатление скорее какой-то безысходности, чем динамичной
праздничности.
Содержание, драматургия и смысл хору не сводился к сочной яркости и
красочности праздника. На самом деле хору – это не только групповые танцы, но это и рынок невест, и многое другое, в том числе хору – это один из
институтов соционормативной культуры, находящейся под контролем общественного мнения. Особое впечатление производила церемония знакомства,
сценарии индивидуальных встреч и бесед, имеющих место на хору параллельно с музыкой и танцами. Кавалер, согласно ритуалу, приглашал свою
избранницу не на танец, а с танца, предлагая ей выйти на разговор из танцевального круга. Получив ее согласие, сначала он шел впереди, а она – сзади.
Потом они становились лицом к лицу, и он медленно наступал на нее, следя,
чтобы она, пятясь, не оступилась или не наступила на что-нибудь.
450

Во время таких «переговоров», как важной составной части хору, молодежь не только утоляла рождающиеся чувства любви, привязанности и
проникновенного взаимного доверия, но и собирала важную рациональную
информацию о собеседнике или собеседнице, а также о материальном положении, харизме и психологической атмосфере в родительских домах. Иными
словами, за внешней, порой искусственно манифестируемой стыдливостью
и скромностью, когда девушка действительно не вправе была громко разговаривать, беспричинно смеяться, заглядываться на соседние парочки или на
других парней, скрывались и трезвые расчетливые интересы.
Несмотря на обилие музыки, танцев, эйфории, атмосфера хору не сводилась к досуговому времяпрепровождению. Для значительной части юношей и девушек, наряду с «расслаблением», посещение хору означало и определенную психологическую мобилизацию с целью получить максимальную
информацию об интересующем потенциальном брачном партнере.
Хору играло важную танцевально-терапийную роль в формировании
ментальности гагаузской молодежи, в том числе в понимании того, что человек обязан не только трудиться и добиваться успехов и счастья, но и душа его
должна играть и петь, любить и танцевать, получать наслаждение и очарование от участия в творческом коллективном со-действе, как в сотворчестве.
Бывало, что во время таких «раундов» в руках у юноши оказывался
платочек, вышитый девушкой, что давало лично ему некоторые надежды на
продолжение встреч; общественному мнению – информацию для обсуждений или осуждений, а вездесущим малолеткам, не достигшим «хору-возраста», неустанно снующим между взрослыми – очередную порцию пищи для
дразнилок каждой такой уединенной парочки: «Жених и невеста».
Беседующие на хору парочки, их достоинства и недостатки обстоятельно обсуждались затем в круговерти сплетен и слухов и непременно на
советах в родительских домах. Общественное мнение в каждом мааля беспрестанно перемалывало косточки, как самим молодым, так и их родителям
и родственникам, выявляя и всесторонне муссируя их семейный достаток,
имидж, достижения и пороки. Так, например, по свидетельству В.А. Мошкова, «когда гагауз выбирает невесту для себя или для своего сына, то первый
его вопрос бывает: Йыкрам япаер-мы ябанджия? т.е. Умеет ли она оказывать уважение к чужому гостю?» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
В соответствии с принципами соционормативной культуры, умение
взрослой девушки «принимать гостей» составляло важную часть усвоенного
ею опыта по части гостеприимства, тщательно соблюдаемой традиции, входящей необходимой составной частью в более широкую этнонравственную
ценность «адамлык» («человечность»), что было, в свою очередь, непременной чертой этничности в представлениях гагаузов.
Корни традиции по приему гостей девушкой-невестой или хозяйкой
гагаузского дома восходят к истории средневековых тюркских народов. В
451

источниках неоднократно упоминается о высоком общественном положении
женщины у печенегов, куман (половцев) и узов как в мирной повседневной
жизни, так и во время военных походов. Так, например, в выдающемся памятнике средневекового огузского героического эпоса «Книга моего деда
Коркута», представляющем собой литературную обработку эпических сказаний, слагавшихся среди средневековых огузов на протяжении IХ–ХV вв.,
читаем: «Опора своего дома, это та (женщина – М.Г.) которая, из степи в дом
приходит гость, когда муж ее на охоте, она того гостя покормит, напоит, уважит и отпустит» [Книга моего деда Коркута, 1962, с.13].
К сожалению, щекотливый вопрос о местонахождении мужа во время
приема гостя, не решен окончательно. Во всяком случае, в оригинальном
тексте он может быть воспринят двояко прямо в противоположном смысле.
В одном случае «avda» переводится в тюркском языке «на охоте», в другом
написании «evde» – означает дома [Книга моего деда Коркута, 1962, с. 260].
В ходе переговоров во время хору не допускались ни пьянство, ни пошлости. Как только юноша пытался проявить чрезмерную активность, разговор тут же переключался на обсуждение хозяйственных и осенних дел,
когда наступала пора свадеб. Приходить на хору и покидать его в одиночку
не было принято. Каждая девушка шла на хору («выходила в свет») в сопровождении подруг, соседок или ближних и дальних родственников.
В случае счастливого знакомства молодежи на хору, как на «рынке
невест», имело продолжение в доме невесты во время помолвки, на которую приходили посредники со стороны жениха во главе с главным сватом
(«дюнюрджю башы»). Начиналось предварительное решение финансово-затратных проблем на проведение свадьбы и на первоначальное обустройство
жизни молодых.
Стороны договаривались приготовить, во-первых, подарки свекру (боба
хакы), теще и свекрови (ана топу) соответственно от жениха – матери невесты и от невесты – матери жениха, во-вторых, подарки самой невесте, в том
числе прозрачный шелковый платок (бариз), сапожки (чизмä), телогрейку,
крытую сукном (жаныкер), золотые серьги (алтын кÿпä), жемчужные бусы
и (седеф), браслет, пояс и колечко из серебра (блезик), отрез материи (плат),
мелкие (махмудя) и крупные золотые монеты (лифт).
Полифункциональное предназначение гагаузского хору как социального учреждения, занимавшего в жизни гагаузов видное место, состояло в
том, что это был не только праздник, не только рынок невест, но и один из
важных институтов соционормативной культуры, благодаря которому происходила социализация и этнизация молодых поколений. Хору «работал» на
обретение, сохранение и воспроизводство этничности, путем освоения и научения доверительности, ответственности – лояльности, солидарности.
О важной роли хору, воспеваемого в одном типологическом ряду с восходом солнца, с материнской любовью и вечной молодостью, имеется сви452

детельство в устном народном поэтическом творчестве гагаузов. Так, например, в одной из песен, записанных на рубеже 1940–1950-х годов известным
специалистом в области гагаузского языка и фольклора профессором Л.А.
Покровской, хору воспринимается как эликсир молодости, как зов предков и
как утренняя заря.










Йаптырасыныз бана бир мезар,
Бир мезар ÿч пенчерейлäн;
ÿч пенчерейлäн, ал черчевейлäн,
Бир пенчере гÿндуусуна доору,
Гÿн дуудунан бен гöреим.
Бириси да анеме каршы,
Анам ааладыкчан бен ишидеим.
Бириси да хоруйа доору,
Генчлäр ойнадыкчан бен сииредеим».
[Буджактан сесляр, 1950, с. 63]












Возведите мне мавзолей,
Мавзолей с тремя оконцами;
С тремя оконцами,
С ярко-красными косяками оконными.
Одно из них с видом на восток,
Чтобы солнца восход я видеть мог,
Другое с видом туда, где мать моя,
Чтобы слышать плач ее я смог.
Третье с видом на хору,
Молодежь танцующую наблюдать чтобы смог».
[Перевод М.Н. Губогло].

Вариант этого же сюжета был записан несколько лет тому назад в с.
Бешалма Е.Н. Квилинковой в контексте песни «Cumаауа kаrşı bän bir düş
gördüm» («Накануне пятницы мне приснился сон») [Квилимнкова, 2011а,
с. 439].
Сравнивая оба варианта народных песен со сходным сюжетом относительно хору, когда в одном случае речь идет об «одной могиле с четырьмя
оконцами», а в другом – о «новом домике с четырьмя углами и тремя оконцами», можно думать, что речь в каждой песне идет скорее о мавзолее, чем
о простом надгробии. Наконец, еще в одной редакции этой грустной песни,
записанной Марией Дурбайло, выражается просьба построить маленький
домик с окнами так, чтобы можно было наблюдать за восходом и заходом
солнца и за дорогой, по которой приближается и плачет мать» [Gagauz halk
türküleri, 2001, s. 104].
453

Полифункциональная роль гагаузского хору на рубеже ХIХ–ХХ вв., на
примере с. Бешалма была с особой чувствительностью уловлена В.А. Мошковым. Согласно его наблюдениям, «для всех жителей гагаузского села, от
мала до велика, «хору ери» является чем-то вроде клуба с периодически правильными собраниями, где всегда модно, всегда весело, можно всех повидать, обо всем поговорить, обо всем услышать, что есть новенького, если не
на свете, то по крайней мере, в родном селе и в его ближайших окрестностях» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
Во время встреч на хору молодые друг у друга выясняли отношение к
хозяйственным делам, к ценностям жизни своих семей. В конечном итоге
субъективная равнодействующая различных объективных элементов Института хору проявлялась в сохранении своей приверженности к этнической самобытности народа, в том числе через такие основополагающие понятия и
ценности, как «адамлык» («человечность») и «гагаузлук» («гагаузство»)
Наблюдая за повседневной жизнью и праздниками у гагаузов с. Кирсово, длительное время [Стойнов, 1990] проживающих совместно в одном
селе с болгарами, В.А. Мошков обратил внимание на то, что Хору ери (места
для хороводов) у болгар и у гагаузов всегда бывают отдельными, а потому
обе национальности не сходятся и в хороводах. Гагаузы, – продолжал свои
наблюдения В.А. Мошков, – допускают болгар в свой хоровод и даже дозволяют им ухаживать за своими девушками, но болгары гагаузам ни за что
не позволят, из-за чего иногда между молодыми людьми обеих национальностей выходят серьезные столкновения, зачастую оказывающиеся кровопролитными драками» [Мошков, 1901, № 2, с. 34–35].
По воспоминаниям известного гагаузского художника Д.И. Савастина,
в 1950-е–1960-е годы в Вулканештах каждое мааля, в том числе «молдуван
маалеси», имело свое установленное место для хору. Между юношами, не
проживающими в данном маале, но посещающими «чужое» хору, возникали
конфликты и острые «выяснения отношений». Однако, как считает художник, эти хору, которые он сам посещал, к этому времени уже не имели характер яркого празднества, хотя коммуникационная аура и атмосфера взаимной
адаптации потенциальных женихов и невест вполне сохранялась.
В каждом селе хору имело свою характерную для данного села коммуникационную технологию: праздничную или рационально-бытовую атмосферу, трепетно-меланхоличную, как, например, в Чадыр-Лунге, или темпераментно-экспрессивную, как в Вулканештах. Во всяком случае, в рассказе
«Басамаклы йол» («Следы на дороге») из первой книги рассказов Н. Бабоглу,
читатель узнает «о старинном обычае, когда средь бела дня парень мог прямо
на хору (места танцев и встреч молодежи) украсть любимую девушку, если
родители невесты были против ее замужества» [Баурчулу, 2008, с. 454].
В романе Д.Н. Танасоглу «Узун керван» упоминается о возникновении
напряженностей между юношами из разных мааля по поводу «своих» невест,
454

т.е. девушек из своего мааля. Не менее интересно и его сообщение о существовании наряду с большим и маленьких хору, в усеченной форме, которые
собирались по вечерам на стыке улиц (сокак кöшелериндä) и сопровождались пением мааня (частушек) песен, танцами [Танасоглу, 1985, с. 258]. В
других источниках подобной информации я не обнаружил.
Доктринальное объяснение существования двух разных «хору ери» у
гагаузов и болгар, несмотря на длительное совместное проживание в одном
селе, В.А. Мошков выводил из системы межэтнических отношений, в том
числе из имеющей место межэтнической напряженности и взаимного неприятия гагаузов и болгар. Вероятно, в какой-то степени так оно и было. Однако
главная причина автономного существования хору у жителей одного села с
различной этнической идентичностью, видимо, коренилась в полифункциональной миссии хору, в том числе в его функции сохранения и воспроизводства этнической идентичности.
В 1960-е–1970-е годы гагаузской молодёжи довелось быть участником
и свидетелем медленного угасания Хору. Так, например, в начале и середине
1950-х годов в г. Чадыр-Лунга на месте «хору ери» проводились футбольные
матчи. Стадион вытеснил хору, но не отменил его. В 1957 г. вместо хору уже
была наспех выстроена деревянная танцплощадка в Чадыр-Лунгском парке.
Вместо национальных музыкальных инструментов хрипло гремела радиола.
По вечерам на сцене, примыкающей к танцплощадке, по субботам и
воскресеньям играл духовой оркестр. Там, где шумела по четвергам в начале
1940-х годов знаменитая Чадыр-Лунгская ярмарка, вырос парк, сохраняющийся до сих пор.
На танцплощадке при свете одной электрической лампочки молодежь
танцевала, а в затемненных уголках парка целовались парочки, что было недопустимо в обрядовом сценарии хору и не характерно в прошлом для гагаузской сельской молодежи.
Обычай, когда жениха и невесту заставляли целоваться, когда свадьба уже двигалась к завершению, по сообщению В.А.Мошкова, принадлежит
новейшему времени, т.е. к рубежу ХIХ–ХХ вв., так как по гагаузским понятиям поцелуи, а в особенности публичные, вещь предосудительная и безнравственная» [Мошков, 1901, № 1, с. 122, 157].
Более того, обычай целования в губы в представлениях гагаузов выглядит странным, неприличным, предосудительным и даже греховным. Последнее мотивируется тем, как рассказывали В.А.Мошкову, «что Иуда предал Спасителя целованием» [Мошков, 1901, № 2, с. 8].
Неумолимое время 1940-х – 1960-х годов раскололо гагаузскую молодежь на тех, кто продолжал ходить на хору, и тех, кому танцплощадка в вечернем парке казалась предпочтительнее.
Одно время хору по воскресеньям переместилось с прежнего престижного места туда, где теперь расположены торговые ряды Чадыр-Лунгского база455

ра. На одной из фотографий первой половины 1960-х годов видно, что вместо
классических трех кругов танцующих, стоит немая с виду толпа без музыкантов и бестолково топчется на месте, производя довольно унылое впечатление.
Такое ощущение, что на глазах уходят в небытие красивые, веками наработанные волнующие обычаи, нравы, элементы соционормативной культуры.
На фотографии, помещенной в монографии известной исследовательницы материальной культуры гагаузов М.В. Маруневич, изображено некое
подобие хору.
Осторожное название: хору «Воскресный день в с. Димитровка Одесской области УССР» дает основание допустить, что перед нами еще одна
исчезающая форма некогда красочного и буйного праздника. Все участницы
Димитровского хору, как положено, в белых платках и темных одеждах, стоят в круге, состоящем из двух рядов, один из которых (внутренний) сплошной, другой (внешний) прерывистый [Маруневич, 1988, с. 14].
Однако думается, что на фотографии изображены, если не похороны
хору, как некогда живого организма, а такое смертельно больное состояние,
которое свидетельствует о том, что перед нами обломки истории, а не сама
история с ее былым величием.
Ни музыкантов, ни детей, ни подростков, ни пожилых людей, ни одного
молодого человека на фотографии разглядеть невозможно. Одним словом,
на рынке невест – фатально отсутствуют кавалеры, как покупатели и как наблюдатели. И поскольку фотография датирована 1960-ми годами, можно,
во-первых, сделать вывод о типологическом сходстве Димитровского хору
с Чадыр-Лунгским исчезающим хору, во-вторых, предположить, что отсутствие юношей на Димитровском хору свидетельствует об относительно более устойчивой консервативности девушек в деле сохранения традиционных
ценностей и приверженности к институтам соционормативной культуры, по
сравнению со своими кавалерами той же национальной принадлежности. В
1960-е годы молодые гагаузы, особенно получающие высшее и среднее специальное образование в вузах Молдовы и других республик Советского Союза, в том числе в Москве, Ленинграде и в других крупных университетских
центрах, опережали местных девушек в переходе от традиционных дневных
хору к вечеринкам на танцплощадках.
Итак, под наплывами урбанизации и интеллектуализации гагаузского
общества в 1950-е–1960-е годы хору, как институт соционормативной культуры, уходил в небытие. В его «затухании» были повинны его Величество
Время, а также обе гендерные стороны – и мужская, и женская. Юноши, поступившие в университеты и вузы Советского Союза или оказавшиеся на
службе в рядах Советской армии далеко за пределами Гагаузии, расширяли
границы своего брачного выбора. Так, например, у большинства гагаузских
интеллектуалов первого послевоенного поколения, в том числе у наиболее
известных деятелей литературы, науки и искусства, например, у Д.Н. Тана456

соглу, С.С. Курогло, Г.А. Гайдаржи, Б.П. Тукана и других жены были негагаузской национальности.
Продвинутые представительницы прекрасной половины, получившие
или получающие высшее образование, при выборе брачного партнера стремились не выходить замуж за человека своей национальности с тем, чтобы
избежать в семейных отношениях налета феодально-патриархальных установок, в том числе не попасть в экономическую и иную деспотическую зависимость от мужа-гагауза.
Если признать типологическое сходство гагаузского хору с молдавским
хора, именуемым жок, то можно вслед за Э. Королёвой считать, что одно из
наиболее ранних описаний этого коллективного содейства относится к началу ХVIII в. По авторитетному свидетельству Д. Кантемира, в молдавском
хора «в танцах принимают участие сразу много лиц, образуя круг или длинный ряд… когда все, взявшись за руки, пляшут в кругу, двигаясь мерным и
стройным шагом справа налево, то такой танец назывался хора» [Кантемир,
1956; цит. по: Королёва, 2008, с. 2].
Начиная с 1950-х годов, границы рынка невест значительно расширились и выходили далеко за пределы «хору ери» для той части гагаузской молодежи, которая, наряду с учебным процессом, активно втягивалась в общественную работу.
Вместе с хору исчезла и его атрибутика – белые и желтые шелковые
платки, многочисленные золотые и серебряные украшения, в том числе монисты, а также сопутствующие хору регулятивные функции общественного
мнения, как действенного механизма, регулирующего моральное поведение
и нравственность людей, объединенных в единое, хотя и локально ограниченное, но солидарное сообщество.

3. Ярмарки
На рубеже ХIХ–ХХ вв. каждый гагауз, судя по описаниям В.А. Мошкова, строил себе два дома: «Один маленький, тесный и грязный, он строит
для себя и называет его “кухня”, а другой большой, чистый и разукрашенный
внутри коврами, полотенцами и проч., – собственно дом (“евь”), предназначенный исключительно для приема гостей, и в остальное время стоит совершенно пустым с закрытыми ставнями» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
В середине ХХ в. в крупных селах, таких как Чадыр-Лунга, Комрат,
Конгаз, Копчак, стали появляться новые жилые комплексы, в которых одна
кухня (зимняя) вписывалась в сам дом, а другая (летняя нежилая) пристраивалась к основному дому.
«Резервная» комната, красиво наряженная и тщательно убранная, предназначалась не только для родственников, но порой и для приезжающих на
ярмарку из соседних селений.
457

Так, например, вплоть до второй половины ХХ в. по четвергам в ЧадырЛунге собиралась крупная ярмарка-базар. Приезжали с целью купли-продажи из разных, иногда весьма отдаленных, сел. Привозили для продажи лошадей, коров, овец, коз, рыбу, домашнюю птицу, предметы домашнего обихода, кувшины, тарелки, бочки и другие изделия, в том числе кондитерские
изделия домашнего приготовления, вино и сельскохозяйственные продукты.
Базар шумел весь день, до поздней ночи.
Непременной составной частью праздничных торгов была атмосфера
веселья, празднества и массового гулянья. Весь набор увеселений, предлагаемый организаторами ярмарки, носил праздничный характер. Был очевиден
дружественный, коммуникационный настрой. Он витал в воздухе и этим резко отличался от современных унылых торговых рядов, заполненных покупателями с озабоченными безулыбчивыми лицами. Ярмарка была ярмаркой,
символом открытости и она не страдала некоей заорганизованностью или излишней сакрализацией. Несмотря на то, что люди решали порой непростые,
вполне рациональные проблемы своего жизнеобеспечения, в праздничном
аромате ярмарки преобладало царство непринужденности.
Праздничная атмосфера ярмарки, на которой совершались порой жизненно важные сделки, способствовала выработке особого церемониала купли-продажи. Цель полуторжественной акции состояла в том, чтобы проманифестировать взаимное уважение и выгоду для обеих сторон. «Если между
двумя гагаузами происходит какая-либо торговая сделка, – отмечал наблюдательный В.А. Мошков еще в конце ХIХ в., – то по окончании ее они бьют
друг друга по рукам и продающий говорит: «Саалджийлан кулланасын»
(«Здорово работать», перевод В.А. Мошкова), а покупающий ему отвечает:
«Паранын хаирыны гöряинö» («Чтобы тебе видеть пользу денег») [Мошков,
1901, № 2, с. 10].
О масштабах и экономической мощи Чадыр-Лунгской ярмарки вспоминает экс-мэр Чадыр-Лунги А.Чебаника. «… до 50-х годов, – пишет он об
истории своего города, – в нашем городе один раз в неделю, в четверг, был
крупнейший базар на юге Молдовы. Сюда съезжались продавцы и купцы от
Вилково (Украина) до Хынчешт (Котовск). На базар на специальных подводах
везли обложенную льдом свежую рыбу, которой было около десятка видов
(даже знаменитая дунайская сельдь и хамса). В базарный день продавали сотни тонн пшеницы яровых сортов, до 3500 голов лошадей и крупного рогатого
скота. Скот вывозился в товарных вагонах до Венгрии» [Чебаника, 2004, с. 4].
Накануне ярмарки в г. Чадыр-Лунге останавливались на ночевку родственники или гости из ближних и дальних сел, в том числе из Гайдар, Бешалмы, Томая, Кирсово, Казаклии. Подводы въезжали во двор зажиточных
хозяев через большие ворота по относительно узкому коридору, между кирпичной стеной и небольшим палисадником с цветочными клумбами, и задней, глухой стеной соседнего дома.
458

Повозки в постоялом дворе располагались вдоль глухой стены соседнего дома и задних стен соседних хозяйственных построек. В глубине двора
под навесом давали корм лошадям. В конюшни, что продолжали прилепившуюся к дому кухню, чужих лошадей не загоняли.
Эти базарные дни по четвергам были радостными и сильно хлопотливыми. Гости с хозяевами с вечера собирались на базар, как на праздник,
интересовались предстоящими ценами. С базара приносили купленного по
цене дешевле обычного баранчика или несколько кур, а детям – обязательно
фрукты, а в осеннее и зимнее время – какие-либо сладости.
На базаре большим спросом пользовался особый напиток – боза, приготовленный по специальному, утерянному в настоящее время рецепту, из
просяной или кукурузной муки.
Боза на праздничной ярмарке была резкой по вкусу, чем-то напоминающей хмельной алкогольный кумыс, вероятно, до 4-5 градусов крепости. Такой
кумыс мне приходилось пробовать в Кошагачской степи во время экспедиции
к алтайцам в 1961 г. От ярмарочной модели сильно отличалась боза, которую
продавали по воскресеньям на подступах к хору ери. Здесь напиток также был
довольно резкий, не хмельной, но вместе с тем более сладкий, чем на ярмарке.
С гостей, родственников и постояльцев дома, называвшегося иногда
постоялым двором, а иногда корчмой, денег не брали. Хозяева дома, приютившие участников ярмарки, были заинтересованы в соседних селах иметь
знакомых людей, у которых они могли бы остановиться в ответ на прием их
у себя дома.
В романе Д. Танасоглу «Долгий караван» упоминается, что «базарный
день» в Комрате в начале ХХ в. состоялся по вторникам: «Бу бÿÿк кÿйдä
бÿÿк та панаир олэр, хализ сали гÿннериндä, нäны топланэр алыжылар хем
сатыжилар – инсан чок долай кÿюлердян хем кими узак ерлердäн да, нижä
дейжез, та Арцыздан да, Калараштанда, Каушанданда… Соборун ардында,
мейданда» (Танасоглу, 1985, с. 333). Перевод: «В этом крупном селе «большой базар» состоялся по вторникам. На базар приезжали покупатели и продавцы из многочисленных окрестных сел, в том числе из дальнего Арцыза,
Калараша, из Каушан. Этот базар собирался на центральной площади позади
Комратского Собора».
Можно допустить, что речь идет о базаре, существующем более столетия. Во всяком случае отчетливое упоминание о нем встречается в литературе в 1862 г. «В Комрате, – по свидетельству А. Защука, – учреждены еженедельные базары, оборот в которых простирается до 200000 рублей в год»
(Защук, 1862, с. 190).
Если принять во внимание, что в середине ХIХ в. одна лошадь стоила
в среднем около 50 рублей, а один вол – около 20 рублей, то о масштабах
торгового оборота комратского базара можно было судить по тому, что реализовывалось до 4000 лошадей или до 10000 волов (Защук, 1862, с. 357). В
459

статистическом отчете за 1878 г. Чадыр-Лунгского волостного правления в
разделе «Торговля» было отмечено: «Главная торговля поселян состоит из
скота и хлеба.
… Ярмарок в селениях не бывает, а становятся в селениях Кирютня и
Чадыр-Лунга через каждые две недели базары по вторникам и четвергам»
[Титлинова, 1989, 25 июля].
В случайно найденной в киевских архивах рукописи, датируемой 1884
г., под названием «с.Комрат Бендерского уезда» имеется упоминание о том,
что «с. Комрат Бендерского уезда расположено на отлогости небольшого
холма при речке Ялпухе и представляет собой обширное, многолюдное и
коммерческое село, имеющее в длину 3, в ширину 2 версты. В нем становятся по понедельникам большие базары» [Кысса, 2004, с. 3].
К сожалению, в найденной рукописи, подготовленной более 120 лет назад учителем Н. Бильбенко и датируемой 9 февраля 1884 г. и опубликованной
в кратких выдержках в комратской газете «Вести Гагаузии», нет каких-либо
сведений об архивных реквизитах. И хотя в ней содержатся интересные данные по истории и этнографии нынешней столицы Гагаузии, все же сведения
о базаре по понедельникам нельзя считать полностью достоверными.
Одно из самых ранних упоминаний о ярмарке в Комрате встречается
в книге «Статистическое описание самой Бессарабии или Буджака». В этой
книге, найденной Комратским священником Юлианом Фринту и упомянутой в его очерке на румынском языке «Из прошлого города Комрата», опубликованном впервые в журнале «Viaţa Вasarabiеi» в 1942 г., не было ни автора, ни года издания. Однако в книге было дано экономическое, культурное
и этнографическое описание трех уездов: – Аккерманского, Бендерского и
Измаильского по состоянию на 1827 г.
«Колония Комрат, – отмечалось в этой книге, – расположена на правой
стороне Ялпуга, выстроенная в правильных кварталах, с ярмаркой. Здесь
устраиваются неофициальные базары, на которые приходят жители соседних деревень, чтобы продать скот и продукты, а местные жители занимаются
продажей мелких товаров для одежды и других предметов» [цит. по: Фринту, 2005, с. 5].
Вне всякого сомнения праздничные торги в Чадыр-Лунге (по четвергам) и в Комрате (по вторникам) играли важную социальную роль. Наряду
с расширением и упрочением социально-экономических, территориальных,
родственных и других связей, в том числе и между жителями сел, населенных людьми различных национальностей, наряду с обогащением содержания и колоратуры праздничной культуры гагаузов, болгар и представителей
других национальностей, они способствовали укреплению как внутриэтнических, так и межэтнических связей.
По богатству и разнообразию товаров Буджакские ярмарки мало чем
отличались от классических описаний базаров в отечественной литературе.
460

Как к Чадыр-Лунгской, так и применительно к Комратской ярмарке вполне
приложима «картинка с ярмарки», предложенная Василием Беловым к базару, который он наблюдал на Северном Кавказе в г. Моздоке. «Здесь, – не без
восхищения пишет автор, сам родом из Северных краев России, – торговали,
видимо, всем, что рожала и что носила на себе земля Северного Кавказа. И не
только Северного. Живность, к примеру, тут была вся, начиная от самого молодого и безрассудного цыпленка с розовой, просвечивающей сквозь первое
оперение кожицей до громадного, облезлого, с отвисшей губой верблюда…
Ткани и шкуры, одежда и обувь – поношенные и новейшие – все это
имелось также в избытке, а в скобяном ряду можно было купить все, от булавки до мотоцикла» [Белов, 1978, с. 138].
Описание базара в г. Моздоке, опубликованное почти через полтора
столетия после знаменитой, известной со школьной скамьи «Сорочинской
ярмарки», вполне естественно вписывается в литературное поле притяжения творчества Н.В. Гоголя, в свою очередь уходящего корнями в традиции
украинской литературы, овеянной мотивами украинского и южнорусского
фольклора.
И хотя по советским учебникам и школьной программе молодые поколения заучивали едва ли не наизусть целые куски текста из «Ревизора»,
и из «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и особенно со страстью – знаменитую Русь-тройку, аромат и блеск «Сорочинской ярмарки» оставался както в стороне. Между тем, читая современного лауреата Государственной
премии СССР Василия Белова, как не видеть в его описании традицию, заложенную Гоголем. «Вам, верно, случалось слышать где-то валящийся отдаленный водопад, – писал Н.В. Гоголь полтораста лет назад до появления
в печати рассказа «Базар в Моздоке», восхищаясь ярмаркой, четырежды в
год проводимой в его родной Васильевке, – когда встревоженная окрестность полна гула и хаос чудных и неясных звуков вихрем носится перед
вами. – И далее… – Не правда ли, не те ли самые чувства мгновенно охватывают вас в вихре сельской ярмарки, когда весь народ срастается в одно
огромное чудище и шевелится всем своим туловищем на площади и по
тесным улицам, кричит, гогочет, гремит? Шум, брань. Мычание, блеяние,
рев – все сливается в один нестройный говор. Волы, мешки, сено, цыганы,
горшки, бабы, пряники, шапки – все ярко, пестро, нестройно; мечется кучами и снуется перед глазами. Разноголосые речи потопляют друг друга, и
ни одно слово не выхватится, не спасется от этого потопа; ни один крик не
выговорится ясно. Только хлопанье по рукам торгашей слышится со всех
сторон ярмарки [Гоголь, 1994, т. 1, с. 19].
Ностальгические ноты о былом величии ярмарки и о традиционном
«посещении базара» («panayıra gideriz»), как важном элементе соционормативной культуры гагаузов, звучат в стихотворении современного гагаузского
поэта Константина Василиоглу:
461






Нadi, dostum, Çadıra, Çadıra,
Olsun cöвündä para, çok para!
Panayıra gidecez orada,
Sedef-bonсuk alacez kızlara






Пойдём мой друг в Чадыр, наш Чадыр,
Пусть будут в кармане твоём деньги, большие деньги!
Там на базар мы вместе пойдём
Жемчужные бусы девочкам возьмём.
[Перевод М.Н. Губогло]

[Kosti Vasilioglu, 2004, с. 4]

В произведениях классиков русской литературы от Гоголя до Василия
Белова мы встречаем типологически сходные описания праздничного, фестивального толка настроения и головоломной мозаики, от которых рябит в
глазах и гудит в ушах, и волнуется душа.
Если приглядеться к жизни каждой такой ярмарки, то можно, как увиделось Василию Белову на одном из российских базаров в Моздоке, убедиться
в том, что «есть в ней и вполне понятная заинтересованность земледельца во
взаимном обмене, есть и жажда прохвоста из чистого спортивного интереса
любыми путями объегорить кого-нибудь и не важно кого. Имеется добротная
совесть оседлого частника и циничное нахальство кочующего проходимца,
нередко представляющего целую торгово-самодеятельную фирму. Старческое
скопидомство одинокого пенсионера и бесшабашие равнодушного к торговле юноши. Мудрая бережливость многосемейной хозяйки и скупость глупой
женщины, которая из ложно понимаемой экономии покупает завалящий товар.
Все тут есть в этой натуре! Здесь, на базаре, все нации и народности чувствуют
себя равноправными, как нигде и никогда…» [Белов, 1978, с. 197].
Социально-экономическое и этнокультурное значение Чадыр-Лунгской
ярмарки, как и Комратской и других местных ярмарок в ХIХ–ХХ вв. состояло в том, что они сыграли важную роль в консолидации гагаузского народа,
в обретении и в укреплении этнического самосознания, в осмыслении своей
самобытности и чувства хозяина Буджакской земли.
Этноконсолидационные процессы гагаузов, имевшие место в ХIХ–ХХ
вв., можно сравнить с процессами концентрации местных рынков в один всероссийский рынок в ХVII в., что, как известно, сыграло стратегическую роль
в деле формирования самосознания и повседневного образа жизни русского
народа.
Неотъемлемой составной частью консолидационного процесса русских
в единый народ выступало становление литературного русского языка и
формирование русской литературы как духовного богатства, как достояния
великого народа. И подобно тому, как общепризнанный старт русской ли462

тературы случился с полувековым или несколько более опозданием от формирования экономической основы русского народа, типологически сходное
явление имело место в становлении гагаузской художественной литературы
с известным опозданием от формирования экономической основы жизнедеятельности гагаузского народа.
Сходство становления гагаузской литературы с литературным процессом в России, проявилось кроме всего прочего еще и в опережающем развитии поэзии по сравнению с прозой и драматургией.
Сегодня, сравнивая фестивально-карнавальные краски Чадыр-Лунгской и других ярмарок Гагаузии, и, размышляя о становлении и функциональной значимости гагаузского литературного процесса, приходит в голову
мысль, что как ярмарка, так и литература, служила
источником радости, веселья, отдыха, консолидационного и коммуникационного успеха.
Наблюдения над праздничной атмосферой ярмарок вдохновляла писателей, вызывая у них всплески остроумия и спазмы юмора. Так, например,
ишак на базаре в г. Моздоке, очаровавший русского писателя из северных
краев, «сперва мирно и целомудренно стоял в толпе, но безделье и скука еще
никого и никогда не приводили к хорошему. Следуя зову природы, при всем
честном народе он принимает весьма неприличный облик…
Тарахтят мотоциклы, кричит, кудахчет, пищит и крякает живность в
птичьем ряду…
Вообще, здесь ишаки, видимо, совсем не безуспешно конкурируют с
«Победами» и мотоциклами. Дожидаясь работы, они стоят на базаре с младенческими выражениями на своих долгоухих мордах, либо терпеливо везут
тяжелые возы…» [Белов, 1978, с. 204].
Описанием ярмарочного буйства и пиршества весельем, юмором и
брызгами невероятных анекдотов и якобы случившихся историй полна классическая русская литература. У ее истоков тот же неувядаемый Н.В. Гоголь
и его «Вечера на хуторе близ Диканьки».
Впрочем, Чадыр-Лунгская ярмарка по четвергам играла не только этноконсолидационную, но и интеграционную роль в межэтнических отношениях на юге Молдавии и Новороссийского края, в том числе среди населения из
сел Одесской области с многоэтническим составом.
В горниле ярмарочных коммуникаций зарождались не только деловые,
дружеские, но и родственные связи, когда отмечающие выгодную сделку
продавцы и покупатели под хмельком находили повод подыскать невесту
для жениха, или приглядеть достойного юношу для своей засидевшейся в
девках дочери. И как тут снова не вспомнить бессмертное бытописание, Н.В.
Гоголя, согласно которому одним из итогов ярмарки в знаменитой «Сорочинской ярмарке» стала женитьба Брицька на Параске, начавшаяся с переговоров о купле-продаже пшеницы.
463

Сегодня, на заре ХХI в. на том пространстве, где шумела, кипела и гуляла Чадыр-Лунгская ярмарка по четвергам, видны лишь унылые торговые
ряды. Они работают ежедневно, без выходных и праздников. Торговля осталась, а ярмарка, как важнейший институт соционормативной культуры, ушла
в небытие [Папцова, 2009, с. 431–450].
Но человек не может быть счастливым, живя без радости. Радость нужна для самоутверждения, для наполнения своего достоинства реальным содержанием. Следовательно, вместо ярмарки, как одного из институтов соционормативной культуры, реализующей жизнедеятельность, необходим другой институт, дающий основание для коллективного действа, генерирующего
радость. В качестве одного из новейших примеров празднества, вселяющего
радостные мгновения в души людей, можно назвать только что возникший
в Гагаузии праздник «Ана дилимиз» («Наш родной язык»). Символичен сам
факт, что один из таких праздников в Чадыр-Лунге состоялся в старом парке, выросшем на месте, где когда-то шумела и бушевала знаменитая ЧадырЛунгская ярмарка по четвергам, затмевая по рационально-эмоциональной
значимости воскресные праздничные дни.
Даже самый беглый обзор содержания праздника «Ана дилимиз» дает
основание считать его немаловажным фактором роста этнического самосознания и укрепления консолидированности гагаузского народа. Этой этноинтегрирующей роли, в частности, в полной мере служили: уголок гагаузского подворья, профессионально подготовленный Чадыр-Лунгским краеведческим музеем (директор С. Стамова), старая мастерская из близлежащих
сел Томая и Казаклии, демонстрирующая свое искусство по изготовлению
народных инструментов – гайды и флуера. На этом же празднике народный
умелец из с. Казаклии шил постолы. Его мастерство, по его же рассказам,
позволяло содержать большую семью. На праздник, начавшийся с выступления примара (мэра) Чадыр-Лунги, А. Чебаники, приехали танцевальные и
фольклорные коллективы из окрестных сел Томая, Гайдара, Копчака, Казаклии. Фестивальные краски праздника расцвечивались танцами детского томайского ансамбля «Алтын ык» («Золотник»), богатым голосом Марии Гаргалык, волнующим тенором Федора Копущу, народными и современными
гагаузскими стихами и песнями.
Особое внимание на зрителей произвела постановка театра им. М. Чакира «Арванте хем пепеля», выступления казаклийского фольклорного ансамбля.
В соответствии с программой праздника на городском стадионе состоялся футбольный матч, соревнования по армрестлингу, тяжелой атлетике.
Завершился праздник реанимированной традицией хору, в котором
приняли участие люди разных возрастов [Еребакан, 1998, с. 2].
В нынешнее постсоветское время, несмотря на заметное возрождение
религиозности и активной деятельности служителей культа, в селах Гагау464

зии ведутся поиски новых форм празднеств, которые давали бы людям возможность для радости и веселья, для песен и танцев. Так, например, в здании
дома культуры в с. Баурчи в августе 1998 г. былустроен праздник и театрализованно-музыкальное представление в честь 50-летия со дня образования
в этом селе коллективного хозяйства [см. подробнее: Знамя, 1998, 7 августа].

4. Курбан
В 1930-е годы обычай курбана в жизнедеятельности и в менталитете
гагаузов Бессарабии изучали М. Чакир и М. Губоглу [Ciachir, 1934; Guboglu,
1938, р. 243–257].
Изучение курбана, как института соционормативной культуры гагаузов
в Молдове, в том числе его драматургии и функций этноспецифических черт и
региональных особенностей, как одного из важных проявлений менталитета
и институтов соционормативной культуры гагаузов, серьёзно продвинулось
благодаря успешным и продуктивным полевым и архивным исследованиям
Е.Н.Квилинковой и предложенным ею классификациям и интерпретациям
[Квилинкова, 1997, с. 15; 2002а, с. 96–104; 2005а, с. 57–61; 2007а, с. 476–517].
До рубежа XX–XXI вв. исследования курбана в системе мировоззрения и повседневной жизни гагаузов носили эпизодический характер. Православная церковь более или менее успешно адаптировала древний языческий
риткал и имплантировала его в свою доктринальную систему. Придав институту курбана религиозную окраску, православные священники в борьбе
с ним затруднили поиски и выяснение истинных истоков обычая, уходящего
своими корнями в глубокую древность. В итоге внимание исполнителей курбана было отвлечено от культа предков, положенного далёкими пращурами
в основу ритуала.
Не случайно один из самых грамотных гагаузских священников, автор
нескольких публикаций по истории и обрядности гагаузов, Михаил Чакир,
в одной из первых классификаций курбана выделил пять тех его разновидностей, справление которых было связано, во-первых, с непременным участием церковных служителей и, во-вторых, получением от жертводателей
какого-либо вознаграждения за освещение сопроводительных обрядов. Доктринальное обоснование каждого из выделенных форм курбана предполагало обращение к Богу с выражением какой-либо просьбы и ожиданием благословления, в том числе: 1) «курбан по требованию», в рамках которого могли
иметь место различные варианты, но с обязательным принесением «кровавой
жертвы», в том числе, венчальный курбан, предназначенный охранять мир и
спокойствие семьи, взаимопонимание и любовь между членами семьи; курбан для выздоровления от «длительной болезни»; охранительный курбан от
эпидемий; 2) курбан милости, жалости или сочувствия; 3) курбан (подобно
средневековой индульгенции) для отпущения грехов; 4) курбан после смерти
465

детей и стариков в семье; 5) Аллахлык – кровавое жертвоприношение порой
в масштабах всего села [Ciachir, 1934, p. 4–8; Guboglu, 1938, р. 248–253; Квилинкова, 2007а, с. 476].
Вклад Е.Н. Квилинковой и вместе с тем её несомненная заслуга в изучении курбана, как одного из значимых институтов традиционной культуры
гагаузов, состоит в том, что она нашла надёжный критерий в драматургии
жертвоприношения для выделения трех форм справления обрядовой части
курбана. В итоге по её классификации все разновидности известных гагаузам
форм бытования курбана сведены в 6 категорий: 1) содержание группового, в
том числе бытовавший на протяжении двух веков XIX и XX вв., так называемого «венчального курбана», составляло кровавое или бескровное жертвоприношение и последующая совместная трапеза с гостями сопровождаемая песнями и танцами; 2) Аллахлык – представлял собой особый вид курбана, подробно описанный В.А. Мошковым. Он совершался кем-либо из разбогатевших
гагаузов для всех сельчан с целью «обеспечить» здоровье скота. 3) Ещё один
курбан, посвящённый «здоровью скота» бытовал под названием «обещанный
курбан». 4) «Курбан дома» был призван придать дому и домочадцам священность и высокую нравственность. 5) В дни Св. Петра и Павла (29 июня/12
июля) в жертву приносили молодого петушка плодородия. 6) «Рыбный курбан» приходился на день Николая-зимнего [Квилинкова, 2007а, с. 476-516].
Доктринальная основа и суть перечисленных («групповых») курбанов
представляли собой обращение к Богу и пожертвования в пользу церкви и её
служителей и ожидание божественного вознаграждения.
Индивидуальные (персональные) жертвоприношения, именуемые курбанами, от имени конкретного человека, совершали в день именин «за собственное здоровье», «обещанный курбан» в честь определённого святого,
курбан «за здоровье сыновей», «курбан развития», курбан «прощения грехов», «курбан молодца».
Обращает на себя внимание, что как групповые, так и индивидуальные
курбаны были пропитаны религиозной догматикой. Это видно из мотивов,
которыми руководствовались жертводатели и из целей жертвоприношений.
При поддержке Бога, индивидуальный курбан призван был «обеспечить здоровье» скоту и благополучие человеку, искупить его вину «ради спасения
души», добиться благосклонности у Господа, подтвердить выполнение обязательств, ранее данных Богу.
Как в групповых и индивидуальных курбанах, так и в третьей категории, когда жертвоприношения приносились от имени жителей всего села,
при исполнении ритуала витал дух религиозности и церковности.
Вполне естественно, что важное место в ряду общесельских курбанов
занимал «курбан церкви», поражающий своими масштабами. «Храмовый
праздник» призван был укреплять толерантность и солидарность сельчан,
воодушевлённых приготовлением обрядовых блюд и свершением коллек466

тивной трапезы. Некоторые общесельские праздники жертвоприношений,
например, Хедерлез (День Св. Георгия) имели двуединый – групповой семейный и коллективный общесельский характер.
Типологически сходным с Храмовым праздником считались общественные курбаны, когда жертвоприношения приносились от имени села или
от имени отдельного махаля.
В.А. Мошков сохранил для потомков значение, смысл и содержание
традиции жертвоприношения, которая по его же словам на рубеже ХIХ–ХХ
вв. уже будто бы выглядела пережитком. Тем не менее этот «пережиток» на
рубеже XIX–XX вв. в той или иной форме исправно соблюдался в гагаузских
селениях.
В межвоенный период, когда гагаузские селения оказались в составе
Румынии, этот институт из комплекса соционормативной культуры гагаузов
не утратил своего социального значения и своего бытования. Между тем в
послевоенный период и во второй половине ХХ в. часть праздников курбана
превратились в манифестацию внутреннего достоинства человека. Так, например, гагаузы в день своих именин, совпадающий с праздником Хедерлез,
делают жертвоприношение не Всевышнему, а во имя манифестации собственного достоинства.
Согласно превосходному описанию и теоретическому осмыслению
курбана В.А. Мошковым, этот обычай – представлял собой общественное
пиршество, «которое гагаузы по временам устраивают и которые называются “Курбан”, т.е. жертва Богу», но на самом деле, как удалось выяснить исследователю, «в действительности являются не жертвой Богу, а долгу гостеприимства» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
В системе общественных отношений гагаузов, а, следовательно и в
комплексе элементов соционормативной культуры гагаузов, обычай гостеприимства, к удивлению В.А. Мошкова, играл исключительно важную роль.
«Если и у самых цивилизованных народов Европы, – пояснял с энтузиазмом
В.А. Мошков, – гостеприимство до настоящего времени считается добродетелью и не потеряло ни своей цены, ни значения, то для народа, стоящего на
такой стадии развития, как наши Бендерские гагаузы, гостеприимство обязательно для каждого человека и составляет часть его культа» [Мошков, 1901,
№ 2, с. 15].
По рассказам своих информаторов, В.А. Мошков зафиксировал по крайней мере три формы бытования Курбана и ассоциированную с ним его облегченную форму жертвоприношения – «аязма», – разновидности угощения,
устраиваемого хозяином во имя того, чтобы Бог не оставил хозяина и его
семью своими милостями. Сразу же обратим внимание, что все формы гагаузского Курбана означали жертвоприношение Богу, и в свое время «были
частными и общественными молениями, соединенными с жертвоприношением языческим богам» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
467

Так, например, «при освещении новой церкви в с. Бешалма, построенной 10 или 15 лет тому назад, – записывал В.А. Мошков по всей вероятности
со слов участников или свидетелей памятного курбана, – грандиозное торжество было общее для всего села, а потому было заколото до 30 быков и до
300 баранов. Угощение в то время было в каждом доме и каждый, свой или
чужой, мог зайти на угощение в любой дом во всем селе. Что касается водки,
то ушаты ее стояли на улицах и каждый мог прийти и выпить сколько ему
угодно» [Мошков, 1901, № 2, с. 17].
Кроме общих (коллективных) курбанов, устраиваемых всем селом, на
исходе ХIХ в. имели место частные курбаны, подготовленные отдельными
лицами. Снова обратимся к превосходному источнику: к монографии «Гагаузы Бендерского уезда». «Каждый самостоятельный гагауз, – свидетельствовал в ней В.А. Мошков, – выбирает из родившихся у него телят самого лучшего бычка на “курбан”, т.е. в жертву Богу. Такие бычки не пасутся вместе
с прочим скотом в стаде, а ходят на полной свободе… В селе они известны
каждому как “Аллахлык” (предназначенное для Бога) и выгнать их из поля
считается большим грехом. Вырастая в полной свободе и не зная ни пастуха,
ни кнута, такие бычки делаются дикими и свирепыми. Свои односельчане их
не украдут, так как это был бы неотмолимый грех, а чужим они и сами в руки
не дадутся. По мнению гагаузов, даже волки их боятся и никогда не съедят…
Когда такому бычку минет 7 лет, то он уже считается годным на “курбан”.
Тогда хозяин или закалывает его и устраивает пир, или продает и деньги отдает в пользу церкви. Пиры делаются только в особо важных случаях, если,
например, кто-нибудь выздоровеет от тяжкой и продолжительной болезни,
если человек женится и у него не родятся дети, если он переходит в новый
дом и т.п.
День пира назначается обыкновенно на какой-нибудь праздник. Для
созывания гостей выбираются три или четыре молодых парня, которые навязывают на гриву своей лошади платок, берут в руки “чотру” с вином и
объезжают с приглашением почти все село. Все собравшиеся гости не могут
поместиться в доме за один раз, а потому делятся на 3, на 5 смен и пируют
по очереди, начиная с раннего утра и до глубокой ночи. Каждому из гостей,
кроме угощения, подносится вино и рюмка водки, дается в платок тарелочка,
на которую положено по ложке от всех блюд, подававшихся за столом, по
одной восковой свече и по сальной, приготовленной из сала жертвенного
быка» [Мошков, 1901, № 2, с. 16–17].
Судя по вполне достоверным источникам, курбан «во имя Бога» существовал у гагаузов и болгар в середине ХIХ в. Сведения об этом хотя и
в косвенном виде находим у капитана Генерального штаба русской армии,
Действительного члена Одесского общества истории и древностей, Членасотрудника Императорского Географического общества – А. Защука. Характеризуя домашний быт «болгар-колонистов» во многом отличающихся от
468

остальных обитателей Бессарабии одеждою, нравами, обычаями и семейным
бытом он сообщает, что «После окончания всех полевых работ, после сбора
фруктов и винограда, почти в каждой колонии, населенной болгарами, устраивают общественный праздник «за Боже име». Для этого к назначенному
дню каждый из хозяев, по своему состоянию, жертвует: кур, баранов, даже
иногда волов; все это сносится на площадь около церкви; мужчины варят и
жарят мясо жертвованных ими животных, а женщины по домам в то же время занимаются приготовлением других кушаний, между которыми главное
– «коливо» (вареная свежая пшеница). Все приготовленное сносят на площадь, где по окончании литургии, благословляется священником; после чего
следует общественное угощение, раздача бедным, а главное – священно- и
церковнослужителям, в пользу которых поступают все кожи принесенных
животных» [Защук, 1862, с. 506].
В приведенном описании «Общественного праздника», как видно, нет
прямого указания на то, что это курбан и о том, что его справляли гагаузы. Однако, положенные в основу «праздника» идеологемы «жертвоприношение» и «посвящение «во имя Бога», а также ряд других косвенных свидетельств, позволяют думать, что в середине ХIХ в. он входил составной
частью в систему соционормативной культуры гагаузов. Обращает на себя
внимание, во-первых, тот факт, что сам А. Защук уверен в том, что «общественный праздник» устраивается «почти в каждой колонии», во-вторых, в
приведенном им «Списке колоний Задунайских переселенцев» по ВерхнееБуджакскому округу» перечисляются села (Комрат, Бешалма, Баурчи, Казаклия, Бешгиоз, Чадыр-Лунга, Гайдары, Томай, Джолтай, Авдарма, КириетЛунга, Чок-Майдан, Дезгинже), населенные во все времена не болгарами, а
гагаузами [Защук, 1862, с. 512–513]. А. Защук, разумеется, знает о существовании гагаузов и даже упоминает местное сказание, видимо, записанное им
не со слов гагаузов, согласно которому гагаузы – «это незаконные дети турок
от болгарок» [Защук А., 1862, с. 469]. Но, похоже, ему не пришлось с ними
сколько-нибудь обстоятельно познакомиться, и, вследствие этого, особой
симпатии к ним не испытывает, характеризуя гагауза, как человека, который
«кровожаден, хитер и туп» [Защук, 1862, с. 169]. Однако ценность его фундаментального описания Бессарабии, состоит в том, что в энциклопедической
по содержанию книге в ряде мест (см., например, с. 501) содержится одно из
ранних упоминаний этнонима «гагауз», и подчеркивается, что гагаузы «наружностью, характером и жизнью резко отличаются от прочих болгар».
Кроме того, в описании «праздника» внимание офицера и ученого акцентировано на религиозной стороне дела, и нет упоминания о собственно
праздничной стороне дела, – о танцах, песнях, плясках. Скупость сведений
относительно увеселительной стороны дела свидетельствует о том, что в
своем эволюционном развитии «курбан» середины ХIХ в. сохраняет в себе
наследие прошлых веков, уходит корнями в языческие жертвоприношения и
469

находится под влиянием православной церкви, ведущей дело к дальнейшему
оцерковлению древнего обычая.
В недавно опубликованной, но уже успевшей наделать много шума,
книге, экс-президент Республики Молдова Петр Кириллович Лучинский с
нескрываемой ностальгией и нежностью вспоминает о Празднике Храма, который проводится каждый год в честь святого или духовного покровителя
церкви, если таковой у церкви имеется. Итак, принципиальное отличие молдавского Праздника Храма от гагаузского курбана состоит в том, что первый
был посвящен конкретному святому, в то время как второй, в любых его вышеописанных формах посвящается Богу.
К селу, где празднуют Храм, – свидетельствует П.К. Лучинский, «стекаются потоки людей со всей округи. Пешком, на велосипедах, в автомобилях и автобусах, друзьям или просто на Хору, жок (этими словами обозначается также место в центре села, где проводится хора). Вспоминаю об этом
празднике, – продолжает П.К. Лучинский, – как о самом прекрасном из моих
воспоминаний о родном селе, о детстве и юности» [Лучинский, 2007, с. 276].
Разумеется, гагаузский курбан конца ХIХ в. и молдавский праздник Храма
середины ХХ в. (по воспоминаниям своего детства П.К. Лучинским) отделены
друг от друга хронологически, географически и этнически. Но как трудно удержаться от удивления, что они во многом похожи друг на друга, но вместе с тем
и значительно отличаются, как уже отмечено выше, идеологией посвящения.
Накануне праздника Храма, – продолжим рассказ П.К. Лучинского, «селяне приводят в идеальный порядок свои дворы, хозяйки готовят разнообразные
блюда. Интересно, что в моем родном селе Рэдулений Векь, – гарантирует адекватность изображаемого сценария праздника Храма П.К. Лучинский, – никто
никого на Храм не приглашает – гости сами собираются. Есть только инициативная группа, состоящая, как правило, из авторитетных парней. Они нанимают
на Хору оркестр. После богослужения к центру села сходятся все рэдуленцы от
мала до велика, а также их родственники и знакомые из соседних сел… Пока
молодежь танцует, пожилые знакомятся, а старые знакомые находят друг друга.
Так что Храм не сводится к застольям. Однако недаром же хозяйки приложили
столько старания и воображения, готовя разнообразные разносолы. Вообще-то
хозяин дома приходит на хору с определенной целью, а именно – пригласить
домой родственника или друга, или просто гостя из соседнего села. Тем часом
в каса маре (горнице) накрывается стол, скажем, на двенадцать человек. Через
час-полтора гости, выпив, закусив и пообщавшись, расходятся по домам. А
женщины, убрав столы, накрывают их заново. Хозяин же снова отправляется на
хору и приглашает еще шесть пар. Так и продолжается. Пока хватает на всех еды
и выпивки» [Лучинский, 2007, с. 276–277].
Несмотря на различные в идеологическом оформлении, гагаузский курбан и молдавский храм похожи друг на друга по стилистике организации, по
сценарию проведения.
470

Молдавский праздник Храма имеет аналоги и с русским храмовым
праздником. Об одном из них, относящемся по времени к последнему десятилетию ХVIII в., упоминает С.Т. Аксаков в автобиографической повести
«Детские годы Багрова – внука». «Рождество Христово было у ней, – вспоминает С.Т. Аксаков о самой ближайшей родственнице, под именем соответствующей литературной героини – Прасковьи Ивановны, – храмовый праздник в ее новой, самою ею выстроенной церкви, и она праздновала этот день
со всевозможной деревенской пышностью. Гостей наехало столько [как и в
молдавский храм – М.Г.], что в обоих флигелях негде было помещаться; некоторые мелкопоместные и бессемейные соседи жили даже по крестьянским
избам. Все говорили, что никогда не бывало такого съезда, как в этот год»
[Аксаков, 1984, с. 495].
Вероятно, у этих праздников одни и те же языческие корни. Но молдавский праздник Храма, будучи сильно адаптирован православием, одновременно стал в чём-то уже, а в чём-то и шире по смыслу по сравнению с гагаузским
курбаном. Уже потому, что «снизошел» от Бога до того или иного святого,
имя которого носит сельская церковь. Шире – по той причине, что стал более
массовым, демократичным и праздничным, соединив в себе элементы православного богослужения и элементы светского хору. Вместе с тем в молдавском
Храме присутствуют явные признаки гагаузской ярмарки, когда в Чадыр-Лунге четверги становились более воскресеньями, чем сами воскресенья.
Гагаузский курбан, идеологическим ядром которого выступает жертвоприношение, больше чем молдавский храм, обращен в прошлое, в языческие
времена. В нем без труда угадываются старые кочевнические инстинкты,
рожденные и воспетые в степной полосе, как классическом «месторазвитии»
евразийства и евразийской ментальности.
Заземленность, практицизм и определенная рациональность гагаузского жертвоприношения, его сравнительно слабая инкорпорированность
в религиозную доктрину имеет глубокие исторические корни. Известная
«расчетливость» жертводателя связана с ментальностью и религиозными
представлениями куман (половцев), если считать их вероятными предками
гагаузов. В «кыпчакском письменном наследии», включающем «Кодекс куманикус», составленном на рубеже Х111 - ХIV вв. на основе разговорного
языка западных куман, обнаруживается идеологема, имеющая исключительно важное значение для расшифровки характера взаимоотношений между
жертводателем и Всевышним. Приведем две многозначительные сентенции
на кыпчакском языке, обращая попутно внимание на немаловажный факт,
что каждая из них относительно легко прочитывается и воспринимается на
основе лексики современного гагаузского языка.
«He türlü dä Tenridän kelsä, şükürlü вol, зera şükürlü agϊз Tenrini вorčlu
etär» (Пер. А.Н. Гаркавца: «Чтобы ни шло тебе от Бога, будь благодарен, ибо
благодарные уста обязывают Бога») [Гаркавец, т. 3, 2003–2009, с. 37].
471

Любой гагауз, владеющий языком своей национальности без труда прочитает и досконально поймет смысл, заключенный в приведенной цитате.
Кыпчакский (куманский) словарь ХIV в. зафиксировал, во-первых,
маргинальное состояние религиозного мировоззрения куман, как вероятных
предков гагаузов.
Автор приведенной сентенции говорит не о едином христианском Боге,
и не о мусульманском Аллахе, а о древнетюркском Боге Неба – Тенгри. Принято куманами к ХIV в. христианство еще не укоренилось в сознании настолько, чтобы именовать Тенгри Богом или Аллахом.
Более того Бог Тенгри в ХIV в. все еще существует в представлениях
куман (половцев) с множеством других богов. Об этом без каких-либо сомнений сообщается в одной из знаменательных фраз, в которой недвусмысленно говорится не об одном, а о множестве богов.
«A egär ki isitsäan mana da menim tenrilärimä (подчеркнуто мной – М.Г.)
inansan, kaničä seni etärmen da kutulursen вarča kϊyϊnlarϊndan» («А если послушаешь меня и поверишь в моих богов (подчеркнуто мной – М.Г.), сделаю
тебя царицей, и избавишься от всех своих мучений») [Гаркавец, 2003–2009,
с. 37].
Суть переходного процесса из язычества в христианство, сопровождаемой известной хозяйственно-культурной адаптацией куман (половцев) в новую хозяйственную и культурную среду состоит в затянувшемся бытовании
языческих верований. Приобщение к христианству подрывало, но не вырывало корни языческих поверий. Не вытесняя полностью языческих верований, христианские догмы образовывали религиозный субстрат, ложившийся
на языческий адстрат.
Затянувшимся выходом из догм язычества объясняется слабое знание
гагаузами ХIХ в. догматики православия. Однако, такое состояние религиозной идентичности гагаузов объясняется не столько их «невысокой культурой», как думал В.А. Мошков, а сохраняющимся культурным наследием, в
том числе затянувшимся освобождением от догм язычества. Маргинальность
религиозных представлений вероятных предков передалась в известной мере
потомкам. Частично об этом догадывался В.А. Мошков, когда предлагал «из
религиозных сказок гагаузов извлечь их представления о боге», чтобы убедиться в слабом знакомстве гагаузов с сущностью православной религии и в
том, что их представление о Боге «самое первобытное и вполне языческое»
[Мошков, 1901, № 4, с. 1–2].
Однако продолжающееся веками двоеверие не мешало гагаузам в ХVIIIХIХ вв. фанатично верить в христианскую догматику, не вполне освоив ее и
не вполне владея ею. Одна из народных примет гагаузов свидетельствует относительно обременительности полнокровного усвоения догматики христианской религии: «Если кто прочитает всю Библию, – записанная в конце ХIХ
в. примета, – в скором времени умрет» [Мошков, 1901, № 4, с. 25].
472

В одних случаях в письменных текстах на кыпчакском (куманском)
языке Христос как сын Божий признается сыном Тенгри, а в других - выражается боль по поводу того, что он «принесен в жертву … ради нашего
спасения» («Sen sonyund kurвan вu tendä soynldun…») [Гаркавец, 2003–2009,
с. 16], в-третьих, Христос идентифицируется в Богом, но Бога все-таки зовут
Тенгри (Biyim Jisus K`risdos kaysi Tenri da adamsen») («Господь мой Иисус
Христос, ты, который является Богом и человеком») [Гаркавец, 2003–2009,
с. 23].
Согласно этому же источнику отношения между людьми в повседневной жизни так же как и отношения с Всевышним, строятся расчетливо по
модели «ты – мне», «я – тебе». Приведем еще один красноречивый пример
из того же источника в оригинале и в переводе: «Kim maya versä, men da ayar
berayim; Kim maya vermäsä, men da ayar vermäm» («Кто дает мне, тому даю и
я; Кто мне не дает, тому не дам и я») [Гаркавец, 2003–2009].
Остатки маргинальности в религиозном сознании гагаузов проявляются в современном фольклоре едва ли не по сей день. В 2001–2003 гг. Е.Н.
Квилинковой удалось записать интересную в этом отношении песню. Ради
успешного построения колодца в православном монастыре трем братьямстроителям приходится совершить языческое жертвоприношение. Жена одного из братьев, Тудорка, самая молодая и самая красивая становится курбаном, т.е. приносится в жертву [Квилинкова, 2007а, с. 767–768].
Помощь православного Бога, пытавшегося помочь Тудорке, преградив
ей путь к монастырю сильным дождем, едва ли не потопом и сильным ураганом, оказалась бессильной против необходимости совершить человеческое
жертвоприношение.
Молдавский праздник храма, хотя и сильно связан с церковью и богослужением, но в то же время, насыщен больше, чем гагаузский курбан, светским содержанием, что находит свое выражение в совмещении молитвы и
хору с рациональной системой ответных визитов.
Можно полагать, что гагаузский храмовый праздник по сравнению с
молдавским аналогом значительно отстал в своем цивилизационном развитии по траектории от древнего торжественного жертвоприношения к современному солнечному, более светскому, чем религиозному молдавскому
празднику. Не исключено, что определенную роль в этом отставании сыграло насильственное, принудительное по разнарядке навязывание праздника
Храма гагаузам в межвоенный период румынской администрацией и религиозными деятелями.
Такое предположение подтверждается, в частности, рассказом литературного героя из повести «Гвоздики расцвели вновь» известного гагаузского
писателя Николая Бабоглу об освящении и открытии церкви в его родном
селе Копчак, которая после торжества стала носить имя Богородицы. «Власти, – свидетельствует Николай Бабоглу, – рассчитывали, что ежегодно день
473

15 августа будет отмечаться населением как двойной праздник: день Храма
и Богородицы девы Марии» [Бабоглу, 1986, с. 14–15].
От самой атмосферы праздника Храма, заорганизованного администрацией под наблюдением жандармов, отнюдь не веяло праздничным искрящимся, как в молдавском Храме, солнечным весельем. «В то утро, – полистаем страницы повести, – площадь в центре села была вся заполнена
народом. Примарь Ванчу Чювенжи, опоясанный трехцветным кушаком –
цветов государственного флага [румынского триколора – М.Г.], – знаменующим полноту власти, давал последние указания. Несколько пожилых
мужчин с хоругвями и крестами в руках выстроились перед входом в храм
… Поодаль стояли жандармы во главе с шефом при всех регалиях, в блестящих остроконечных шлемах, за плечами грозно торчали стволы винтовок» [Бабоглу, 1986, с. 15]. Однако праздник Храма в Копчаке завершился
скандалом, даже несмотря на то, что три сельских богача в качестве жертвоприношения храму зарезали по быку. Подчеркнем, что в отличие от молдавского праздника Храма, в гагаузском варианте праздника, охраняемого
жандармами, участники были разделены по социальному происхождению.
«На окраине села, – продолжим цитату из повести Н. Бабоглу, – прямо под
открытым небом, в наспех установленных котлах варили похлебку для бедняков, а во дворе примаря – сельского старосты, – готовили трапезу для Его
Преосвященства Епископа Аккерманского и Измаильского и для сельской
знати [Бабоглу, 1986, с. 17].
Художественное изображение подневольного праздника Храма, не лишенного иронии и ядовитого привкуса, позволяет читателям сделать важный вывод о том, что по сравнению с рядом других религиозных обрядов
и праздников, храмовый праздник не укоренился ни в ментальности, ни в
поведении, ни в системе институтов соционормативной культуры гагаузов.
Еще раз вернемся к тексту повести, в которой, напомним, рассказывается
о событиях в Буджаке в конце 1930-х – начале 1940-х годов перед Второй
мировой войной, накануне вхождения Бессарабии в состав Советского Союза. «За вошедшими в церковь представителями власти, – рисует картину
праздника Храма не без излишней идеологизации и не без черных красок
Николай Бабоглу, – ринулся весь народ. Все спешили, каждый старался пролезть, впереди в дверях образовалась пробка. Теперь уже никто не мог сдвинуться с места. Были слышны крики и стоны. К толпе бросились жандармы и
гардисты [помощники жандармов из числа местного населения – М.Г.], и заработали палки и кулаки. Разогнав толпу, блюстители порядка стали пускать
в церковь только прилично одетых крестьян, а босоногих бедняков, цыган,
нищих отгоняли дальше от святого места» [Бабоглу, 1986, с. 18–19].
Более глубокие исторические корни гагаузского курбана, по сравнению с молдавским храмовым праздником, сказываются и в том, что формы
“справления” курбана весьма разнообразны и многообразны. Логика много474

образия, по всей вероятности, обусловлена более мощными генетическими
корнями, восходящими к традиционным верованиям печенегов, куман и других тюркоязычных кочевников, сохранившим вплоть до позднего средневековья ритуалы жертвоприношения. Так, например, наряду с общесельскими
и частными курбанами, рассчитанными на массовые коммуникации при участии множества друзей, родных и других людей, среди гагаузов на рубеже
ХIХ и ХХ столетий практиковались так называемые «венчальные» курбаны,
как аналоги нынешним юбилейным «деревянным», «серебряным» и «золотым» свадьбам. Однако, время «венчальных» курбанов обязательно совпадало с юбилейными датами официального венчания в церкви. По свидетельству В.А. Мошкова, «венчальные» курбаны устраивались хозяином в день
какого-нибудь большого праздника. В этот день кололи барашка и созывали
родственников. Собравшиеся гости отдавались веселью: ели, пили, танцевали и пели [Мошков, 1901, № 2, с. 17]. В конце ХХ в. «венчальные» курбаны
в большинстве случаев уступили место юбилейным торжествам. Неизвестно
какие песни пели гагаузы в ходе «венчальных» курбанов. Сегодня чаще всего поют русские или молдавские песни, иногда – украинские.
Шагом вперед в эволюционном развитии гагаузского курбана, как важного института в системе соционормативной культуры, можно считать так
называемые «аязмы» – религиозные освящения, предпринимаемые для здоровья хозяина и его семьи, для хорошего урожая и для того, чтобы Бог не
забыл хозяина осчастливить своими милостями и благодеяниями. Сценарий
«аязмы» был предельно простым. Приглашенный священник служил молебен, кропил дом святой водой, после чего следовало угощение (жертвоприношение) для ближайших родственников. Надо полагать, что, во-первых,
В.А. Мошков не упускал из поля зрения социальное расслоение среди гагаузов, во-вторых, подчеркнул, что зажиточные гагаузы могли себе позволить
проведение «аязмы» до трех-четырех раз в год [Мошков, 1901, № 2, с. 18].
Задача церкви в окультуривании жертвоприношения с его языческими
корнями была чрезвычайно сложной. С одной стороны церковь стремилась
вырастающему в языческом поле растению сделать религиозную прививку.
В итоге родился праздник Храма. Но как только церковное руководство при
поддержке светской администрации стало перегибать палку, эволюционный
путь от древней идеологемы жертвоприношения к современному рационально-увесели-тельному празднику затормозился.
Как бы там ни было, если доверять, с одной стороны, описаниям В.А.
Мошкова и Николая Бабоглу, посвященным празднику Храма «по-гагаузски»
и воспоминаниям П.К. Лучинского и Иона Друцэ, с другой стороны, то напрашивается вывод о более глубокой трансформации молдавского варианта
по пути его европеизации и модернизации, сокращении религиозного контекста и возрастанию светского начала по сравнению с гагаузским вариантом. Гагаузскому курбану, во многом совпадающему с молдавским храмо475

вым праздником, недоставало во второй половине ХХ в. процессов дооцерковления и тем более – постоцерковления.
Необратимое время требует вместо уходящих в прошлое традиционных
источников радости и веселья, новых институтов, обрядов и обычаев. В традиционной духовной культуре гагаузов имеет место тенденция, когда ритуалы,
связанные с жертвоприношениями и празднованием какого-либо религиозного праздника, наполнялись или дополнялись новым содержанием, способствовавшим увеличению удельного веса веселья, радости и праздничного настроения. Так, например, по описаниям Е.Н. Квилинковой, в некоторых гагаузских селах обрядовая «трапеза, в честь праздника «Хедерлез» (День святого
Георгия) завершалась песнями, танцами и состязаниями по борьбе. Иными
словами, курбан (жертвоприношение) в День Святого Георгия, как подчеркивает Е.Н. Квилинкова «представлял собой жертвоприношение от имени всего
общества и от каждой семьи в отдельности» [Квилинкова, 2007а, с. 494].
Более того, как уже отмечалось выше, часть курбанов, в том числе в день
Св. Георгия, предназначались не Богу, а представляют собой дань общественному мнению. Жертвоприношения приносятся не для того, чтобы что-то выпросить у Всевышнего или возблагодарить его, а для успокоения общественного мнения. Отнюдь не Богу и не какому-либо святому посвящались некоторые
жертвоприношения, психологическая цель которых состояла в преодолении
пережитого страха или стресса, сошлюсь на один личный пример.
Слово курбан часто звучало в нашей семье до депортации. Я не помню
ни цели, ни точного смысла этих разговоров, но помню, что это было связано
с большим празднеством и с изобилием приготовленых кушаний.
Солнечным днем возле задней стены соседнего сарая, которая одновременно служила ограничением нашего двора, я в красной рубашечке (или
блузке) играл с маленьким трехколесным велосипедом, подаренным мне отцом (Дочку Кости, фамилии не помню) первой жены моего отца, трагически
погибшей вместе с двумя малолетними детьми. Вдруг из-под хозяйственного навеса, набирая скорость, круто и злобно на меня пошел молодой бычок.
Мне грозила серьезная опасность быть пригвожденным к стенке, сделанной
из глины и самана. К счастью, оказавшийся рядом отец перегородил путь
агрессивному животному телегой и тем самым спас меня от неминуемой
беды. Я, понятное дело, даже не успел испугаться. Но в доме случился большой скандал и было обещано сделать большой курбан во имя спасенного
ребенка. Однако, что стало с тем бычком и состоялся ли курбан, я, увы, не
помню. Наверное, это одно из самых ранних воспоминаний моего доисторического детства 3-х или 4-х летнего возраста. Не исключено, что курбан был
отложен на неопределенное время.
«Обещанный» курбан по случаю моего спасения по логике вещей мог
бы стать обетным праздником, т.е. праздником «по обету», подобно тому,
как это имело место на Руси, когда в отличие от Храмового праздника, обет476

ные праздники учреждались семьей, группой родственников или по инициативе духовенства (Русские, 2005, с. 608–609).
В годы депортации (1949–1957 гг.) и позднее, в том числе за 50 лет, прожитых в Москве, я, пожалуй, ни разу не слышал ни слово курбан, ни намеков
о праздновании «обетного» праздника в нашем доме.
Современный курбан у гагаузов сохранил важные черты языческих
представлений, унаследованных от вероятных предков. Борьба с этими пережитками хотя и принесла определённые плоды служителям церкви, не завершилась полным успехом. Сегодня часть ритуальной практики освобождается от религиозной догматики и превращается в манифестацию добропорядочности и высокой нравственности.

5. Гостериимство
В системе соционормативной культуры и, следовательно, в повседневной жизни гагаузов исключительно важную роль играет институт гостеприимства. Не случайно, наблюдая за обычаями, ритуалами и обрядами, исполняемыми по кодексу гагаузского гостеприимства в конце ХIХ в., В.А. Мошков очень высоко оценил его социокультурное значение. «Если и у самых
цивилизованных народов Европы гостеприимство до настоящего времени
считается добродетельно и не потеряло ни своей цены, ни значения, – удивлялся В.А. Мошков, – то для народа, стоящего на такой степени развития,
как наши бендерские гагаузы, гостеприимство обязательно для человека и
составляет часть его культа [Мошков, 1901, № 2, с. 15].
Даже перед тем как провожать покойного в последний путь, пекут особый хлеб и называют его «джан питасы» («Хлеб души») и угощают им всякого прихожего, когда гроб с покойным приготовляется к погребенью. Согласно записям В.А. Мошкова в конце ХIХ в. гагаузы говорили, что «такое
угощение делается для того, чтобы в последний раз исполнить за покойника
долг гостеприимства» [Мошков, 1901, № 3, с. 4].
Гостеприимство как и ярмарки, окультуренное исторически сложившимися традициями и обычаями, ограненное принципами и институтами соционормативной культуры, выступает важной характеристикой продвинутого
человеческого сообщества, настраивая людей на смекалку и инициативность,
на доверительность и солидарность, как на личностном, так и на групповом
уровне. Драматургия и функции гостеприимства определяют прогресс или
регресс в этике социально-коммуникативной сферы, в то время как ярмарка
обеспечивает успехи в хозяйственной и в социально-экономической области.
Так было в истории многих народов мира. Народы России, Молдовы и других стран евразийского пространства не составляют исключения из общего
правила. Можно сказать, что гостеприимство и ярмарки, наполненные здоровой и жизнеутверждающей силой, представляют собой приз, заслуженную
477

«награду» обществу. Они способствуют накоплению социального капитала,
обеспечивающего внутреннюю гармонию, без которой немыслимы ни индивидуальная социализация личности, ни групповая стабильность и прочность
сообщества, ни социально-экономическое и социокультурное процветание.
Подобно месту и роли хлеба и напитков [См., например: Этнография
питания народов стран зарубежной Азии, 1984; Культура жизнеобеспечения
и этнос, 1983; Хлеб в народной культуре: этнографические очерки, 2004;
Хмельное и иное: напитки народов мира, 2008] в системе народной культуры
и жизнеобеспечения, гостеприимство и ярмарки обеспечивают не только наращивание социального капитала [Фукуяма, 2004; Грицаенко, http:scd.centro.
ru; Юраков, 2004], но и способствуют функционированию нормальной жизнедеятельности, в том числе за счет межпоколенной трансмиссии культуры
и навыков повседневного уклада жизни [Мартынова, 2009].
Широкое проникновение обычаев гостеприимства в ткань повседневной
жизни гагаузов имеет глубокие исторические корни. Знаменитый турецкий путешественник Евлия Челеби, дважды пересекавший земли северо-восточной
Болгарии в 1651 и 1652 гг. и не очень щедрый на похвалу «гяурам», назвал
эту территорию «узиеялет», а его население – читаками, которых некоторые
исследователи не без оснований считают реальными предками гагаузов. Давая представителям этого народа высоконравственные характеристики, в том
числе отмечая их честность, искренность, совестливость, «добрый характер»
и стыдливость, он особое внимание обратил на принятое у них особое почитание гостей («читаците почетать гостите») [Манов, 1938, с. 16].
Внимательный турецкий путешественник заметил, что читаки говорили
на особом тюркском языке, в вокабуляре которого было немало слов, не относящихся к турецкому языку османского времени. Анализ примеров, приведенных из языка читаков, показал, что основная их масса встречается в
лексике современного гагаузского языка.
В ряде новейших публикаций [Губогло, 2008, с. 190–210; Никогло,
2008, с. 310–329; Чимпоеш, 2009] характеризуются узловые принципы гостеприимства, как неотъемлемые составные части ментальности и морального
кодекса гагаузов, как, впрочем, и любого другого народа. При этом впервые акцентируется внимание, во-первых, на том, что едва ли наиболее яркое
отражение «идеология» гостепри­имства находит в фольклоре и в имеющей
краткую, но поучи­тельную историю младописьменной гагаузской литературе, а, во-вторых, на взаимодополняющих друг друга авто- и гетеростереотипах о традиционном гостеприимстве гагаузов. При этом традиционные трапезы и застольный этикет занимают скорее второстепенное место в драматургии гагаузского гостеприимс­тва, в котором главенствующую роль играет
философски вос­принимаемая категория «адамлык», восходящая к понятию
«человек» («адам»), обозначающему душевную готовность че­ловека проявлять меру своей человечности. Мимо этого сюже­та, зафиксированного еще
478

в конце XIX в. В.А. Мошковым, не проходят и современные исследователи
истории, культуры и повседневного уклада гагаузов.
Сегодня, по истечении более чем целого столетия после публикации в
1900-1902 гг. первой монографии о гагаузах, можно лишь удивляться прозорливости и научной интуиции В.А. Мошкова, предположившего еще на
рубеже ХIХ–ХХ вв., что слову «адамлык» придавали очень важное и широкое значение «отдаленные предки гагаузов» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
Сравним смысловое содержание слова «адамлык», записанного В.А.
Мошковым на исходе ХIХ в. и значение этого же слова на языке куман (половцев, кыпчаков) согласно текстам, созданным носителями этого языка на
рубеже ХIII–ХIV вв. Этой уникальной возможности современные исследователи обязаны творчеству А.Н. Гаркавца, опубликовавшего корпус «Кыпчакского письменного наследия», составленного из расшифрованных им армянописьменных текстов на кыпчакском (куманском) языке вместе с лексикой,
извлеченной из знаменитого «Codex cumanicus».
Итак, в вокабуляре куманского (половецкого) языка ХIII–ХIV вв. бытовало слово «adamlїk» («адамлык») означающее в переводе А.Н. Гаркавца в
одних случаях «человечество, человеческая сущность, человечность», в других – «естество человеческое; род человеческий, толпа людей, человеческое
достоинство» [Гаркавец, 2003–2009, с. 25].
Как видно, обширная смысловая нагрузка гагаузского понятия «адамлык» вполне корреспондирует с широким сводом значенией, содержащихся
в этом слове на куманском (половецком) языке. Еще раз вернемся к наблюдениям В.А. Мошкова о гостеприимстве. «Значение слова, которым гагаузы
обозначают понятие гостеприимства, не совсем соответствует нашему. Оно,
если хотите, даже шире нашего. У нас дело идет о «госте», т.е. о понятии
частном, так как под гостем никто не понимает каждого человека, а у гагаузов гостеприимство называется «адамлык», т.е. происходит от слова «адам»
– человек в самом широком смысле этого слова, без различия его положения,
национальности, языка, цвета кожи и т.д. В буквальном переводе на русский
язык слова «адамлык», оно звучало бы чем-то вроде «человечности» [Мошков, 1901, № 2, с. 15].
Мимо старины, полнозвучно и значимо проявляющейся в бытии сегодняшнего дня, не мог пройти мимо чуткий поэт, хорошо знакомый, как профессиональный поэт-этнограф, с этнической историей и культурой своего
народа:





Созидает в Буджаке любимом
Мой народ: родная речь слышна.
Старина его неистребима,
Святость очага сохранена.

479

[Куроглу, 1988, с. 23].

Внутренний голос гостеприимного хозяина, предлагающего щедрое
угощение гостю, говорит о том, что он не только исполняет свой долг перед
Богом, но и перед своимидальними предками. В функциональные предназначения гостеприимства гагаузов инкорпорированы элемент жертвоприношения, как дань культу предков. Внутренняя увязка гостеприимства и
жертвоприношения известна у многих народов в том числе у ближайших
соседей гагаузов – молдаван. В полифункциональной практике молдавского гостеприимства О.С. Лукьянец обнаружила «рациональное зерно» в том,
что в ходе трапез, устраиваемых в честь гостя, «враг превращается в друга»,
«чужой становится своим, родным», а соблюдение исторически сложившихся обычаев гостеприимства «приносит благополучие не только живым, но и
мертвым на том свете» [Лукьянец, 2009, с. 198].
Можно согласиться, что эволюционный путь, пройденный институтом
гостеприимства, стартовал из культа предков. Однако в народной ментальности, порой в подсознании, сохранилось представление о гостеприимстве,
как о долге перед предками и мертвыми, и с течением времени оказалось
вплетенным в свод этнических правил и норм.
Сакрально и величаво звучит наказ молодым поколениям свято беречь
каноны и традиции гостеприимства. Вступающий в жизнь, или шагающий о
жизни, должен приносить «клятву гостеприимству»:






«Если будешь скупым в угощенье,
Сироте не протянешь куска,
Если страннику из родника
Ты напиться не дашь, то прощенья
Не видать тебе наверняка».
[Куроглу, 1988, с.160-161].

Воспринимая гостеприимство как составную часть морального кодекса
молдаван, как сильно развитых родственных отношений молдаван, а также
как «диалог двух сторон», Валентина Яровая в своих исследованиях сосредоточила свое внимание не только на содержательно-событийной стороне
дела и на взаимных обязанностях сторон, но и на восприятии феномена культуры гостеприимства как «визитной карточки социального статуса молдавской семьи». Основной интерес в ее наблюдениях представляет почерпнутая
из литературы, увиденная ею и детально воспроизведенная предметно-церемониальная инфраструктура, а условия и региональные особенности приема
и угощения, в том числе совместная с гостями трапеза и взаимное одаривание подарками гостей [Яровая, 2009, с. 207–208].
За соблюдение этики и содержания гостеприимства у гагаузов, так же
как и среди многих других народов, в том числе среди молдаван, чутко следило общественное мнение. Как уже отмечалось, еще на рубеже ХIХ–ХХ вв.,
при выборе невесты для своего сына, гагауз живо интересовался тем, «умеет
ли она оказывать уважение к чужому (гостю)» [Мошков, 1901, № 2, с. 16].
480

Боле того, от соблюдения норм гостеприимства в немалой мере зависел
авторитет гагауза и его семьи.
Используя обширные данные, собранные во время многочисленных полевых обследований и исследований, Е. Постолаки представила яркую панораму предметно-бытовой среды, в недрах которой реализуются ритуалы и обычаи молдавского гостеприимства. Не случайно, считает она, молдавских детей,
как и гагаузских, с малых лет обучают разным ремеслам, не только ткачеству,
ковроделию, вышивке, вязанию, но и навыкам гостеприимства, например,
приготовлению блюд к приему гостей. Тонкая наблюдательница перипетий
обыденной жизни, Е. Постолаки детально раскрывает социальное значение
потребляемых предметов, выполняющих сложную функцию по накоплению
того, что Френсис Фукуяма называет социальным капиталом. От того, что «потребляет» сельский житель, от дорогой одежды до престижной иномарки, от
дорогих напитков до ювелирных изделий, зависит в немалой мере успех его
социального продвижения, профессиональной карьеры или установление дружеских отношений с «престижными» людьми [Постолаки, 2009, с. 218–219].
При этом достигнутый уровень социального положения или престижности перед лицом общественного мнения, возлагает на обладателя ответственность «держать марку», т.е. предпринимать, подобно «человеку действующему» (Ален Турен) действия и поступки во имя сохранения социальной престижности [Турен, 1998].
Связь гагаузского гостеприимства с культом предков не является исключением. Архаические корни гостеприимства и ассоциированной с ним
догматики жертвоприношения обнаруживаются в ментальности и в соблюдении обрядности у ряда народов евразийского пространства, особенно у народов Северного Кавказа.
Народы этого региона не случайно считаются носителями и хранителями
классических обычаев и ритуалов гостеприимства. Этот чрезвычайно важный
институт занимает видное место в системе их соционормативной культуры
[Мускаев, 1990; Бгажноков, 1985; Анчабадзе, 1985; Мамбетов, 2002].
Важнейшим принципом и наиболее архаичной чертой «кавказского»
гостеприимства, как отмечает С.И. Аккиева, служит «правило, согласно которому хозяин должен был предоставить приют, угощение и защиту любому
человеку». Институт гостеприимства, будучи универсальным для народов
Кавказа, тем не менее имел ряд особенностей, обусловленных, надо полагать,
не только географическими, этногенетическими и хозяйственно-культурными особенностями, но и личностными характеристиками и самого хозяина, и
его гостя. Не случайно персонифицированный аспект гостеприимства находил, в частности, выражение в том, что балкарцы и карачаевцы, как и гагаузы, считали гостеприимство одной из главных добродетелей человека, в том
числе выполнения четко разработанных, подчас излишне детализированных
правил приема гостей, их прав и обязанностей хозяина.
Отличительной чертой гостеприимства северокавказских народов, драматургию которого можно, по мнению С.И. Аккиевой, представить «как диа481

лог двух сторон, вступающих в общение», выступало правило принимать гостя, кем бы он ни был, «не ожидая в ответ никакой платы или услуги».
Еще одна его особенность состояла в том, что оно (гостеприимство), вопервых, «предписывало даже своего врага у себя дома принимать как гостя
и оказать тому все полагающиеся почести», а, во-вторых, сама трапеза имела
«принудительный характер» [Аккиева, 2009, с. 262–263, 272–274].
Многие институты соционормативной культуры, такие как, к примеру,
гостеприимство, институт крестных родителей, ярмарки, балаганы, массовые
гуляния и т.д. полифункциональны. Они совмещают в себе экономические,
развлекательные, коммуникационные, психологические и прочие аспекты.
Как уже упоминалось, в гостеприимстве сочетаются не только правила повседневного и семейного быта, но и определённые экономические и
психологические моменты, совокупность которых, например, в гагаузской
системе жизнедеятельности, определяется вышеупомянутой широкой философской категорией адамлык, от слова «адам» (человек) – что означает меру
проявления человечности.
Гостеприимство по-гагаузски предполагает создание светлой праздничной ауры. Известный поэт-этнограф Степан Куроглу хорошо это знает как из
личного опыта столичного жителя, так и из своих посещений родного села:











«На душе светло.
Мы ждем гостей.
И карусель
Кружится многолико.
Кружатся в нашем доме все –
От мала до велика.
Уборка, стирка… Звон вокруг,
Как будто стало шире
От чистоты крахмальной вдруг
В предпраздничной квартире».

[Куроглу, 1988, с. 109].

6. Меджи
В главе XIV «Дом и надворные постройки» в своей знаменитой книге
«Гагаузы Бендерского уезда» В.А.Мошков дал подробное, пожалуй до сих
пор непревзойдённое описание построения гагаузами дома и обеспечение
жильём подрастающих детей, но не привёл сведений о роли «меджи» в построении дома [Мошков, 1902, № 4, с. 1–27].
В двух других главах (VI–VII), посвящённых семейным и общественным отношениям и отношениям гагаузов к другим народностям [Мошков,
1901, № 2, с. 1–49] В.А. Мошков лишь вскользь упомянул «меджи» как вид
помощи, которую устраивали только богатые крестьяне «в том случае, если
482

они сами со своими работниками не могут справиться вовремя с полевыми
работами или молотьбой» [Мошков, 1901, № 2, с. 22].
Повидимому исследователю не пришлось наблюдать меджи в его классической форме, как разновидность коллективного труда, бытовавшего не
только среди богатых, но и среди остального сельского населения. Вероятнее
всего выдающийся исследователь быта и культуры гагаузов не обратил внимания на институт меджи у гагаузов, во-первых, по причине его частичного
сходства с известными у русского населения помочами, во-вторых, по причине того, что «В виде вознаграждения за работу участвующим в помочах,
так же как у нас (в России – М.Г.) устраивается угощение с выпивкой [Мошков, 1901, № 2, с. 22].
Исследователи ХХ в. вслед за В.А. Мошковым не придали важного значения описанию этого чрезвычайно интересного института в арсенале соционормативной культуры гагаузов [см.: например, Маруневич, 1988]. Между
тем «меджи» как институт полифункционального предназначения заслуживает специального внимания. Ниже ограничимся лишь постановкой вопроса.
Коллективное возведение нового дома, или сбор урожая кукурузы или
винограда, проведение иных крупномасштабных работ, требующих коллективных усилий, называется «меджи» и завершается у гагаузов обильными
угощениями. Совместную трапезу после меджи можно квалифицировать как
разновидность гостеприимства. Люди приходят со своими подарками и, прежде всего, вносят свой вклад в начало новой жизни, если дом строится для
молодоженов. Уходят домой обязательно с подарками. Труд в меджи не омрачает, не раздражает, не огорчает. Он радует. Прав поэт:





«Строимся – меджи нас выручает,
Сын родился – так и радость всем!
И гостей, как праздники, встречает
Мой народ, достойный всех поэм»

[Куроглу, 1988, с. 23].

Анализ накопленного материала по институтам соционормативной культуры гагаузов и пантеону культов дает основания для вывода о преобладании
коллективизма и взаимопомощи над индивидуализмом и радикально выраженной конкуренцией. Последнее даже если не имеет место, например, перещеголять соседа по размерам дома, носит скорее манифестационный, чем рациональный, расчетливый характер. Наработанный веками коллективизм гагаузов,
во-первых, обусловлен изначально производственной основой земледельческоскотоводческой общины, с ее рутинной техникой, во-вторых, объединением
усилий с целью успешной адаптации к местам новых поселений.
В безводной Буджакской степи для хозяйствования требовались запасы
воды. Одним из способов ее добычи было коллективное строительство плотин для накопления воды от тающих снегов.
483

В особо засушливые годы весенней воды не хватало. Поэтому гагаузы
наряду с простыми запрудами в разных местах степи рыли колодцы. Наряду
с общественным началом имели место и частные инициативы двоякого рода.
В одних случаях человек строил колодец из амбициозных соображений, или
исходя из того, что делает богоугодное дело в качестве благотворительности
или своеобразного пожертвования своего труда обществу.
Особо престижным считалось обустройство родника. Имя человека, построившего колодец или окультивировавшего родник, передавалось с уважением из поколения в поколение. Таким, в частности, были в с.Чадыр-Лунга
люди из клана Становых, обустроивших на склоне Чадыр-Лунгской горы
родник «чешмя кулаа» («Долина Чешмя»). Этот родник был снабжен каменным срубом, соединенным с каменным желобом, и предназначался как для
людей, так и для всякой живности.
В отличие от выкопанного колодца, цель которого, порой состояла в
том, чтобы получить какую-либо должность в администрации села, возведение «чешмя» носило в себе некий сакральный характер. Иногда гагаузы
говорили, что обустроить «чешмя» едва ли не равносильно совершению хаджа. Случалось и так, что человек, совершивший хадж, стремился построить
колодец для общего пользования.
Формы «меджи», как коллективного содейства, были многообразны и
востребованы в различных сферах повседневной жизни. Особой популярностью они пользовались, в частности, при коллективном возведении домов
для молодоженов.
Однако со временем в этом замечательном традиционном институте,
как в ложке дегтя в бочке меда, стали проявляться и негативные моменты.
Социальное расселение крестьян в конце ХIХ века, приводило к тому, что в
руках богатых хозяев сосредотачивались большие земельные владения [Мещерюк, 1971; Анцупов, 1978; Новаков, 2994; Кустрябова, Захария, 2007].
Под видом «меджи» крупные землевладельцы практиковали дешевый
труд своих родственников, соседей или малоимущих односельчан для уборки урожая или других хозяйственных работ. «Меджи» становились скрытой
формой эксплуатации своих односельчан [Мошков, 1901, № 2, с. 22].
К этому прекрасному обычаю меджи, как палочке-выручалочке, прибегали депортированные гагаузы в далёкой сибирской деревне Крутаярке, куда
были заброшены злой волей сталинских репрессий.
Устройство меджи для построения жилья стало для гагаузов не только
способом выживания и подготовки к студёным зимним холодам, но и способом самосохранения, включая сохранение своей самобытности. В соответствии с укладом жизни, сложившимся в степях Буджака, спецпереселенцы,
выгруженные из вагонов товарняка в барак, не могли жить как в муравейнике, или в загоне подобно отаре овец.
Чтобы выжить и двигаться дальше каждой семье надо было построить
на новом месте новый дом. В соответствии с соборным началом в образе
484

жизни на родине в Буджаке, надо было определиться как жить на новом месте («Nasil nurmaa yasamayi ileri doory» как налаживать жизнь в дальнейшем)
[Kose, 2009, с. 53].
В насыщенном этнографическим материалом рассказе Марии Кёся «Eni
umutlar» («Новые надежды») особую ценность представляют выявленные ею
параллели – типологически сходные элементы в функциональной нагрузке
двух разных по драматургии институтов соционормативной культуры гагаузов – меджи (клоака – у молдаван, помочи – у русских и т.д.) как формы
коллективных работ, и хору (как формы коллективных танцев). Как в трудовой деятельности, так и в танцевальной круговерти, каждый участник был на
виду. Общественное мнение накапливало материал о характере человека, его
трудолюбии, жизненной энергии, о чувстве юмора и ответственному подходу к делу, о нравственных и трудовых качествах [Русские, 2005, с. 559–560].
В ходе меджи, со знанием дела пишет талантливаю писательница (не по
членству в союзе писателей, а по качеству своих произведений) выясняется
«кто ты такой», «каков ты», насколько азартен и ловок в труде, тугодум или
юморист, ленив или трудолюбив? [Kose, 2005, с. 63].
Участе в меджи находится под неусыпным контролем всемогущего
общественного мнения. Больше всего при этом гагаузы опасаются сплетни,
опорочивающей доброе имя человека. С особой силой это относится к молодёжи. Осенью, когда приходит пора свадеб, то или иное участие жениха или
невесты в процессе коллективного труда, принимается в расчёт. Кто как работал во время меджи, и кто как вёл себя на хору – ничто не проходит мимо
всевидящего общественного мнения [Kose, 2005, с. 63].
Не вдаваясь в оценку достоинств и художественного совершенства рассказа Марии Кёсе, ещё раз подчеркнём научную ценность взаимосвязи по
крайней мере трёх институтов соционормативной культуры гагаузов – меджи, хору и общественного мнения, заключающих в себе важнейшие правила
из «Грамматики жизни» гагаузов.
Суть проявления функций этих институтов состоит в том, что они подтверждают наличие ветвистой кроны, т.е. самобытности культурного наследия гагаузов, и могущества подпитывающих её исторических корней. Даже
попав в Сибири в тяжелейшие условия жизни в ходе депортации, гагаузы,
во-первых, не только отвергли жизнь в бараках и решили строить себе персональные дома, но и преодолев трагедию, боль и страдания, сумели достойно,
на виду местных жителей, возводить себе жильё. Не важно, что пришлось
строить глинобитный дом не из привычного чамура («самана»), а из звенящей сибирской сосны. Во-вторых, удачно состоявшийся обычай коллективного труда («меджи») в глухой сибирской деревушке, так же как в родном
Буджакском селе, закончился, к удивлению местных жителей, коллективным
весельем – гагаузским хору.

485

Глава 22

Пантеон культов
Губогло М.Н.

Преамбула: синкретизм пантеона культов
Синкретизм культов или их пережиточных форм у гагаузов проявляется в слитности, порой нерасчлененности различных форм религиозных верований.
Как и у ряда других народов, имеющих сложную этногенетическую и
этнокультурную историю, бытующие у гагаузов культы предков, волка, петуха, коня, камня, земли и хлеба, отражали различные формы их хозяйственной
деятельности и общественных отношений. Большинство культов перемешаны
с догмами доминирующего православия с незначительными элементами ислама, т.е. с догматикой религиозных систем, унаследованными от вероятных и
воображаемых предков, во времена, когда у этих предков начинался процесс
социального расслоения и перехода от кочевничества к оседлости.
Многие исследователи не без удивления отмечали, что религиозные
догмы православия у гагаузов имели место едва ли не формально. В соответствии с недоразвитым усвоением положений православного учения, значительное место занимали культы, а точнее пережитки разнообразных культов,
а также культы, переработанные православием и приспособленные, имплантированные в систему христианской догматики.
В основе конкурентоспособности языческих по происхождению культов с православием лежали социальные факторы: во-первых, сохранившийся
на рубеже ХIХ–ХХ вв. патриархальный строй гагаузской семьи, при котором
«любой мужчина по своей организации несравненно выше любой женщины»
[Мошков В.А., 1901, № 2, с. 1], во-вторых, отсутствие христианского обычая
носить шейные православные кресты. «Ходить с таким крестом за нуждой,
– мотивировали слабое следование этому ритуалу православия, – было бы
большим грехом, а снимать его большим грехом, а снимать его всякий раз
было бы чрезвычайно неудобно» [Мошков, 1902, № 4, с. 45].

1. Культ предков
Участие в этногенезе и в этнической истории гагаузов и их вероятных
предков, представителей различных народов, а также длительное проживание, в силу своей малочисленности, в иноэтнической среде, нашло отражение
в наличии тесной связи между институтами соционормативной культуры и
различными культами, выработанными и востребованными в повседневной
486

жизни гагаузов. Таковы, например, взаимосвязи между культом предков и
культом земли и хлеба, между культом петуха и эротическим культами, между традициями гостеприимства и институтом общественного мнения. Приведем некоторые примеры, почерпнутые главным образом из описаний В.А.
Мошкова, принимая во внимание, что в этнографической литературе культ
предков, во-первых, признается одной из древних форм языческой религиозности, во-вторых, по мере накопления фактического материала, его смысловая и функциональная нагрузка становятся расплывчатыми, в-третьих, в
культе предков находят свое выражение подчас разнопорядковыые явления:
от почитания мифических существ, – «тотемических предков» – до различных форм погребальных культов, от культа семейно-родовых покровителей
до беспрекословного почитания старших младшими поколениями.
Согласно взглядам одного из общепризнанных теоретиков ранних
форм религии С.А. Токарева, в классическом восприятии культа предков,
понимается «поклонение умершим прародителям и сородичам, и прежде
всего семейно-родовые формы такого поклонения, т.е. веру в то, что умершие предки покровительствуют своим живым сородичам-потомкам, и умилостивительные обряды, устраиваемые в честь их членами рода или семьи»
[Токарев, 1990, с. 255].
Наиболее яркие пережитки культа предков в ХIХ – начале ХХ вв. коренились и выражались в беспрекословной власти старшего мужчины в семье,
что было характерной чертой патриархального строя семьи. И хотя сыновья,
кроме младшего, создавшие семью, выстраивали себе собственный дом, от
них требовалось не только оказывать отцу, «внешние признаки уважения, но
подчиняться ему во всем, советоваться с ним и до весьма почтительного возраста чувствовать над собой власть отца даже в случае полной материальной
от него независимости» [Мошков, 1901, № 2, с. 2].
Несомненная связь культов петуха и хлеба с культом предков выражается в том, что согласно народным обычаям, которые у гагаузов свято соблюдались до середины ХХ в., и которые я помню по личным впечатлениям,
в течение первых пяти дней после Нового года, все женатые гагаузы вместе
со своими женами должны разнести по большому пшеничному «колачу» со
сложенной на него зарезанной, но не вареной курицей, с куском мяса или с
куском рыбы ко всем своим старшим родственникам» [Мошков, 1901, № 2,
с. 11].
Необходимость разносить «калачи» и целовать руки многочисленным
родственникам старшего возраста «действует» для молодоженов и молодых
хозяев в первые три года после свадьбы. В дальнейшем эта необходимость
постепенно ослабевает. Однако она не исчезает по отношению к своему родному отцу, старшим братьям и благодетелям вплоть до самой их смерти.
Связь культа предков с эротическими культами, которую заметил, но
не объяснил В.А. Мошков, проявляется в преувеличенном чувстве стыдли487

вости, которую испытывают отцы гагаузов перед мальчиками. Чем-то библейским, т.е. чрезвычайно древним, сакральным и таинственным повеяло
на В.А. Мошкова, когда он наблюдал отношения между гагаузским отцом и
его сыновьями в системе семейных и общественных отношений у гагаузов.
Характерная запись наблюдательного исследователя не оставляет сомнений
в том, что он в действительности обнаружил связь между культом предков и
эротическим культом, выраженном в табуировании некоторых сфер межпоколенных взаимодействий.
«Для мальчика сына, – как отмечал В.А. Мошков о бытовании «оригинального» обычая у гагаузов, – большим стыдом считается показаться отцу
голым. Точно так же и отцу явиться голым перед мальчиком сыном, хотя бы
и на купаниях, считается большим стыдом. Но, впрочем, стыдным считается и вообще для всякого взрослого мужчины быть голым при мальчиках»
[Мошков, 1901, № 2, с. 3].
В полевых материалах Е.Н. Квилинковой обращает на себя внимание
сообщение о явлении, указывающем на связь культа предков с культом земли и плодородия. По рассказам ее информаторов «последние 2–3 виноградных куста [гагаузы] не убирали, так как считалось, что там находится «плодородие земли» («erin bereketi»). Эта доля предназначалась для прохожих,
бедняков или просто оставлялась на съедение птицам, которые согласно верованиям могли быть умершими предками. То есть, в обычаях, связанных
с представлениями о духе плодородия, проявляются элементы культа предков» [Квилинкова, 2007а, с. 76].
Со временем одно из проявлений культа предков обернулась радостным праздником, сопровождаемым массовыми развлечениями, спортивными состязаниями и обильным угощением. Для понимания генетической
связи между нынешними гагаузами и их вероятными предками, оставившими после себя продвинутую культуру каменных изваяний, воздвигнутых на
степных курганах, имеют полевые материалы, собранные Е.Н. Квилинковой
среди гагаузов Болгарии [Квилинкова, 2005а].
«У гагаузов Северо-Восточной Болгарии, сообщает, хотя жаль, что не
иллюстрирует Е.Н. Квилинкова, – одним из объектов поклонения были древние курганы, которые в немалом количестве сохранились там до настоящего
времени. Так, жители села Болгарево и г. Каварны, – продолжает она свои
ценные наблюдения, – устраивали «панаиры» (ярмарки – на языке гагаузов
Молдовы – М.Г.) на Хедерлез (День Св. Георгия). Его отмечали возле одного из курганов, находящегося между указанными населенными пунктами.
В этот день разговлялись мясом ягненка и молочными продуктами. Приготовленную дома еду, женщины приносили с собой. На праздник, длившийся в прошлом три дня, устраивали танцы, ярмарки, массовые гулянья. Его
отличительной чертой было скатывание женщины с кургана» [Квилинкова,
2007а, с. 560].
488

Праздники возле степных курганов, равно как и поклонение древним
курганам, позволяет говорить о многом и ждут еще своего исследователя.
Однако, предварительный вывод, сделанный Е.Н. Квилинковой, представляется безупречным. В самом деле, согласимся с ней, «в содержании данного
праздника ярко проявляются черты культа предков» [Квилинкова, 2005а, с.
60–61; 2007а, с. 560].
Остается лишь добавить, что как в самой этнической истории гагаузов,
насыщенной чрезвычайно многими межэтническими связями и иноэтническими вкраплениями, так и в пантеоне культов проявляется синтез культа
предков с институтами гостеприимства, хору и ярмарками.

2. Культ волка у гагаузов
На протяжении всего XX в. в трудах отечественных и зарубежных тюркологов (Атанас Манов, В.А. Мошков, В.А. Гордлевский, В.Н. Басилов и др.)
и особенно в современном гагаузоведении (М.Н. Губогло, М.П. Губоглу, Е.Н.
Квилинкова, Л.А. Покровская, В.И. Сырф, Д.Н. Танасоглу) исследования
культа волка у гагаузов были нацелены преимущественно на выявление и осмысление уникальности этого феномена, несущего в себе явные следы отдаленного тотемизма. Однозначная интерпретация культа волка, как едва ли не
исключительного достояния воззрений гагаузов, еще со времен В.А. Мошкова
позволяла без особых усилий подкреплять вывод о кочевом прошлом, а, следовательно, и изначально тюркском происхождении предков гагаузов.
Сегодня односторонность и прямолинейность вывода о наличии кочевого прошлого у предков современных гагаузов с помощью описания обычаев и ритуалов, связанных с культом волка, нуждается в корректировке, т.к.
накопленный материал (Вяч. Вс. Иванов, И. Каратанов, Н. Попов, Г. Потанин, Л.П. Потапов) свидетельствует скорее об универсальности этого культа
в евразийском пространстве (Д.К. Зеленин, С.Г. Кляшторный, Р.С. Липец,
Ф.Ф. Илимбеков, Ф. Урманчеев, В.Н. Басилов), чем об его исключительности у гагаузов.
Верования о волке были распространены среди тюркских и монгольских народов евразийского пространства, а у гагаузов – шире, чем у народов, принадлежащих тюркскому миру, о чем, в частности, одним из первых
сделал вывод авторитетный исследователь тюркских народов Л.П. Потапов
[Потапов, 1958, с. 138].
Изучение этнографических особенностей культуры и быта гагаузов
приводит многих исследователей к мысли о том, что в различных жанрах
устного народного поэтического творчества гагаузского народа нашло отражение кочевое скотоводство, как преимущественная форма хозяйственной
деятельности гагаузов до того, как они стали земледельцами. На основе этой
формы хозяйства складывались соответствующие ценности и нормы народ489

ных представлений, пережитки которых сохранялись у гагаузов вплоть до
недавнего времени. Изучение реликтов и пережитков служит существенным
подспорьем и при решении этногенетических вопросов.
Большинство сведений о народных представлениях, в которых нашло
отражение почтительное отношение гагаузов к волку, собрано участниками
Молдавских этнографических экспедиций Московского государственного
университета, работавшими в гагаузских сёлах южных районов Молдавии и
Одесской области УССР в 1964 и 1965 гг.
Запреты на произношение настоящего имени волка, наличие множества
эвфемизмов, подставных наименований, восходят своими корнями в древнюю историю, и напрямую связаны как с тотемистическими представлениями, так и элементарным страхом перед степным хищником, порождающими
оцепенение, фрустрацию и поклонение.
В народных представлениях гагаузов о животных волк занимает особое
и исключительное положение.
Страх перед силой и могуществом волка был настолько велик, что его
не называли по имени [Зеленин, 1929], а говорили о нём иносказательно –
кудуруджаа [Полевые записи МЭЭ, 1964], т.е. тот, который взбесился или
может взбеситься. А поскольку он может прийти в бешеное состояние, надо
быть очень осторожным с ним и держаться как можно дальше от него [Полевые записи МЭЭ, 1964]. Гагаузы верили, что волку известны все их действия
и намерения в отношении волка. Поэтому женщины при упоминании о волке
старались переходить на шёпот, или же меняли тему разговора, чтобы лишний раз всуе не произнести его имя [Полевые записи МЭЭ, 1965].
Страх перед волком зафиксирован в двух выразительных поговорках,
бытовавших среди варненских гагаузов: «ёлмюш ешек курттан коркмаз»
(«Мертвый осел волка не боится), «ёлю койун курттан коркмаз» («Мертвая
овца волка не боится) [Zajaczowski, 1964, р. 142].
По свидетельству жительницы села Беш-Гиоз, Чадыр-Лунгского района
Молдавской ССР, Калын Иляны Дмитровны в далёком прошлом волк назывался у гагаузов словом “бÿрÿ” [Полевые записи, 1959]. В тюркских языках существуют многочисленные названия волка. В алтайском, балкарском, киргизском, кара-калпакском, кумыкском, тувинском он известен под именем бöрÿ
[Щербак, 1961, с. 162–172], в башкирском и татарском – бÿрэ, в казахском,
туркменском и уйгурском – бöрi, узбекском – бÿрi, якутском – бöрö. Кроме
этого в азербайджанском языке волк называется гурд, в туркменском – гурт,
турецком – курт, джанавар, на языке огузов – курт [Türk Dili Kurumu Divani
Lugat, 1939, с. 342].
Реликтом прежнего почитания волка у гагаузов являются многочисленные нарицательные имена, под которыми волк известен в их языке: “ябаны”,
“джанавар”, “курт”, “кудуруджаа”, “бёрю”, “бёрё” [Полевые записи МЭЭ,
1964].
490

Интересные эвфемизмы, не встреченные мной в ходе экспедиции 1959–
1965 гг., были зафиксированы В.И. Сырфом. По его данным у гагаузов волка
называли: kuyruklu («хвостатый»), вoзkumi («серый крестник»), bozbei («серый бей»), bozеleli («сивогривый») [Сырф, 2003, с. 8].
Пока еще невозможно судить о том, какое значение имело каждое название и в каких случаях оно употреблялось [Гордлевский, 1947, с. 495–496].
В северных гагаузских сёлах Республики Молдова, прилегающих к городам
Чадыр-Лунге и Комрату, волк известен под именем “ябаны”, а в сёлах, группирующихся вокруг п.г.т. Вулканешты, а также в Одесской области его чаще
называли “джанавар” [Полевые записи МЭЭ,1964–1965]. Те и другие группы
гагаузов знали его как “кудуруджаа”. Иносказательные наименования, связанные с запретами, широко известны и в ряде других тюркских языков: в азербайджанском агзï гара / рот его чёрный /; в тувинском кöк карак / синий глаз,
взгляд /; кiзiл карак / красный глаз, взгляд/; в якутском уzун кутурук / длинный хвост /; кутуруктах / имеющий хвост/, ахi лах / имеющий еду /, тiнi
рахтак / имеющий когти /, халлан уола / сын неба /, сэм / остаток добычи /,
кïл / зверь /, кутурук / хвост /, танара уола / божий сын /; в чувашском – тукмак / колотушка /, тукмак хурэ / хвост как колотушка /, вурум хÿрэ / длинный хвост /, пiгамбар ieттi /собака пророка / [Щербак, 1961, с. 132–133].
Наличие подставного имени для волка служило по поверьям ряда тюркских народов, том числе гагаузов, для того, чтобы уберечь скот. Представление о материальной силе табу (запрета произносить слово) для волка позволило в свое время выдвинуть гипотезу о связи подставного имени с широко распространенным среди тюркских народов обычаем, запрещающим
называть своим именем старших родственников. И поскольку волк считался
самым старшим (прародителем) тюркских народов, поскольку его называли
подставным именем, или, как у гагаузов, подставное имя предохраняло от
подслушивания и помогало выходу из состояния фрустрации.
Табуирование слова «волк», как ни странно, уживается с широкой распространенностью этнонимов, антропонимов и топонимов, содержащих этимологическую основу «волк». Целые народы и страны по свидетельству Т.
В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова назывались «волчьим именем» по месту,
отводимому этому животному в культурной традиции, понятно, тотемного
происхождения, тех или иных индоевропейских племен и народов [см. примеры: Гамкрелидзе, Иванов В., 1984, с. 495–496].
О происхождении культа волка у гагаузов каких-либо особых сведений
не сохранилось. Лишь в одной сказке, записанной В.А. Мошковым в самом
конце XIX в., упоминается волк, которого орёл поднял на небо. Но, будучи
там (на небе, перед лицом неба – М.Г.) целую ночь, волк всё время выл, чтобы попасть обратно на землю [Мошков, 1904, с. 200–201].
Лучше всего культ волка у гагаузов прослеживается в комплексе народных
верований, связанных с осенним циклом джанавар йортулары, йабаны йорту491

лары (волчьи праздники). Этот цикл хронологически гораздо шире, чем у окружающих восточных и южных славян, чьё влияние несомненно сказалось в христианских представлениях гагаузов. Отдельные элементы волчьего культа прослеживаются в октябре месяце в обрядах, посвящённых празднику джамали,
которые исполнялись в ночь перед 14 октября. 10-17 ноября продолжались ябан
йортулары, и заканчивался весь этот цикл широко распространённым праздником топал ябаны (хромого волка), который гагаузы отмечали 21 ноября.
До середины ХХ в. сохранились пережитки, связанные с широко бытовавшими в прошлом «волчьими праздниками». Пожилые женщины с. Джолтай воздерживались от работы с овечьей шерстью [Полевые записи МЭЭ,
1964], в сёлах Томай, Бешалма, Авдарма не рекомендовалось обрабатывать
овечью шкуру [Полевые записи МЭЭ,1965], а в с. Баурчи, Казаклия, ЧокМайдан налагался запрет на ткацкую работу [Полевые записи, 1959]. Гагаузы верили в то, что если мужчина выедет в степь [Мошков, 1901, № 4, с.
60], или в поле [Полевые записи, 1959], или поедет из одного села в другое
в той одежде, которая была сшита из овечьей шкуры или шерсти во время
«волчьих праздников», то на него нападут волки и отберут у него эту одежду [Полевые записи МЭЭ,1964], или съедят его самого, или причинят вред
его скоту [Полевые записи, 1959]. Существуют многочисленные вариации
легенд, в которых рассказывается о случаях, имевших место вследствие нарушения запрета женской и мужской работы в дни «волчьих праздников».
Эти легенды до конца ХХ в. имели широкое распространение среди гагаузов
и соседних болгар, но сейчас пока еще трудно определить этнические истоки
и этническую идентичность того или иного варианта.
Гагаузский вариант:
2В сильную пургу двое гагаузов выехали в соседнее село. По пути их
настигла волчья стая. Путникам грозила смерть. Один из них вспомнил, что
его «сарги» [Сарги – портянки из белой овечьей шерсти] были сотканы его
женой в дни «волчьих праздников». Сарги были выброшены, волки их разодрали в мелкие клочья, и спутники спаслись2.
[Легенда записана М.Н. Губогло в 1959 г. в с. Копчак, Чадыр-Лунгского
района, МССР].
Болгарский вариант:
Двое болгар везли спирт из Болграда в Комрат. Их догнали волки и стали окружать. Выброшенные мешки с орехами и другие продукты не спасли
путников. Один из них заметил на бедре другого красный кушак, который,
был соткан в «волчьи праздники». Вещь была выброшена, а спутники остались невредимыми.
[Легенда записана М.Н. Губогло в с. Кирютня, Чадыр-Лунгского района, МССР].
492

Аналогичные легенды и верования существовали в Болгарии у варненских гагаузов [Манов, 1938, с. 90].
Жительница с. Бешалма в самом конце XIX в. рассказывала В.А. Мошкову, что якобы в их селе одна женщина пряла во время «волчьего праздника»
шерсть. Волк утащил у неё единственного ягнёнка, не тронув ни одной овцы
у тех жителей, которые воздержались от работы в дни «волчьих праздников»
[Мошков, 1901, № 4, с. 60]. В болгарском селе Кирютня, что на Юге Республики Молдова, не разрешалось притрагиваться к плугу, телеге, саням и виноградному прессу [Полевые записи, 1961]. У болгар на Балканском полуострове
так же были известны «волчьи праздники», отмечавшиеся в первые две или
три недели ноября. В эти дни у них «соблюдались некоторые запреты и ограничения, чтобы не рассердить волков» [Народы Восточной Европы, т. 1, 1964,
с. 349]. Сравнение обрядности и народных поверий бессарабских гагаузов и
болгар показывает, что у болгар запреты налагались не столько на работы,
связанные со скотоводством, сколько на работы земледельческого характера.
Таким образом, существенное отличие кажущегося на первый взгляд сходным
содержания «волчьих праздников» у гагаузов и болгар состоит в том, что в
обрядовой стороне этих праздников и в связанных с ними народных поверьях
отразились различные формы хозяйственной деятельности: скотоводства – у
гагаузов, земледелия – у болгар. Существовал самый разнообразный набор
предохранительных действий и восклицаний, которые могли помочь человеку
избежать неприятностей при встрече с волком [Мошков, 1901, № 4, с. 60]. В
конце ХIХ в. гагаузы рассказывали В. А. Мошкову, что при встрече с волком,
надо было раздеться догола и спасаться бегством. Уроженец города ЧадырЛунги П.Д. Карапетри сообщил, что при встрече один на один с волком надо
было смотреть ему прямо в глаза: если человек пересмотрит, он спасен [Полевые записи, 1960]. Могущественным действием считалось подражание волчьему вою. Широкое распространение в гагаузских селах получило восклицание
Ху! Ху! Ху! Это было отмечено в гагаузских сказках В.А. Мошковым [Мошков, 1901, № 4, с. 61], а позднее, в 1930-е годы у варненских гагаузов, на это
обратил внимание Ат. Манов [Манов, 1938, с. 90], сохранилось это и в памяти
взрослого населения в середине ХХ в. [Полевые записи МЭЭ, 1964].
Это восклицание, восходящее к куманской традиции, перешло впоследствии в христианский обряд плодородия, исполняемый варненскими гагаузами [Романски, 1915] в ночь перед 14 октября [Богданов, с. 37–38].
От двух до четырех молодых людей одевались в женскую турецкую
одежду, или накидывали на себя кожи, вывернутые наизнанку. Один из них
выбирался главным «джонгодор» или «мортолоз», он намазывал себе лицо
сажей, а вокруг головы наматывал несколько поясов в виде турецкой чалмы.
В руках у каждого была палка, на конце которой были привязаны куски тряпочек и небольшие колокольчики. Эта группа подходила к воротам каждого
дома и начинала кричать уже знакомое: Ху! Ху! Ху!
493

Затем подражание волчьему вою прекращалось, чтобы «главный» смог
выкрикнуть: «Джамаллар гелди, дуйдунус му?» (Джамали пришли, вы слышали?). Снова хором кричали: Ху! Ху! Ху! и «главный» продолжал: «Селям
верди, алдыныс мы?» /Они вас поздравили, вы приняли это? / Затем все начинали танцевать, а «главный» в это время говорил хозяину дома, что они
пришли издалека, страдают от жажды. Не найдется ли «имам сую?» (вина)
[Богданов, с. 75; см. также: Манов, 1938, с. 127]. Возможно, что в этом отразились отрывочные воспоминания балканских гагаузов о прежних переселениях, связанных с кочевой жизнью.
День 21 ноября считался у гагаузов праздником «Хромого волка». Легенда о его происхождении такова. В некие времена один охотник забрался
на дерево. Вдруг под деревом собрались волки и начали выть. Тут между
ними появился старичок (оказавшийся Богом) и стал распределять каждому волку их жертвы. Все волки получили различных домашних животных,
остался под деревом лишь один хромой волк, которому достался человек,
сидящий на указанном дереве. Но когда волк начал подкапывать корни этого
дерева, человек убил его из ружья [Чичеров, 1957, с. 36–37]. С тех пор, по
словам информаторов, и стали гагаузы отмечать праздник «хромого волка»
[Мошков, 1904, с. 208; Манов, 1938, с. 128–129]. В этот день нельзя было
выгонять овец в поле, чтобы волки не съели пастуха, в отмщение за убитого
некогда хромого волка [Полевые записи МЭЭ, 1964].
Чтобы обезопасить свой скот от волков, гагаузы устраивали летом или
осенью коллективную охоту. Собирались 15-20 человек, верхом на лошадях,
вооруженные ружьями или палками, и разъезжались в разные стороны по
степи. Когда кому-нибудь удавалось наскочить на волка, тогда все остальные
по его знаку начинали преследовать зверя, до тех пор, пока не загоняли его
до смерти [Мошков, 1901, № 4, с. 60–61]. К сожалению, кроме упоминания
о том, что перед началом охоты делались какие-то обряды [Полевые записи
и МЭЭ, 1964], других сведений обнаружить не удалось. Несмотря на очень
краткий и отрывочный материал, важно выделить и подчеркнуть три детали:
во-первых, то, что охотились верхом на лошадях, во-вторых, несмотря на
наличие огнестрельного оружия, охотники предпочитали «загнать волка до
смерти» и, в-третьих, интересен обычай, по которому, согласно Ат. Манову,
охотники перед началом облавы «предохранительно» кричали Ху! Ху! Ху!
для того, чтобы волк не навредил кому-нибудь из охотников.
К осторожному (почтительному) обращению с волком призывает пословица, записанная у варненских гагаузов: «Курду гöран да «уу» баарыр,
гöрмеан таа чок баарыр» [Zajaczowski, 1962, р. 151] («Кто увидит волка, кричит «уу», кто не видит, кричит еще громче»).
Дотрагиваться до языка мертвого волка строго запрещалось. Человек,
который нарушал этот запрет, должен был неизбежно заболеть. У него в теле
появлялись черви, и по словам гагаузов, такой человек умирал [Мошков,
494

1901, № 4, с. 60–61]. В лучшем случае человек мог остаться живым, но у него
должен распухнуть язык [Полевые записи МЭЭ, 1965].
В гагаузском фольклоре хромой волк (топал йабаны) самый хищный и
самый опасный из всех прочих волков [Полевые записи МЭЭ, 1965].
Пережитками существовавшей некогда веры в могущество волка являются гагаузские детские клятвы. В некоторых гагаузских селах до недавнего
времени можно было услышать «йабаны урсун» [Полевые материалы, 1959–
1960] (пусть поразит меня волк!). В недалеком прошлом к этому приему прибегали и взрослые [Полевые материалы МЭЭ, 1965]. Клятве именем волка
гагаузы верили больше, чем клятве именем Бога или клятве честным словом.
В гагаузских текстах В.А. Мошкова чаще встречается форма: «и бени джанавар!» [Мошков, 1938, с. 276] (съешь меня волк), нежели «Валлаа!» (Ей богу!)
[Мошков, 1901, № 4, с. 21–22].
Выражение «йабаны урду», которое гагаузы употребляли применительно к убитому ягненку или теленку, означало не просто «ударил» или «убил»,
а «поразил», в смысле «покарал». Как будто какая-то сверхъестественная
сила нашла свой выход, избрав для себя объектом жертву волка. Для лучшего понимания уместно сравнение с верованиями русского крестьянства:
«Под Егория не работают, чтобы волк овец не поел» (разрядка наша – М.Г.).
Кроме того в верованиях русского крестьянина жертвы принадлежат не волку, а христианским святым: «Что у волка в зубах, то Егорий дал» [Чичеров,
1957, с. 17].
Цикл осеннего «почитания» могущественного волка гагаузами существенно отличается от аналогичных поверий славянских народов. Согласно верованиям русских, после Михайлова дня, в лесу начинали властвовать
хищные звери, причиняющие ущерб крестьянскому хозяйству. Например, на
Егория осеннего «в лес никак нельзя ходить»[Чичеров, 1957, с. 36].
У северных и у южных славян поверья о волках были связаны с чисто
рационалистическими представлениями. Власть над волками они приписывали христианским святым. У гагаузов сложилось другое представление.
Чаще всего волк употребляется с эпитетом «бос» серый. Этот «бос ябаны»
действует самостоятельно, выделяя себя от обычной волчьей стаи, многократно повторяется в славянских поверьях.
По мнению В.А. Гордлевского, в русский фольклор тоже вошёл этот
«босый волк» [Гордлевский, 1947, с. 333]. Только не в качестве простого серого волка, которые зимой «артелями рыщут» [Нестор Полочанин, 1911, с.
47] в бесконечных русских лесах, а тем «босым волком», которому присуща
тотемистическая таинственность, взятая из народных представлений куманов или других тюрок [Нестор Полочанин, 1957, с. 333].
Впрочем, этого «босого волка» христианская религия тоже попыталась
«перемолоть». В Псковской губернии В.И. Чернышевым была записана сказка, в которой указывалось, что у «босого волка» имелась чудесная скамееч495

ка, или подставной столик, расположенный под иконой [Чернышев, 1935,
с. 397]. Как образно заметил В.А. Гордлевский, в этом явлении «тюркский
тотем подбирается к христианскому обиходу». Только не «босый волк» «цепляется за икону» [Нестор Полочанин, 1957, с. 335], как думалось В.А. Гордлевскому, а, скорее наоборот: служители христианской религии сами попытались скорее вытеснить из памяти народа остатки этого дохристианского
представления, связанного с тотемистическими представлениями.
Искалеченный Богом волк со сломанной поясницей широко фигурирует в мифологии болгар едва ли не по всей этнической территории их расселения на Балканском полуострове.
Коротко говоря, равнодействующая обширных вариантов легенд о пастухах, пастухах-музыкантах и их контактах с волком, состоит в том, что
Христианский Бог одержал победу над мифологическим волком, а, следовательно, знаменовал окончательную победу православия в воззрениях гагаузов над дохристианскими верованиями.
В литературе о гагаузах делались попытки представить их «весьма религиозными» [Берг, 1918, с. 144], и ярыми приверженцами православной
религии [Чакир, 1899, с. 6–7]. Особенно постарался в этом направлении гагауз по происхождению, протоиерей М. Чакир, перу которого принадлежит
«История гагаузов», опубликованная им на гагаузском языке в 1934 г. [Ciachir, 1934]. Однако это мнение не вполне подтверждается этнографическими,
фольклорными и этносоциологическими материалами. У гагаузов существует поверье, что священники, первыми из всех людей, попадут в ад [Полевые
записи, 1959]. Плохое отношение к служителям христианской религии подтверждается и многими народными приметами [Полевые записи, 1964]. Если
встретишь волка, то это хорошо, а если зайца, кошку или попа, то это плохо
[Манов, 1938, с. 141]. Аналогичная примета в отношении встречи с волком
существовала и у других тюркских народов [Мошков, 1901, № 4, с. 50].
Узбеки подразделения уз, по сообщению Л.П. Потапова, еще в конце
1920-х годы верили, что «год, в который появилось много волков, будет для
них удачным. Они спрашивали человека, выгодно продавшего на базаре свой
хлеб или какие-либо другие продукты: «Ты что сегодня волка видел, что
ли?». В Хиве тому же исследователю говорили «о такой счастливой примете:
если человеку волк пересечет дорогу, то это непременно сулит ему удачу»
[Потапов, 1959, с. 141].
Относительно бытования ее в прошлом у киргизов, В.А. Гордлевский
заметил, что это является «отголоском высокого взгляда на волка» [Гордлевский, 1947, с. 329]. В отличие от персонажа волка, священники попадают в
сказках обычно в самое глупое положение [Мошков, 1904, с. 127–129, 156,
157–158, 158, 189, 221, 222–226, 227, 229, 232, 233, 234, и др.]. По этому
поводу еще в начале XX в. было высказано предположение, что в этом проявляется отголосок какой-то древней вражды между священниками или их
496

предшественниками, в том числе шаманами или языческими жрецами и народом. От гагаузов можно было слышать, что не грех убить цыгана, еврея,
конокрада и попа [Манов, 1938, с. 143].
Ироничное отношение гагаузов, проживающих в Болгарии, к православной религии красноречиво выражены в поговорках, записанных Владимиром Зайончковским в сентябре 1957 и октябре 1958 гг. в Варненском
округе: «Баа истемеер дуа, истеер казма» (Винограднику нужна не молитва,
а мотыга) [Zajaczowski, 1964, с. 132]. Перевод В. Ковальского «Связанный
поп не дерется» – не точен], «Вааli рораz каvgаа jарmаz», «Баалы попаз кавга
уартаз» (Связанный поп скандалить не станет) [Zajaczowski, 1960, с. 868].
И если над священником можно делать самые злые насмешки, то в отношении волка ничего подобного не допускалось. Вообще «бос йабаны» –
серый волк не терпит, чтобы к нему прикасались. Мясо овцы, убитой волком, считалось ядовитым, и его никогда не ели [Мошков, 1901, с. 61]. Если
месяц бывал красным, то говорили, что его кусают волки [Мошков, 1901, с.
55]. Этот сюжет имел дальнейшее развитие. Такой вид месяца (обкусанный
волками) считался дурным предзнаменованием: либо град пойдет [Полевые
записи, 1962], либо убийство случится [Мошков, 1901, с. 55], либо война нагрянет или другое какое-то несчастье произойдет [Полевые записи, 1964]. О
почтительном отношении к волку говорит отсутствие его образа в популярных гагаузских народных частушках «мани». Например, в 111 частушках,
опубликованных В.А. Мошковым [Мошков, 1904, с. 321–343], и в 70 приведенных в материалах В. Зайончковского [Zajaczowski, 1960, с. 874–883] имя
волка упоминается только один раз.
Интересные и важные с этнологической точки зрения сведения о бытовании культа волка у гагаузов приведены в трудах Е. Квилинковой. Так,
например, в одной из газетных публикаций она сообщает, что в день Св. Трифона (1/14 февраля) гагаузы окропляли виноградники освященной водой. В
некоторых селах, где побывала сама исследовательница, совершали обрядовое подрезание 3 кустов виноградника, которые поливали вином, чтобы
лучше плодоносили. При этом первые три дня февраля (день Св. Трифона,
Сретение и день Св. Симеона) считались особенно опасными (hatalli gunniar). Их отмечали в честь волков. В эти дни соблюдался ритуальный запрет
на все виды работ, связанных с острыми и колющими предметами, чтобы
предохранить людей и скот от нападения волков [Квилинкова, 2002, с. 5-56].
Внутренняя противоречивость и вместе с тем симбиоз ритуальных действий и запретов на все виды работ состоит в том, что при совершении обрядов, связанных с земледельческим трудом (предохранительная магия) была
ориентирована на работы, связанные некогда с кочевым бытом и скотоводством. Плотное сращивание верований, связанных с язычеством и культом
волка с православием выглядело таким образом, как будто в новые православные меха наливали старое языческое вино. К типологически сходному
497

явлению, т.е. синтезу язычества и православия, видимо, относится зафиксированный Е. Квилинковой запрет на употребление мясной пищи (пищевое
табу), номинированный в качестве волчьего поста («janavar yortu») [Квилинкова, 2002а, с. 18; 2007а, с. 461].
Не вполне глубокие знания гагаузами религиозной догматики, к тому
же не сочетающиеся с утвердившимся в литературе мнением относительно
их глубокой приверженности к православию, имеют скорее этнополитическое, чем этнокультурное происхождение и объяснение.
Навязчивая манифестация своей религиозной идентичности была протестом гагаузов против насильственной исламизации в пору пребывания их
на Балканском полуострове в составе Османской Империи.
Альтернатива: симпатия волку и антипатия священнику в представлениях гагаузов, не только сближает их с генетически родственным тюркским
миром, но и дополняет картину самого тюркского мира, которому были присущи маргинальные состояния в проявлении религиозной идентичности.
Явные следы культа волка в представлениях гагаузов не ведут дальше
восприятия его как прародителя или прародительницы, субъекта, которому
следует поклоняться, проводника – пастыря – спасителя, или символа на знамении [Guboglu, 1981, s. 13]. И из-за недостатка фактического материала,
пока еще рано серьезно ставить вопрос об эволюции культа волка. Однако
одно из звеньев этой эволюции свидетельствует о слабеющей энергии тотемизма и поражении волка-тотема в борьбе с христианской религией.
В одном из бытоописательных рассказов, зафиксированных В.А. Мошковым, говорится о неудачной попытке волка стать православным священником [Мошков, 1904, с. 140–141]. У варненских гагаузов в Северо-Восточной Болгарии была записана поговорка о том, что даже собака осилит волка:
«Arkaly kopek kurdu buar», Аркалы копек курду бууар) («Собака, у которой
есть покровитель, волка задушит») [Zajaczowski, 1960, с. 868; 1962, р. 128].
В одной из гагаузских сказок мифологического содержания волк встречает героя сказки в пустыне и направляет его по верному пути [Мошков В.А.,
1904, с. 3]. Перенесение места действия гагаузской сказки в пустыню также
побуждает искать этнокультурные параллели гагаузских сказок с преданиями кочевых средневековых тюрок. В одном отрывке из уйгурского сказания
об Огуз-кагане, приведенном в работе В.В. Радлова, сиво-шерстый и сивогривый, высокий волк выходит навстречу Огуз-кагану, который проделал
перед этим сорокадневный поход и говорит: «Я, Огуз, хочу служить тебе!»
[Радлов, 1893, с. 3]. Затем этот волк помогает одержать важную победу над
сильным противником. В другом месте эпос приписывает волку такие слова,
обращённые к Огуз-кагану «Я пойду впереди и буду указывать тебе дорогу» [Потанин, 1899]. Г.Н. Потанин был твёрдо уверен в том, что культ волка
имел широкое распространение у тюркских народов [Потанин, 1899]. Об исконности культа волка у тюрок мимоходом заметил и В.В. Бартольд и А.Н.
498

Максимов [Бартольд, 1973, с. 207; Максимов, 1928, с. 12]. Обстоятельно этот
вопрос был изучен турецким исследователем Ф. Кепрюлю [Köprülü, 1920,
s. 51; 1923, s. 53–61; 1928]. В советской литературе культу волка были посвящены обстоятельные публикации В.А. Гордлевского, Р.С. Липец, Ф.А.
Урманчеева [Гордлевский, 1947; Илимбетов, 1971, с. 224–227; 1978; Урманчеев, 1987; Липец, 1981, с. 120–133. См. также: Халаева, 1977; Карпов, 1996].
Приведённые материалы о народных преданиях и поверьях, обусловленных культом волка у гагаузов, а также совпадение сюжетов гагаузских
сказок и поверий о роли волка в действиях и судьбе главного персонажа
сказки, близких по смыслу с преданиями других тюркских народов, дают
основания искать истоки культа волка гагаузского народа в языческих представлениях кочевых тюркских народов.
Волк – это могущественный зверь, воспринимаемый тюркскими кочевниками как символ воинственности. По китайским сведениям, профессиональные воины, дружинники степного князя, которые составляли его личную гвардию, назывались у тюркских каганов, «бöри» (волки) [Кляшторный,
1964, с. 26]. Это очень важно подчеркнуть, потому что именно эти кочевники
готовы были воспользоваться любой возможностью, чтобы сохранить свой
кочевой образ жизни. Грабительские набеги тюрок на своих соседей заканчивались успешно в том случае, когда в этих походах активное участие принимали эти «бöри».
Для пастбищно-кочевого хозяйства обширного пояса Евразийских степей волк был опасным хищником, который опустошал их стада. Вследствие
этого он вырастал в могущественную фигуру, достойную стать объектом
поклонения. Можно предположить, что культ волка первоначально был порождён отголосками древних тотемистических представлений, которые сохранились в устных преданиях не только кочевых тюрок, но и других кочевников. Затем, по-видимому, культ волка закрепился в идеологии пастбищнокочевой формы производства, отражая рационалистические представления
кочевников об этом степном хищнике, вследствие его постоянной угрозы.
В этом причина широкого распространения этого культа и причина его длительной живучести.
Героизация волка проявлялась в том, что у некоторых тюркских народов существовали флаги с изображением волка. Так, например, по сообщениям китайских источников на знаменах древних тюрок изображалась волчья голова, расшитая золотом [Гундогдыев, 1998, с. 540]. Личные гвардейцы
тюркских каганов, которым доверялась охрана знамени с изображением волчьей головы, назывались бери (волки) [Гумилев, 1993, с. 23].
Каким образом культ волка мог оказаться в представлениях у гагаузов,
главной отраслью хозяйства которых уже не менее трех столетий является
земледелие? Где искать звено, связывающее их с тюркоязычными кочевниками? По мнению В.А. Гордлевского разгадка может лежать в юго-западном
499

углу южнорусских степей, куда переселялись куманы под давлением киевских князей [Гордлевский, 1947, с. 323.]. К этому выводу его привели данные
по топонимике и ономастике Бессарабии, Румынии и Венгрии. Турецкий исследователь Х.Н. Оркун видел в слове «Бессарабия» воспоминание о куманском предводителе Basar-aba [Orkun, 1946, р. 2]. А ещё раньше Л. Расоньи,
написавший статью о куманах в устье Дуная, отмечал, что имя Basaraba было
очень модным и распространённым в разных местах обитания средневековых тюрок [Rasonyi, 1939, р. 420]. Среди гагаузских имён часто встречаются
такие, которые были широко распространены у куман [Младенов, 1938, с.
53]. Вышеизложенные соображения не исключают возможности искать истоки культа волка у гагаузов именно у куманов и узов (торков) – обитателей
южнорусских степей, а впоследствии некоторых районов Балканского полуострова и венгерской Паннонии.
Понятно, возникает вопрос: «Был ли культ волка известен куманам?»
Автору «Слова о полку Игореве», видимо, была знакома история тюркоязычных куман, имена их вождей, их кочевой быт и народная мифология, отдельные мотивы которой, понятно, нашли отражение в тексте «Слова». «Гзак бежит серым волком, Кончак ему след правит к Дону Великому»
[Слово о полку Игореве, 1950, с. 14]. Здесь волк символ стремительности и
опасности. В другом месте автор «Слова» прямо указывает, что «влъци грозу
въстрожать по яругам» [Слово о полку Игореве, 1950, с. 16]. Выразительно
звучит этот отрывок в переводе А.Н. Майкова: «Воют волки по крутым оврагам, ощетинясь, словно бурю кличут» [Слово о полку Игореве, 1950, с. 125].
Скорее всего, этот сюжет навеян автору «Слова» содержанием куманской
песни или эпоса. На это обстоятельство ещё не обращалось внимания, хотя
в литературе мимоходом упоминалось о следах куманского эпоса в русских
летописях [Пархоменко, 1940, с. 391–394]. По мнению В.А. Пархоменко сюжеты куманских песен могли быть принесены куманскими девушками, которые в немалом количестве попадали в княжеские дворы, или просто в плен
[Словарь-справочник «Слова о полку Игореве», 1965, с. 17].
Выше уже отмечалось, что это слово было известно многим тюркским
народам, знали его и гагаузы. Другое этническое наименование куманского
племени [Rasonyi, 1939, s. 416] Başkırt* (Boskurt) близко к «бос курт» – серый
волк [Rasonyi, 1939, s. 415].
В «Codex Cumanicus», памятнике куманского языка имеется слово «bozağ», которе бытовало у них в XI–XIII вв. Первую его часть, «boz» В.В. Радлов переводил как «серый» [Radloff, 1887, с. 73]. Г. Вамбери объяснял бору
из «бор», бöр (серый) [Vambery, 1879, с. 202], что по мнению современных
исследователей, в звуковом и семантическом отношении не вызывает возражений [Щербак, 1961, с. 131].
В представлениях и поверьях бессарабских гагаузов сохранились какието смутные воспоминания о возможности общений человека с волком. От500

сутствие таких навыков по преданиям варненских гагаузов, могло привести
к беде. Не случайно популярной была поговорка: «Салмаа билмеäн копек
сÿрÿсÿна курт гетирир» (Неумеющая лаять собака навлечет на свое стадо
волка) [Zajaczowski, 1962, р. 143].
Многие пожилые информаторы в 1960е годы утверждали, что якобы
раньше люди хорошо знали обычаи и повадки волков, а теперь «все земли
распахали, волков не стало, и мы их забыли», как заявил П.Д. Карапетри
[Полевые записи, 1963]. Неоднократно информаторы-гагаузы старались подчеркнуть, что лучше всего с волками могли справляться пастухи с помощью
различных засекреченных таинственных средств [Полевые записи, 1964].
Аналоги этому явлению легко обнаруживается в огузском героическом
эпосе «Книга моего деда Коркута». Именно из этого выдающегося памятника средневековых тюрок мы узнаём о пастухе, у которого была праща с камнем. «В том месте, где камень (брошенный пастухом – М.Г.) касался земли и
падал, трава не вырастала; когда там останавливались на лето жирные бараны и тощие ягнята, волк, придя (туда) не ел их» [Книга моего деда Коркута,
1962, с. 28], боясь удара этой пращи пастуха [Деде Коркут, 1950, с. 139].
В конце ХIХ в. интересный рассказ был записан В.А. Мошковым о том,
как таинственные знания одного пастуха столкнулись однажды с подобными
же знаниями кучера: «Один кучер ехал с барином из Болграда в Аяджалы. Он
мог по желанию когда угодно и где угодно собрать волков, и вот, проезжая
по степи и увидя стадо овец, пастух которых спал, вздумал подшутить над
этим последним. Он созвал двух волков, которые бросились на овец, а сам
поехал далее. Но и пастух был не прост. Проснувшись от шума, он взял свою
собственную бурку и стал бить по ней палкой, что было мочи, грозя пальцем
в направлении отъезжавшего экипажа. Благодаря таинственным знаниям пастуха, каждый удар его по собственной бурке, отзывался на спине кучера,
так что этот последний должен был вернуться и просить прощения, потому
что вся его спина была в синяках» [Мошков, 1901, № 4, с. 61].
Эта традиция восходит к традициям тюркоязычных куманов, которые
путем мнимого общения с волками, старались предугадывать или предопределять ход дальнейших событий в желательном для себя направлении. Красноречивое свидетельство тому находим в неоднократно упоминавшемся сообщении Ипатевской летописи: «... когда наступила полночь, то Боняк встал,
и, отъехав от войска, начал выть по-волчьи. Волк ему ответил, и вслед за ним
много волков начали выть» [Клеванов, 1871, с. 161–162].
Из этого хан сделал вывод: «завтра мы одержим победу над венграми»
[Клеванов, 1871, с. 161–162]. Можно было бы подумать, что это обыкновенный охотничий прием, с помощью которого охотник, по словам В.А. Гордлевского, «воспроизводит первобытное соотношение между человеком и
животным миром, нарушенное культурой и отходом человека от природы»
[Гордлевский, 1947, с. 331]. Но оказывается, что у куманов этот обычай имел
501

распространение не только перед битвой или охотой. К. Гамсархудиа сообщает о том, что «было обычаем у Тогортака выть по-волчьи после победы
над врагом» [Гамсахурдиа, 1945, с. 175].
В некоторых гагаузских сказках волк выступает защитником народных
интересов в борьбе против богачей, царей и прочих притеснителей [Мошков,
1904, с. 13–15]. Иногда заблудившийся в пустыне странник с помощью волка
выходит на верную дорогу [Мошков, 1904, с. 3].
Совпадение этого мотива с фольклорными сюжетами кочевых народов
позволяет видеть, что культ волка у гагаузов восходит своими корнями к
кочевому прошлому гагаузов, которое со временем уступило место оседлой
жизни и преобладанию земледелия в их хозяйстве.
Сейчас еще невозможно конкретно проследить историко-географические следы культа волка у гагаузов, однако предварительно можно сказать,
что они ведут из южнорусских степей на Балканский полуостров, превращаясь там, в топонимике Добруджи в связующее звено между средневековыми
тюркоязычными узами и куманами и современными гагаузами. В качестве
примера можно назвать гагаузское село Каракурт [Романски, 1915, с. 85]
(черный волк), и турецкие села Куртбунар (волчий колодец) и Куртдуман
(волчий туман) [Романски, 1915, с. 89].
Занимая видное место в гагаузской ментальности и в этнокультурной
истории, культ волка не только инкорпорирует («прописывает») гагаузов в
степную культуру Евразии, но и указывает на траектории культурных взаимодействий по мере того, как кочевые тюрки, двигаясь на запад, соприкасались с византийской культурой в Малой Азии, «тюркский тотем подбирался
к христианскому обиходу» (В.А. Гордлевский), – хотя и полностью не заменил его «встретить волка – это хорошо, а если зайца, кошку или попа, то
это плохо» (Атанас Манов); с российской – в степях от Волги до Дуная, со
славянской и романской – на Балканах и в прилегающих регионах Юго-Восточной Европы.
В обычаях турок-сельджуков (кочевников) и византийцев (греков-горожан) прочно сошлось разделение народного календаря на два этапа – летний
– от Хедерлеза (св. Георгия, 23 апреля по старому стилю) и зимний – от Касыма (св. Дмитрий, 26 октября по старому стилю).
Культ волка, как синтезированный продукт оседло-кочевого образа
жизни неизбежно порождался тем, что евразийский материк служил исконной средой хозяйственной деятельности предков гагаузов, в том числе в ходе
бесконечных выяснений его непростых отношений со свирепым, но почитаемым, мстительным и соперничающим, угрожающим и спасающим («пастырь в пустыне») степным хищником.

502

3. Культ петуха
В культе волка («символ независимости») и в ассоциированных с ним
культах петуха («символ воинственности и маскулинности») и лошади
(«символ верности») гнездится диалектически единое, исторически обусловленное цивилизационное единство тюркизма, византинизма и славянства.
Мифологический контекст образа петуха у гагаузов, как и у ряда других
народов, прежде всего, связан с солнцем как символом «отсчета времени»,
переходом от царства тьмы к царству света.
Культ петуха, как сына Солнца, – допускает Олжас Сулейманов, – был
общим у иранцев и близким к Ирану тюркам. В вокабуляре тюркских народов петух называется хороз (гагаузы, турки) кораз, гораз, гаруз, кураз, каруз
и другие фонетически близкие лексемы.
На рубеже ХIХ–ХХ вв. связь культа петуха с культом солнца, например, проявлялась в том, что гагаузы определяли время по петухам и по солнцу. Вполне зажиточный гагауз в одном из сел Бендерского уезда признавался
в этом В.А. Мошкову, оправдываясь в том, что он не может купить часы, чтобы не вызвать на себя гнев или порицание общественного мнения. Дом без
петуха воспринимался как дом без часов и без предвестника перехода суток
от лунного к солнечному времени [Мошков, 1901, № 2, с. 19].
Важные сведения, проливающие свет на связь культа петуха с культом
предков обнаружила искусная в сборе полевого материала Е.Н. Квилинкова.
В праздник Вознесения, через сорок дней после Пасхи, гагаузы Молдовы
«одаривали живым петухом и курицей из молодого потомства для разведения их в хозяйстве. «Согласно народным представлениям о загробном мире
умершие родственники на том свете продолжают вести хозяйство и живут
обычной жизнью, а потому, «им, как членам семьи, тоже должна выделяться
часть еды» [Квилинкова, 2007а, с. 560].
Несколько ранее в книге, посвященной гагаузскому народному календарю, Е.Н. Квилинкова сообщала, что в тот же праздник Вознесения Господне (Ispas) в с. Авдарма «некоторые хозяйки одаривали родственников, соседей или молодоженов живой уткой или курицей» с тем, чтобы «на том свете
у умершего родственника они размножились» [Квилинкова, 2002а, с. 110].
Имплантация живого петуха в состав обрядности, посвященной культу
предков, означает не столько желание принести жертву Господу Богу, сколько
обеспечить силу и энергетику этой птицы живым и здравствующим. В союзе с
культом предков, культ петуха означает веру в вечное движение жизни и понимание важной роли наследие прошлых поколений в современной жизни. Вряд
ли гагаузы-информаторы (у которых В.А. Мошков собирал материал в конце
ХIХ в. и Е.Н. Квилинкова – в начале ХХI в.) читали Гегеля или Канта, или штудировали тезисы Фейербаха. Однако они прекрасно осознавали, что едва ли не
с языческих, дохристианских времен, их предки дали им жизнь.
503

Петух выступает одним из символов проявления жизненной силы, сексуальной потенции, маскулинности, воинственности и независимости, что
согласно тюркским и арабским источникам, нашло отражение в фольклоре,
символике и геральдике [Мифы народов мира, т. 2, 1998, с. 309–310]. Так,
например, на знамени средневекового государства гагаузов красовался петух
[Gungör, Argunsah, 1991, s. 12].
В конце ХХ в. по свидетельству известного гагаузского поэта Мина
Кёся у гагаузов существовало примечательное поверье: «хороз ешикта (капуда), бил ани гележек мусаафир сана» [Кöса, 1996, s. 68] («Если петух пропоет на крыльце или перед входом в дом, жди гостя»).
В насыщенном праздниками зимнем календаре гагаузы дважды отмечали праздники, связанные с домашней птицей. В Игнатьев день (день священомученика Игнатия) 20 декабря (1 января) отмечали день курицы (taukların
günü), с которым был связан обряд «коледник». Целью обычаев, обрядов и
гаданий этого дня, как сообщает Е. Квилинкова, – было стремление магическим образом повлиять на плодовитость всего крестьянского хозяйства в
целом. Именно в этот день, зимнего солнцестояния, как считали гагаузы, начинал удлиняться день и люди начинали готовиться к празднованию Рождества [Квилинкова, 2002а, с. 27-29].
Совсем иной, ровно через месяц (20 января, 2 февраля) была смысловая нагрузка для Ефима (преподобного Ефимия) (Horoзun günü). В этот день
(День петуха) до восхода солнца мужчина резал петуха и кровью петушиной
головы окроплял ворота дома, демонстрируя, что в доме есть мальчики и
мужчины. Это обряд совершали и гагаузы, и болгары с. Кирсово Комратского района Республики Молдова. К обрядности не допускались женщины,
так как считалось, что цель жертвенного петуха состояла в том, чтобы все
мужчины обладали мужской силой, были сильными и здоровыми [Полевые
записи, 28 сентября 2002 г.].
«У гагаузов Болгарии, – как свидетельствуют по итогам своей поездки
в гагаузские села Болгарии Елизавета Квилинкова – есть праздник, который
не отмечают гагаузы Бессарабии – Петльов день (2 февраля), когда приносят
в жертву петуха «за здоровье мальчиков (сыновей)» [Квилинкова, 2005а, с.
39-40, 212-213].
Этот праздник, – отмечала далее сотрудница Института межэтнических
исследований Академии наук Молдовы, – заимствован болгарскими учеными у болгар, переселившихся в Северо-Восточную Болгарию, то есть, после
переселения части гагаузов в Бессарабию» [Квилинкова, 2007а, с. 142 и др.].
Если, во-первых, гагаузы Болгарии исповедуют православие, то 2 февраля
(20 января) они никак не могут отмечать какой-либо день, кроме дня преподобного Евфимия. Во-вторых, по крайней мере, в с. Кирсово, где более
ста лет совместно проживают гагаузы и болгары, этот обычай принесения в
жертву петуха известен в равной мере и гагаузам, и болгарам. Но если этой
504

обычай распространен не только в с. Кирсово, но и в других гагаузских селах, становится безосновательным тезис о том, что жертвоприношение петуха балканские гагаузы заимствовали и болгар после того, как основная масса
переселилась из Добруджи в Бессарабию. Таким образом, еще раз подвергается сомнению вывод Е.Н. Квилинковой еще об одном заимствовании гагаузов из арсенала болгарской культуры.
Кормление новобрачных жареным петухом или курицей этнографы засвидетельствовали у многих народов [Кагаров, 1937, с. 64].
В гагаузской свадьбе главное действующее лицо «caaдыч», который исполняет роль режиссера на свадьбе, а в дальнейшем несет ответственность
за судьбу новосозданной семьи. Именно он с первыми признаками рассвета
дает жениху хлеб с курицей «в знак того, что ему уже дозволяется воспользоваться его супружескими правами» [Мошков, 1901, № 1, с. 119].
В этнографической литературе неоднократно отмечалось, что у древних пруссов новобрачным подносили жареного петуха. То же самое, – по
свидетельству Е.Г. Кагарова, – отмечалось в обычаях украинцев и у других
народов [Кагаров, 1911, с. 319; 1937, с. 64].
Изначальный смысл этого обряда, оставшегося за пределами внимания
исследователей сценариев и смысловых практик гагаузской свадьбы, заключается в эротической силе петуха и в оплодотворяющем влиянии этой птицы.
Предположение о том, что смысл этого обряда заключался в жертвоприношении на рассвете петуха (или курицы) Богу-Солнца, представителем которого считался петух или в символике новосозданной брачной пары, как думал Н.Ф. Сумцов [Сумцов, 1881, с. 116–120; Кагаров, 1937, с. 64], не нашло
сторонников среди ученых, искавших корни этого обряда в фольклоре и в
этнографических описаниях.
Древность этого обычая, отмеченного у гагаузов В.А. Мошковым в конце ХIХ в., подтверждается сообщением в сборнике, изданном в ХVIII в. По
свидетельству Е.Г. Кагарова, в нем говорилось: «Се слышим некое не богоугодное дело, наипаче же мерзко и студно, я же творят христиане, от диавола
научено суще. Егда же убо у них брак совершается и готовлена храмина бывает, жениху с невестого идеже ложу быти…
И тамо принесут им курицу жареную, и жених возьмет за ногу, а невеста за другую, и учнут тянуть ея резно и приговаривают скверно, еже несть
мочно и писанию вдати» [Буслаев, 1861, с. 46].
Петух и эротика связаны с многочисленными мифологическими отношениями и обыденными сюжетами.
Гагаузский свадебный обряд корреспондирует с эротическими культами, связанными в свою очередь с половой магией. Смысл дарения хлеба, курицы и особенно петуха означает растабуирование половых запретов, строго
соблюдаемых гагаузскими девушками до замужества. Судя по литературным
источникам и полевым наблюдениям, в том числе за поведением гагаузских
505

девушек и гостей на общесельских хору, половое табу проявляется в строгом
запрещении половых связей, в стыдливости обсуждения тематики, связанной со сферой половых отношений, в запрете брачно-половых отношений
между близкородственными персонажами, в религиозном освещении брака.
Важная роль обряда с петухом в структуре гагаузской свадьбы, в том
числе в деле растабуирования половых запретов, становится очевидной, если
принять во внимание последующее реагирование общественного мнения на
состояние невесты в первую брачную ночь.
Приведем два варианта хода событий в подробной записи В.А. Мошкова.
После совершения супружеского акта «невеста надевает на себя чистую рубашку, а старую берут женщины и решают, невинна ли невеста или нет. Если
она окажется невинной, то «деверь» дает выстрел из револьвера, и наступает
всеобщая радость. Мужчины тогда кладут себе за ухо букетики из «феслена»,
перевитые мишурой, а женщины такие же букетики затыкают за платок на
головке. Все выходят во двор, пляшут и кричат. Окрашивают красной краской
водку, и невеста, разливая ее в стаканы, угощает всех присутствующих…
Но если бы невеста оказалась не невинною, то тогда вся картина резко
изменяется: «дверь» из револьвера не стреляет, «киток» из «феслена» не делает, водки не окрашивают, на дворе не танцуют, все сердиты и молчаливы.
Жениха и невесту запрягают тогда в телегу и катаются на них по улице, погоняя кочергой; все над ними смеются» [Мошков, 1901, № 1, с. 120].
Е.Н. Квилинкова в недавно опубликованной монографии сообщила, что
в соответствии с народными обычаями «о факте недевственности невесты
официально сообщали всем гостям, приглашенным на свадьбу, и всему сельскому обществу». Более того, «сокрытие этой информации, по народным
представлениям, грозило навлечь беду на родственников и всех присутствующих гостей» [Квилинкова, 2007а, с. 562].
О важной роли петуха в любовных преданиях свидетельствует миф об
Алектрионе, который сторожил у дверей опочивальни Ареса и Афродиты во
время их ночных свиданий [Кагаров, 1937, с. 64].
Алектрион, в греческой мифологии слуга Ареса, должен был будить
Ареса и Афродиту до наступления утра, но однажды проспал и Гелиос застал
любовников. В наказание Алектрион был превращен в петуха [Мифологический словарь, 1991, с. 30; Журавлев, 2005, с. 269].
Не случайно образ петуха, связанный с мускулинностью, эротической
и оплодотворяющей силой, волнует профессиональных художников, поэтов
и других деятелей молодой художественной культуры гагаузского народа.
Так, например, на известном полотне художника Владимира Топала
«Гагаузская свадьба» слиты воедино остатки языческого земледельческого
культа с православием, как важным объективным критерием этнокультурной идентичности гагаузов. Художник сумел воплотить эту двуединую идею
через пожелание удачного жизненного цикла молодоженам, держащим в
руках нравственно охранительную православную икону и вдохновляющее
506

призывное пение горластого петуха, горделиво восседающего на колонне,
символизирующей победу над пустотой и временем, активности над условностью и ленью. С высокой колонны петух осеняет жизнь молодоженов подобно крестному отцу, ответственному в известной мере за судьбу жениха и
невесты [Топал, 2006, с. 571].
Вряд ли В.Топалу, автору произведения, приходилось штудировать
специальные публикации о культе петуха российских и европейских исследователей, например, труды Кагарова и Буслова. Значит, водрузив петуха на
полочку, и воздавая тем самым жениху и невесте пожелания воспроизвоздства рода человеческого, он исходил из понимания символической роли петуха в менталитете гагаузов.

4. Культ судьбы
В гагаузской ментальности нет более твердого убеждения, чем убежденность в неизбежности Предначертания, в неотъемлемости того, что предназначено судьбой.
В эпилоге одной из гагаузских сказок, несущем в себе мощный заряд
морали, как заповеди, говорится о неотвратимости судьбы: «Не бей меня! –
взмолился бедняк и покорно пошел за хозяином, мысленно проклиная судьбу (подчеркнуто мной – М.Г.), от которой ему не удалось скрыться даже в
могиле» [Гагаузские народные сказки, 1998, с. 149]. Познанию на практике этой неотвратимости предшествовал ряд поучительных событий. Увидев
бедняка, рубившего на дереве сук, на котором он сидел, проходящий путник
предупредил: «Не руби этот сук, свалишься вместе с ним». Когда бедняк дорубил сук и, естественно, оказался на земле, он догнал прохожего и спросил,
когда ему предписано умереть. «Через сорок дней, – ответил человек в шутку, чтобы избавиться от бедняка» … На тридцать девятый день бедняк пошел
на кладбище, вырыл себе могилу, лег на спину и стал дожидаться смерти, с
тем, чтобы избавиться от долгов. Прибыв на кладбище и увидев живого бедняка, лежащего в могиле, богач, которому бедняк должен был вернуть долги,
огрел его кнутом и заставил отрабатывать долг.
В несколько иной, в философском смысле, в более заниженной редакции передается мораль популярной сказки «Вorçlu» (Должник), и соответствующая интерпретация ее в творчестве К. Василиоглу.
«Вundan sora fukaara genä nicä da başкa yıllar, gitmiş zenginin kırlarını
işlemää, kendi çoktankı borçearınnan ödeşmää deyni» [Vasilioglu, 2008, s. 11]
(После этого бедняк, снова как в прежние времена, поплелся на поля богача,
отрабатывать свои давние долги»).
В приведенном первом варианте этой сказки, опубликованной в обработке известного гагаузского писателя Николая Бабоглу [Гагаузские народные сказки, 1998, с. 222], в отличие от второго варианта, Константина
Василиоглу, внимание сконцентрировано не на элементарном долге одного
507

человека перед другим, а на неотвратимости судьбы. Несмотря ни на какие
ухищрения, бедняку не удается избежать предначертанной судьбы.
В народном менталитете понятие судьбы воспринимается гагаузами
как предначертание жизненного пути, определенного Всевышним. Характерен в этом отношении рассказ, записанный болгарским автором Афанасием
Мановым в 1930-е годы среди варненских гагаузов.
«В некие времена дом одного небогатого хозяина был у самой дороги.
В этом доме проезжающих путников принимали как гостей. Однажды в доме
остановился очень богатый молодой человек. Как раз в этот вечер у хозяина
постоялого двора родилась дочь, и прозвучал голос о том, что ей предначертано судьбой стать со временем женой заезжего молодого человека. Услышав это предсказание, молодой человек сильно удивился тому, как это дочь
бедняка может стать женой богатого человека. На следующий день молодой
человек отнял дочь у матери, забросил ее на крышу и исчез.
На следующий день хозяева нашли дочь на крыше, удалили вонзившийся в нее гвоздь и вылечили. Прошло много лет. Молодой человек забыл, а
новорожденная выросла, никогда не подозревая о существовании молодого
человека, женой которого ей было предначертано судьбой стать. Когда же
молодой человек повзрослел и стал очень богатым, оказалось очень много
желающих заполучить его как жениха. Однако он отвергал все предложения.
Но однажды, следуя мимо одного села, он попал на хору. Там он встретился взглядом с девушкой, и она запала ему в душу. Девушка вышла из хору,
чтобы посмотреть на молодого человека со стороны. А молодой человек, как
только вернулся из хору, тут же заслал к ней сватов… Свадьбу, длившуюся
целую неделю, сыграли с большой помпой. Беднякам раздали много подарков
и устроили обильное угощение. Со всего региона были приглашены борцы
и устроены грандиозные соревнования. Молодые зажили счастливо и сладко.
Однажды, когда жена переодевалась, ее муж заметил на ее теле шрам и спросил, каким образом этот шрам ей достался. И тогда она ему рассказала, что
когда она была совсем маленькой, один постоялец, богатый молодой человек,
забросил ее на крышу, и она накололась на гвоздь. Молодой муж тут же обнял
жену и промолвил: «С каждым случается то, что предписано Богом! Никому
не дано избежать того, что предписано» [Манов, 1938, с. 148].
Однако судьбу человека, в соответствии с представлениями гагаузов,
может определить не только Всевышний. В конце ХIХ в. В.А. Мошков записал из слов своих информаторов, что записи в «книге судьбы» новорожденного могут сделать мифические женщины – «лушницы» (или «луфусницы»),
которые «являются к родительнице чаще всего на третий день после родов и
пишут в книгу судеб судьбу или счастье («кысмет») ребенка, т.е. предсказание на всю его жизнь» [Мошков, 1900, № 1, с. 24–25].
Для того чтобы оказать влияние на предсказание, гагаузы клали новорожденному в первые три дня его жизни возле головы хлеб, соль и серебряную
монету. Цель этого магического действа состояла в том, чтобы мифические
508

женщины предсказали ребенку богатую и счастливую жизнь. Не удивительно,
что в подтверждение своей веры в мифических женщин гагаузы рассказывали
о событиях, якобы имевших место в реальной жизни соседнего села. Вот один
из таких рассказов, записанный и опубликованный В.А. Мошковым.
«В селе Баурчи (Бендерского уезда) недавно умер старик, который рассказывал, что когда он родился, то на третью ночь его существования, когда
все спали, кроме его матери, пришли три Лушницы, одетые в черное, с книгами в руках. Войдя в хату, они принялись рассуждать о судьбе ребенка. Первая
Лушница предложила унести ребенка, а мать оставить, вторая, наоборот, – унести мать, а оставить ребенка, и, наконец, третья, самая старшая, слова которой
всегда сбываются, положила, чтобы ребенок во всю жизнь остался бедным,
чтобы, если он достанет муки, у него не было бы соли, достанет соли, чтобы не
было муки и т.д. Все Лушницы согласились на этом и решение свое записали
в книгу. «Действительно, – рассказывал старик, – предсказание Лушниц надо
мною сбылось, потому что я на всю жизнь остался бедным». Да, бедным же и
умер, добавляли от себя рассказчики» [Мошков, 1900, № 1, с. 25].
В гагаузском фольклоре встречаются сведения о связи двух культов:
культа предков и культа судьбы. В одной из песен, обнародованной известной собирательницей материалов по этнографии гагаузов Е.Н. Квилинковой,
поется о несчастном юноше, взывающем о помощи из пасти змеи, куда он
попал волею судьбы, предначертанной Богом по родительскому проклятию.
Имеет смысл привести ответ змеи, друзьям злосчастного юноши.









- Gidiniz, bre,
Yolunuza gidiniz,
İşinizä bakınız,
Kanını da içecäm,
Tenini solduracam
Onun bundan eceli,
Allahtan da yazgısı.
Ana-вoвa betvası
(Записано Е. Н. Квилинковой в с.Бешалма от А.Ф. Кырбовой)










- Идите, эй, идите
Идите своей дорогой,
Занимайтесь своим делом,
Кровь выпью,
Обесцвечу цвет тела.
У него такая судьба,
Предначертанная Богом.
Родительским проклятьем.

509

(Перевод Е.Н. Квилинковой)
[Квилинкова, 2007а, с. 769].

На тему судьбы, как и на тему о смысле жизни, написаны горы книг,
проведены многочисленные научные и околонаучные заседания, конференции, диспуты, круглые столы, симпозиумы. Всемирно известный автор
двухсот четырнадцати повестей и романов, не считая примерно такого же
количества произведений, написанных в 1920-е годы под различными псевдонимами, французский писатель Жорж Сименон, создатель образа легендарного комиссара Мегре, посвятил свою жизнь и творчество исследованию
человеческих характеров, проникновению к истокам человеческих трагедий,
обусловленных социальными несправедливостями, несовершенством правовой системы, неблагоприятной нравственной атмосферой, в которой живут
и действуют герои его многочисленных романов. Называя своего главного
литературного героя «штопальщиком человеческих судеб», Жорж Сименон
объяснял свой выбор стать романистом, возникшим у него с юных лет желанием исследовать и писать о «схватке человека с судьбой» [Шрайбер, 1975,
с. 3,5,9].
Однако до сих пор, пожалуй, никто не знает, что такое судьба, что она
означает, что выражает и обозначает, каков ее заряд и потенциал. Понятно
лишь одно: никакая судьба не существует отдельно от каждого конкретного
человека и его ни с кем не похожей жизни. Порой даже говорится, что судьба
отдельного человека вполне предсказана. Судьба воспринимается, как она
видится драматургу и поэту Юрию Арабову, совокупностью причинно-следственных связей и развязкой в будущем тех «завязок», которые человек совершал некоторое время тому назад [Арабов, 2008, с. 45].
Между тем, каждый человек, ничтоже сумняшеся, повторяет каждый
день по нескольку раз это роковое слово в том или ином смысле, в том или
ином контексте, по тому или иному случаю, серьезному или пустому поводу.
Размышляя о своей жизни, как о постоянном поиске, гагаузский поэт
С.С. Курогло несколько десятилетий тому назад поймал себя на мысли, что в
конце концов в исканиях смысла жизни и в осмыслении пройденных дорог,
он, в итоге, обрел самого себя, осознал свою идентичность.









Аарадым да аарадым,
Геджä-гÿндÿз аарадым.
Буламадым, ааладым,
Кача-кача жыт йандым.
Аарадым да аарадым,
Öмÿрä изчи олдум.
Аара-аарайа, шаштым,
Кенди кендими булдум.


510

[Куроглу, 1974, с. 22]










Искал, и вновь искал,
И днем, и ночью я искал.
Не находил, рыдал,
От беготни порой сгорал,
Искал, и вновь искал,
Судьбы своей рабом я стал,
Но жизни смысл я постигал,
И самого себя в итоге осознал.

(Перевод М.Н.Губогло)

Трудно сказать, что и какие мотивы подвигли С.С. Курогло написать
это короткое, но емкое стихотворение, поскольку неизвестно, довелось ли
ему посмотреть «Солярис» Андрея Тарковского. Фильм был снят в 1972 г.,
стихотворение гагаузского поэта впервые было опубликовано в 1974 году
и в переводе на русском языке – в 1988 г. [Куроглу, 1972, с. 22; 1988, с. 27].
Однако нет никакого сомнения, что центральная идея фильма и стихотворения, состоящая в том, что человек должен прийти к согласию с самим
собой, всегда и всюду оставаться человеком, даже в самых экстремальных
обстоятельствах, корреспондируют друг с другом.
Прозорливыми словами приведенного стихотворения С.С. Курогло в
1974 г. значительно опередил многих современников, лишь позднее, через
три-четыре десятилетия, обратившихся к поискам своей идентичности, своей малой родины или судьбы своей страны.
В это же время, может быть, одним-двумя годами ранее в рамках зарождающегося нового направления – этносоциологии – были проведены
первые исследования объективных факторов, питающих субъективное самосознание, о чем было доложено в моем специальном докладе на одном
из заседаний в рамках IХ Международного конгресса антропологических и
этнографических наук, состоявшемся в 1973 г. в г.Чикаго [Губогло, 1973].
Однако, в отличие от научного доклада, в поэтическом воображении
С.С. Курогло речь шла не о факторах, а о технологии формирования идентичности, состоящей в непрестанном поиске самого себя. Поэта интересовал
не статический, а динамический аспект идентичности, которую академик
В.А. Тишков вслед за Бенедиктом Андерсоном назовет позднее постоянным
«внутренним референдумом».
Между тем, даже приняв участие в «референдуме», или сказав: «я нашел
себя», вряд ли можно ставить точку в поисках смысла жизни и в подведении
итогов свершения судьбы. Как тут не согласиться с известным российским
историком и политологом Б.И. Ковалем, написавшим огромный фолиант о
своих размышлениях и о смыслах жизни, чтобы в конце, вместо заключения
оставить вопрос открытым. «Квалифицировать смыслы, – философски убеждает нас Б.И. Коваль, – и тем паче навязывать их кому бы то ни было – занятие
511

бесперспективное. Единственный смысл состоит в том, чтобы его искать – искать всей своей жизнью» [Коваль, 2001, с. 466].
Разговоров и текстов о судьбе человека или целого народа расплодилось
невероятное количество. И, тем не менее, тема судьбы, как предмет исследования, еще не раз и не два, пока существует человечество, станет востребованной в предметной области различных отраслей гуманитарного знания.
Не будет преувеличением сказать, что проблематика судьбы человека и даже
целого народа, неоднократно, то переполняла предметную область этнографических исследований, то угасала до незначительной статьи и краткого сообщения. Судьба человека, как и отдельного народа, продолжает вызывать
жгучий интерес не только у этнологов, но и среди представителей многих
других научных дисциплин, особенно работающих в развивающихся в пограничных областях знания [Междисциплинарные исследования…, 2004].
В гагаузской ментальности трудно отыскать вразумительное определение судьбы, но, пожалуй, любой взрослый гагауз может выразить уверенность,
что судьба – это зодия человека с предначертанной судьбой. Судьбу нельзя
изменить, от нее нельзя уклониться, череду событий и акций нельзя отменить
или избежать. В фольклоре и в художественных произведениях содержится
немало примеров, когда сюжетная линия сказки, легенды или повествования,
завершается моралью, подобно крыловским басням о неизбежности свершения того, что предначертано судьбой, что записано на роду, т.е. в зодии.
Судя по имеющимся гагаузско-русским словарям, в том числе словарю, составленном В.А.Мошковым [Мошков, 1904, с. 35–36], может сложиться впечатление, что в менталитете гагаузов отсутствует понятие судьбы и
обозначающего это понятие термина. Во всяком случае в «Гагаузско-русско-молдавском словаре», составленном Г.А. Гайдаржи и его соавторами, и
также в наспех и скандально изданном «Гагаузско-русско-румынском словаре», составленном Петром Чеботарём и Ионом Дроном, соответственно есть
слово «зодийа» [Гайдаржи и др., 1973, с. 195], и «zоdiya» [ГРРС, 2002, с.
735], но в каждом случае оно переведено на русский язык соответственно с
употребляемым в астрономии словом – зодиак.
В чрезвычайно богатом и интересном «Русско:-гагаузско-турецкорумынском словаре-полиглоте», хотя и подготовленном на самодеятельной
основе уроженцем г. Чадыр-Лунги, инженером по базовому образованию
Виктором Геновым и Эммануилом Кырмызы [Генов, Кырмызы, 2005, с. 241],
содержащем около 35000 слов и словосочетаний гагаузского языка, также
нет слова зодия, а есть только зодиак. Русское слово «судьба» в этом словаре
передается словами kısmet (счастье), kut, вaht, ecel. Приводится в качестве
примера словосочетание: «испытать судьбу» и переводится как «kısmetini/
şansını denemää [Генов, Кырмызы, 2005, с. 668].
Скорее всего, в гагаузской ментальности в данном случае два слова –
судьба и счастье – воспринимаются как синонимы. В турецком языке астро512

логическое понятие зодиак переводится как zodiyak, а слово судьба – такими не известными в гагаузском вокабуляре терминами и словосочетаниями,
как – kader, mukadde rat, tekelli, alınyazısı, yazgı; верить в судьбу – «kadere
inanmаk»; от своей судьбы не уйдешь – «riсadan başka сare yoktur» [РТС,
1972, с. 300, 887–888].
В свою очередь, судя по насыщенной философским смыслом картине
«счастье» известного гагаузского художника Андрея Иварлака, это понятие
в его представлении ассоциируется с повседневной жизнью, важными элементами соционормативной культуры, прекрасными обычаями и традициями гагаузского народа [Дьячук, 2003, с. 3].
В нынешнем гагаузском вокабуляре и в речевой практике относительно
устойчиво обозначается понятие судьбы словом ежел (судьба). Можно было
бы предположить, что это слово – новояз, который утвердился в связи с развитием во второй половине ХХ в. художественной литературы. Это слово
довольно часто можно встретить, читая поэтические произведения и прозу
современных гагаузских писателей: «Шаги судьбы», «Ежел адымнары» (Тодур Занет); Буджакские судьбы «Бужяк ежеллери», судьба «Ежел» (Николай
Бабоглу); Одна судьба у нас с тобой «Бир ежел икимиздя» (Мина Кöсä). Однако, обратившись к самому первому гагаузско-русскому словарю, составленному В.А. Мошковым и опубликованному в 1904 г. в знаменитой серии
академика В.В. Радлова «Наречия тюркских племен», обнаруживается слово
jежел, переведенное В.А. Мошковым как «роковая болезнь, от которой человеку суждено умереть; смертный час» [Радлов, 1904, с. 40].
Через 7 десятилетий коллектив авторов, работавший под руководством
Л.А. Покровской и Н.А. Баскакова по созданию «Гагаузско-русско-молдавского словаря» включил слово ежел в словник, повторив его из словаря В.А.
Мошкова в значении «смертный час» и добавив дополнительное (в переносном смысле) значение «судьба, рок» (инсанын ежели – судьба человека)
[ГРМС, 1973, с. 173].
Еще одно, заимствованное из турецкого языка слово kader (участь),
приблизительно синонимичное судьбе, неведомое нынешним молодым поколениям и отсутствовавшее во всех гагаузско-русских словарях, было вынесено Н.И. Бабоглу в название одной из своих книг «Gagauzların kaderi»
(Участь гагаузов). Основную идею этой книги, как отмечалось на одной из ее
презентаций, автор вынашивал в своем сердце долгие годы, играя активную
роль в жизни своего родного народа и находясь в гуще образовательного
процесса. Как истинный сын своего народа, как талантливый писатель и профессиональный воспитатель и педагог, он имел право на пополнение лексических ресурсов гагаузского языка.
Находясь в гуще народной жизни, органично вписываясь в ткань сферы народного образования, Н.И. Бабоглу жадно приобщался к ценностям
и достоянию народа, впитывая его энергию, наполняя свою душу яркими
513

красками родного края и духовными ценностями своего народа [Люленова,
2003, 4 ноября].
В традиционной гагаузской ментальности характерным явлением были
попытки предугадать судьбу ребенка. Считалось, например, что если ребенок родился с большой головой, то его судьба будет удачной, а сам он –
счастливым (кысметли). На рубеже ХIХ – ХХ вв. В.А. Мошков записал поверье, когда гагаузы пытались узнать, будет ли ребенок счастливым в своей
жизни, они гадали следующим образом: брали его шапку и держали в ней
некоторое время яйца, а потом клали эти яйца под курицу и смотрели, все ли
яйца высиделись или не все. Если высиделись все, то ребенок будет счастлив
[Мошков, 1900, № 1, с. 27].
В селе Кирсово был записан рассказ о том, что Дева Мария в редких, исключительных случаях могла одаривать своих тезок во время их беременности способностью предугадывать судьбу ребенка, когда он находится еще в
утробе матери. Такая женщина становилась «луфусой» и свои предсказания
делала в горячечном бреду таким образом, что потом сама не помнила, что
она предсказала и что было ребенку предначертано в его будущей судьбе.
Интерес к судьбе, особенно ее предугадыванию, обострялся в гагаузской
среде в кризисные моменты истории. Так, например, случилось в первые послевоенные годы, особенно после трагического голода в южных районах Молдавской ССР, когда в селениях гагаузов появились невесть откуда взявшиеся прорицатели судеб людских. Это были интеллигентного вида личности со
скорбным, как на иконах, ликом святых. На груди одного из таких бомжевидных фигур висела плоская коробка, в которой, как в библиотечном каталожном
ящике, помещались картонные карточки с написанной зодией – предначертанием судьбы. За кусок хлеба или миску кукурузной муки такой «кудесник»
доставал откуда-то из пазухи белую мышь с красными глазами и запускал ее
в картотеку. В карточке, которую белая мышь вытягивала, как правило, предсказывалась счастливая судьба, дальние дороги и богатство на старости лет.
В экстремальных ситуациях принято было жаловаться на can acısı (душевную боль) и обращаться к Богу, чтобы рано или поздно он выступил can
kurtaran (спасителем души).
Густо пересыпая нормативную лексику ненормативной, депортированные
гагаузы ругали тех, кто can acıttı (причинял «душевную боль») или canımıaldılar
(погубили душу), или canımıyaktılar (опалили мое сердце), или вдали от родной
Гагаузии canım acıdı (canım sıkıldı) (душа заболела, затосковала).
Интересной формой осмысления своей судьбы, когда человек в силу
сложившихся не по его воле форс-мажорных обстоятельств, был вынужден
сменить этническую принадлежность, выступает признание несправедливости судьбы.
Особый интерес представляет история судьбы гагаузов-переселенцев
из Казахстана в с. Майское (сегодня – часть г. Ташкента), которых в конце
514

1930-х годов записали болгарами, сняв с них таким образом несправедливое
лишение гражданских прав, вытекавшее в те времена из их подозрительного этнического происхождения: «тюркоязычные православные». Между тем
пожилые люди в начале 1960-х годов, официально записанные в паспортах
болгарами, хорошо сохранили не только гагаузский язык и свою гагаузскую
этническую идентичность, и могли воспроизвести песни и танцы своих гагаузских предков, переселившихся из Буджакских в Казахские степи в начале века.
Вместе с тем молодое поколение узбекских гагаузов уже считало себя
русскими и не владело гагаузским языком. Один из подписчиков газеты на
гагаузском языке Ана сöзÿ из Казахстана в письме в редакцию этой газеты сетовал на свою горькую судьбу (Истеерим сеслейаясиниз бир гюч аннатмак),
состоявшую в смене своей этнической принадлежности. «Мои родители, –
писал он, – родом из Бессарабии. В детстве они были высланы (ушаккана
оннары калдырмышлар) в тургайские степи Казахстана. И сегодня в Казахстане проживает множество гагаузов, – продолжал он свой вопрос и свою
этническую историю, свои наблюдения и размышления, – но и это не
дает мне покоя, ни один из них не числится гагаузом. Казахстанские гагаузы в паспортах записаны русскими или болгарами. Так, например, родители
автора письма записаны русскими, а он сам – болгарином. Но автор настойчиво подчеркивает, что он с детских лет знал, что вся его семья называла
себя гагаузами и разговаривала в семейном быту на гагаузском языке. Вероятно, допускает далее автор, что казахстанских гагаузов назвали болгарами
по месту прежнего обитания, по той причине, что они выходцы из Болгарии
[Ангельчев…, 1990].
Эта бесхитростная этническая исповедь человека с пробудившимся этническим самосознанием, с точки зрения этнологической теории, дорогого
стоит. Он вполне корреспондирует, в частности, с типологически сходной
ситуацией в судьбе спецпереселенцев, рассеянных в ходе депортации 1949 г.
по районам Курганской области, где всех жителей из Республики Молдова –
болгар, гагаузов, молдаван – называли «молдаванами».
Совокупность культов в традиционной культуре гагаузов представляет
собой систему, в которой каждый конкретный культ обнаруживает некую
связь с другими культами. Это хорошо отражено в сказках, где те или иные
представители животного мира взаимодействуют с людьми. Так, например, в
сказке о сироте, говорится о хромом волке, предсказывающем судьбу подпаску, попавшему в беду. Сюжет сказки предельно прост. Волки зарезали овец
хозяина и мальчику, не уследившему за отарой, грозит смерть. Но тут хромой
волк предупреждает, чтоб мальчик не являлся к хозяину [Булгар, 1990, с. 7].
И хотя эта сказка опубликована в литературной обработке, что несколько снижает ее ценность как этнографического источника, ее сюжет служит
важным показателем взаимосвязи культа волка и культа судьбы.

515

5. Культ земли и хлеба
В пантеоне гагаузских культов выделяются два неравномерно изученных комплекса культов. Один из них, по-видимому, связан представлениями и менталитетом их вероятных предков и кочевничеством, а другой – с
земледелием, хлебопашеством и, соответственно, с оседлым образом жизни.
Кроме культа волка, имеющего солидную историографию, мимо которой
сегодня не может пройти ни один исследователь, все остальные культы изучены крайне слабо. Совсем в ином концептуальном ключе представлен в
гагаузском менталитете культ труда, что требует специального анализа.
Несмотря на древность культа земли и плодородия, в гагаузском пантеоне он выглядит сравнительно молодо по той причине, что вероятные предки
гагаузов сменили кочевой образ жизни на оседлость не ранее ХI–ХII вв. По
этой же причине в пантеоне гагаузских культов не прослеживается известная
взаимосвязь между культом земли и фаллическими культами, призванными
обеспечивать плодородие и высокие урожаи.
Глухим напоминанием о наличии связи между культом земли и эротическими культами, обеспечивающими высокие урожаи, вероятно, может
служить обряд, исполняемый гагаузами весной в первый день посева. Перед
тем, как начинать посев, в середине или в конце марта, старший мужчина
в доме спускал штаны и садился на землю. Если земля не холодила, посев
можно было начинать.

Земля в представлениях и в культуре
В представлениях гагаузов, как и в целом народном поэтическом творчестве других народов мира, нет недостатка в понимании красоты и важности земли и хлеба для человеческого существования [Никольский, 1902; Бак,
1934; Успенский, 1949; Думитриу, 1952; Дорош, 1958; Бунин, 1961; Золя,
1964; Абрамов, 1979; Мамин-Сибиряк, 1981; Белов, 1982; Громыко, 1991;
Семенов, 2003; Хлеб, 2004].
На закате ХХ в., когда оставалось всего два года до нового тысячелетия,
один из лучших знатоков земли в Гагаузии, ее энергии и бонитета, ее бед
и радостей, талантливый хозяйственник и крупный общественный деятель
Михаил Константинович Пашалы со знанием дела утверждал: «Земля во все
времена считалась и считается самым важным из средств жизнеобеспечения.
За землю, за жизненное пространство происходили все войны. И сегодня [в
конце последнего десятилетия ХХ в. – М.Г.] мы еще раз убеждаемся, что
все «горячие» точки появляются на карте мира из-за земли» [Пашалы, 1998,
с. 2]. Все, что гагаузы знали о земле, входило в систему их знаний о хлебе,
который в их пищевом рационе занимал едва ли не главное место [Никогло,
2004]. «С древнейших времен хлеб сравнивали с золотом, солнцем, с самой
жизнью. О хлебе слагали гимны, хлебом встречали гостей, новорожденного
516

и его мать, с ним входили в новый дом. Хлеб символизировал богатство и
счастье будущей семьи. С хлебом начинали пахоту и посев, а также «зажинки», хлебом провожали пастуха на пастбище впервые весной и встречали со
стадом по возвращении осенью. Хлеб обязательно присутствовал на поминках» [Хлеб в народной культуре, 2004, с. 5].
На такой высокой романтической ноте открывается читателю книг, по сути,
Антология о хлебе, подготовленная коллективом авторов под руководством члена-корреспондента РАН С.А. Арутюнова и Т.А. Ворониной. И пока будет жив
человек, он не перестанет посвящать земле и хлебу свой труд и талант, свои силы
и умение, свои стихи и песни. Гагаузы в этом отношении ничем не отличаются
от соседних и других народов. Преклонение перед хлебом и вместе с тем поклонение хлебу исходило из понимания того, что хлеб не дар природы или неба, а
дело рук человеческих. Об этом, в частности, гласит народная пословица: «Екмек
елдäн, су гöлдäн» (Хлеб – дело рук человеческих, а вода – из озера»).
Не случайно, еще в конце ХIХ в. по представлениям одних гагаузов рай
находится не на земле, а на небе, но со временем он будет на земле. Другие,
напротив, были убеждены, что рай «находится на земле, на юге, но что на
небе приготовляется новый рай, который будет украшен самыми драгоценными камнями» [цит. по: Мошков, 1902, № 3, с. 2].
Трудно найти хотя бы одного молдавского или гагаузского поэта или
писателя, который не воспел бы единожды или много раз землю, не только
как свою родину, но и как кормилицу своего народа, как источник жизни,
энергии и сил своего народа.





Отец в суровую годину
Под сердцем горсть земли носил,
Та горсть в огне хранила сына
И сыну придавала сил.

[Куроглу, 1988, с. 7]

Хотя культ земли по историческим меркам относительно молодой, тем
не менее, на рубеже ХIХ – ХХ вв. существовали, по наблюдениям В.А. Мошкова, его явные пережитки. Обычай целования земли в случае большого урожая можно вполне считать одним из проявлений аграрного культа [Мошков,
1901, № 4, с. 58].
Песня о земле-кормилице, о земле – вдохновительнице, воспетая С.С.
Курогло, находит отклик в душе другого гагаузского поэта – Мина Кеся:





Северим бäн Буджак, топраа,
Ани курэр бана софра.
Ушаклыымдан гениш-гениш –
Аман терли битäрди иш.


517

[Кöсä, 1991, с. 5]






Люблю я землю Буджака,
Что стол накрыла мне сполна.
С тех пор, как с детства моего
Трудов не кончилась волна.

[Перевод М.Н. Губогло]

До конца ХIХ в. среди гагаузов было распространено представление
о земле, как о живом существе. Информаторы-гагаузы рассказывали В.А.
Мошкову, «что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и
сильно причитала от боли, а борозды от плуга наполнялись кровью. Но явился Бог и сказал земле: «Не плачь и не пускай крови, ты будешь кормить людей, но ты же и съешь их всех. С тех пор земля утешилась и больше не кричит
и крови не пускает» [Мошков, 1901, № 4, с. 58].

Екмек – умут, бÿÿн раатсызлык,

Екмек – шенник, каави саалык,

Екмек –

Кувет гÿндäн, иштäн

Хем да жöмерт та тапрантан

Екмек, екмек хен туз, хем лаф –

Оннар бизи инсан удäр

Да биз

Йашээрыз топранта,

Нижä евлат анасында.

Хлеб – надежда, великое благо

Хлеб – радость и крепкое здоровье

Хлеб – от силы солнца и труда

И энергия от земли

Хлеб мой хлеб, и соль, и слово

Они людей людьми творят

И мы живем на земле

Как дети у матери

[Кöсä, 1991, с. 11]

(Перевод М.Н. Губогло)

Любой гагауз, как мог, старался изо всех сил покупать и перепродавать
какие-либо товары или лошадей, чтобы на заработанные деньги купить очередной клочок земли. Не поэтому ли поля и земельные владения гагаузов
напоминали лоскутное одеяло.
Впрочем, лоскутный характер земельных владений гагаузов в досоветский период и далее – в межвоенные годы, имеет не только частный ха518

рактер, отраженный в спорадически приобретенных клочках земли тем или
иным успешным хозяином, но и исторические корни. Немалую роль в этом
сыграла аграрная политика царского правительства, в том числе земельная
«реформа», проведанная в Гагузии в 1907 г. под руководством Одесского
генерал-губернатора, направившего в Гагаузию своего полномочного инженера-землеустроителя с целью справедливого наделения крестьян землей.
М.К. Пашалы вспоминает, что техническим работником – землемером этого
уполномоченного был назначен местный гагауз Дмитрий Иванович Кисеев,
рассказавший, как очевидец и как участник, суть земельного передела, проведенного справедливо [Пашалы, 1998. с. 2].
«Если семье полагалось, например, 10 га, то она получала их из разных
массивов» таким образом, чтобы эти 10 га располагались на 6–7 массивах.
Идея такого «лоскутного» подхода к переделу и к наделению землей исходила из учета разного качества земли. Бонитет почвы (показатель ее плодородия) был далеко не одинаковым на разных площадях. Однако, несмотря
на всю справедливость подобного раздела, как пишет М.К. Пашалы, «уже
через 25–30 лет одни остались без земли, а другие за их счет расширяли свои
владения. Произошло это по разным причинам. Тут и отсутствие у некоторых рабочего скота и инвентаря, и нетрудоспособность определенной части
населения (часть собственников занялась ремеслом и свою долю продала). А
кое-кто, как всегда, просто не любил трудиться, поэтому то ли продал свою
землю, то ли сдал ее в аренду» [Пашалы, 1998, с. 2].
«Мы знаем, – вспоминал П.В. Люленов, – что за кусок земли люди всегда
дрались, а за захват больших земель шли кровопролитные войны. Значит ктото тогда землю свою продавал. А кто-то ее покупал. Продавали ее, конечно, и
по уважительной причине те, кто в большой нужде. Например, задолжал комуто много денег. Или кто-то в семье заболел. Для его лечения нужны большие
средства и т.д. Продает землю и тот, кто меняет место жительства. Но, как
правило, таких людей в селе были единицы. Зато продает землю и ленивый
человек, не желающий ее обрабатывать. И таких людей было немало.
Кто покупает земли? В первую очередь покупал землю тот, кто любит
на ней работать, и кто имеет деньги. А имеет деньги тот, кто хорошо работает, много продукции производит, выгодно ее продает. Словом, кто разумно ведет свое хозяйство и умеет накапливать капитал. И умело пускает его
в оборот, этим привлекая выгоду и приумножая свое богатство» [Люленов,
2003, с. 30].
Лоскутная чересполосица земельных владений, приобретенная в разное
время у разных хозяев, не мешала служить трудолюбивому хозяину основой
его приличного экономического благосостояния и уверенного психологического настроя.
Приобретение земли в межвоенный период ХХ в. стало страстью, неизлечимой болезнью многих гагаузов. Погоня за лишним клочком земли или
519

целым гектаром, не изматывала жизненные соки, не истощала жизнелюбивую энергию, а, напротив, наполняла новой силой. Эта страсть была судьбой гагауза и его счастьем, смыслом жизни. Приобретая очередные участки
земли и иную недвижимость, он следовал народной пословице: «Чок мал гöз
чыкармаз» («Большое богатство глаз не выколет»).
Земля в представлениях гагаузов всегда выступала главным показателем и символом богатства. И сам Бог, не всегда справедливо распределявший богатства между людьми, по свидетельству В.А.Мошкова, «к богатым и
знатным благоволит иногда более, чем к бедным» [Мошков, 1902, № 4, с. 3].
Согласно представлениям гагаузов в рай, расположенный на земле, или
на небе, будут входить в зависимости от богатства. Поскольку вход в рай
будет через одну из трех дверей, в ту, что отпирается золотым ключом, будут входить цари, в другую – отпираемую железным ключом, будут входить
бояре и богатые люди, и, наконец, бедняки, владеющие деревянным ключом,
попадут в рай через третью дверь [Мошков, 1902, № 3. с. 2].
В своей неутолимой страсти к обладанию землей, гагаузы, как и многие
молдаване и болгары, совсем не были одиноки. Блестящий знаток культуры и
быта молдавского села, повседневной жизни и жизнедеятельности молдаван,
выдающийся молдавский писатель, академик Ион Друцэ, воспел в романе «Бремя нашей доброты», не только красоту и величие Сорокской земли, но и воспроизвел «грамматику жизни» жителей, для которых эта степь стала родной.
Трудно удержаться, чтобы не привести несколько отрывков из текста о
легендарной Сорокской степи, у жителей которой, оказывается, было так много сходств с обитателями тех, кто сделал своей Родиной Буджакскую степь.
«Сорокская степь… – многократно, рефреном повторяет, как заклинание, как молитву Ион Друцэ и пишет, как чародействует: «А кругом, насколько хватает взгляда и еще много дальше, до самой слезинки, широкие горизонты с синими мелкими холмиками. Не то они в самом деле есть, не то они
снятся тебе. А меж этими широкими проломами неба – крутая, бескрайняя
степь. Около тридцати деревень – то ли они бежали куда, то ли прибежали
откуда-то и вдруг, увидев степь, замерли, да так и стоят. Одинокие деревья,
рассыпанные по всей степи, задумчиво грустят, выискивая глубокий смысл
в своем, вынужденном одиночестве. Дороги новые и старые, безымянные и
с громкими именами, проселки, тропинки и перекрестки – весь этот ползущий, идущий, бегущий мар лежит, намертво сцепившись друг с другом, как
вздувшиеся вены на руках старого землепашца. Сорокская земля…» [Друцэ,
1977, с. 444].
Однако вернемся к страсти к земле, как к душевному проявлению культа, и найдем ей адекватное пояснение (или объяснение) в глубине Сорокской
степи у жителей молдавского села Чутуры, что стали литературными героями Иона Друцэ – и также страстно «болели» землей, как и некоторые землепашцы в Буджакской степи. «Без земли чутурянин себя не мыслит. Земля
520

– это его способ жить, его умение, его фантазия. Из земли чутурянин может
сотворить все, что душе угодно. Из этих тяжелых чугунных борозд он может
вычеканить себе друзей, с которыми хорошо провести вечер, и друзей, которыми он дорожит всю жизнь. Земля для него – это упругая сила, дремлющая
в плечах и просыпающаяся, когда нужно защищать честь чутурянина. Землю
можно обработать в хорошее настроение, а еще земля нагоняет на чутурянина сладкую, туманную усталость, располагающую к самой буйной фантазии.
Земля есть закон сам по себе, и больше не применимы никакие законы, если
речь идет о земле. С осени и до самой весны чутуряне находятся в дикой погоне за землей…
Круглую зиму с утра до ночи заседает суд в Памынтенах. Земельные тяжбы крестьян выкармливали до розовых, лоснящихся щек огромное количество
адвокатов и удачно выводили в люди их потомство» [Друцэ, 1977, с. 470].
Ответственное отношение к хлебу у гагаузов выражалось в самых разнообразных формах, в том числе в почтительном к нему обращении. Центральное место, занимаемое хлебом в комплексе питания гагаузов, находило
свое выражение и в терминологической системе. Завтрак и ужин назывались
соответственно утренний хлеб (sabaa ekmää) и вечерний хлеб (avşm ekmää).
Занимая центральное место в системе питания гагаузов, хлеб адекватно
отображался в представлениях и ценностях гагаузов. Не случайно бытовало выражение: «Suylan ekmek varsaydı–kahırlanma, dost, аma оnnаr yoksaydı–
оzаmаn iş prost» (He горюй, друг, коли хлеб и вода водятся, но если их нет,
дело никуда не годится).
Как и среди русского крестьянства, у гагаузов бытовало «высокое» отношение к хлебу, когда говорилось «Пожалуйста, к нам нашего хлеба-соли
откушать». Даже в тех случаях, когда трапеза состояла из самых разнообразных и изысканных блюд, говорилось «Они садятся есть хлеб» (Oturêrlar ekmek
imää»), что означало: «Они садятся за стол» [Мошков, 1902, № 4, с. 29].
Об особой ответственности выпекания хлеба свидетель- ствует бытующий среди гагаузов афоризм: «Nicä pişirecän – ölä da iyecän» (Как испечешь,
так и поешь).
Почтительность к хлебу, как у некоторых других народов, например,
как среди удмуртов, выражалась в том, что хлебный каравай резали на груди
[Никишенков, 1999, с. 67].
В годы депортации (1949-1958 гг.), когда гагаузы работали в соседнем
селении, у них в кармане всегда был складной нож, которым каждый резал
хлеб, прижав к груди, выпеченный дома каравай, или буханку, купленную в
магазине.
Сегодня, конечно, трудно выяснить «внутренний замысел культуры»,
т.е. толковать смысловую нагрузку того, что приходилось наблюдать в экстремальной ситуации более полвека тому назад. Однако отчетливо помнится, что не только в доме у нас, но и в других семьях депортированного га521

гаузского населения, в отличие от местных жителей, за домашней трапезой
мужчины чаще, чем женщины, резали хлебный каравай, прижав его к груди.
Гагаузы верили: «Хлеб – всему голова». Не случайно эта идеологема отражена в популярной поговорке: «Ballan kaymak islää, ama ekmeksiz
yaşymayacan» (И мед, и сметана – хороши, но попробуй без хлеба проживи). Среди тюрко-язычных балкарцев бытует афоризм: «гыржын къаr», что
означает «крест хлеба», что по мысли признанного знатока представлений,
этики и ценностей северокавказских народов Б.Х. Бгажнокова служит непререкаемым отображением в образе хлеба не только культа и святости пищи,
но и всего разнообразия связанных с ним традиционных способов мышления
и поведения.
Выставленный на стол хлеб располагал к доверительной беседе и знакомству без каких-либо церемоний, подобно тому, как это случается, когда
человек, знающий языки, переходит с языка своей национальности на язык
своих собеседников другой национальности.
Клятва именем хлеба или просьба во имя хлеба была чрезвычайно эффективной у многих народов Кавказа, видимо, подобно тому, как силой обладала клятва именем волка у гагаузов.
Ответственность перед хлебом в немалой мере вытекала из деликатного
и священного отношения гагаузов к хлебу. Подобно традициям крестьянского населения Балкан и России среди гагаузов принято было, начав есть кусок
хлеба, доедать его до конца, недоеденный кусок хлеба нельзя было оставлять
на столе, нельзя, не доев один кусок, браться за другой. Не принято было согласно библейскому предписанию макать хлеб в соль, доедать недоеденный
кем-либо кусок, в особенности мужчине за женщиной и наоборот. В последнем случае считалось, что вкусивший остаток хлеба отнимает чужую силу.
Даже в годы депортации гагаузы воздерживались жевать хлеб на улице, не
поделившись с кем-либо. Не считалось приличным вкушать хлеб на улице.
Человека, жующего на улице или в других общественных местах в одиночестве, уподобляли корове, жующей сено.
Ответственность, вытекающая из ценностного отношения к хлебу,
складывалась в гагаузском менталитете из синтетического понимания его
материальной ценности и знакового значения в духовной жизни. В самом
деле, даже злоупотребляя чрезмерным теоретизированием, люди понимали,
что хлеб – это не только продукт трудовой деятельности и вещество, обладающее калориями, вкусом, запахом, но и предмет человеческой потребности,
важный элемент в системе жизнедеятельности социума.
В системе соционормативной культуры гагаузов существовало множество примет, требующих почтительного и уважительного отношения к хлебу. Частично они были зафиксированы В.А. Мошковым на рубеже ХIХ–ХХ
вв. «Грешно немытыми руками брать хлеб», «Не нужно оставлять на столе
недоеденный кусок хлеба, потому что в нем заключается счастье того, кто
522

его ел. Если остаток съест кто-нибудь другой, то и счастье к нему перейдет»
[Мошков, 1901, № 4, с. 23].
Лучшие и худшие качества человека, контролируемые положениями
соционормативной культуры гагаузов, яснее всего проявлялись в том, как
человек, ребенок, мужчина или женщина, ведет себя по отношению к хлебу,
начиная от выращивания зерна, обмолота, выпечки хлеба и угощения гостей.
Можно сказать, что без культа земли и хлеба ущербной предстает вся система народной культуры, тускнеет трудовая и бытовая эстетика, снижается
уровень нравственного состояния.

6. Культ коня
В гагаузских сказках, легендах, пословицах и поговорках содержится немало отголосков о широком распространении в прошлом культа коня.
Даже такой страстный проповедник православия, а, следовательно, далекий
от признания языческих пережитков у гагаузов, протоирей Михаил Чакир
в своей знаменитой «Истории гагаузов Бессарабии» вскользь, как бы вынужденно, упоминает: «Gagauzlar beуgir sevici insan, ii gözal beуgir iVin hazir
canini da versin» [Cakir, 1934, s. 26] (Гагаузы любят лошадей и за хорошую
лошадь готовы душу отдать) [Булгар, 2005, c. 92]. Культ коня, особенно верхового коня, имеет среди тюркских народов более широкое распространение, чем среди многих других народов, олицетворяя собой в мифах, легендах, эпосах и других произведениях устного поэтического творчества небо,
солнце, огонь, молнию, ветер, облака, здоровье, благополучие и богатство,
народ и государство, власть на небе и на земле [Потапов, 1958, c. 164–178;
Нестеров, Гундогдыев, 1993, с. 19–20; Гундогдыев, 1998, с. 364 и др.].
По одному из народных поверьев гагузов, ангел-хранитель приходит
к людям во сне в облаке этих красивых и преданных человеку животных.
Ярким свидетельством существования культа лошади может, в частности,
служит празднование в селах Гагаузии дня Федора. История этого народного праздника, адаптированного православием, имеет глубокие исторические
корни. В первую субботу Великого поста, несмотря на любые капризы погоды, гагаузские юноши с утра гарцевали по селу на лошадях, приглашая на
скачки, где достоинство и резвость скакунов соперничали с энтузиазмом и
тщеславием их седоков [Вести Гагаузии, 2001, 16 марта].
Недалеко от большого гагаузского села Гяур Суютчук, что в 50 минутах
ходьбы до мыса Калиакра, этой жемчужины северного Болгарского Черноморья, расположенного в 12 км к востоку от Каварны и в 60 км от города
Варна, высоко на неприступной скале на белом камне был высечен барельеф,
на котором красной краской был изображен всадник на коне [Иречек, 1974,
с. 906]. К сожалению, Константин Иречек оставил этот зафиксированный им
сюжет без комментариев. И мы не знаем семантику изображения: был ли это
523

христианский Георгий, поражающий змея, или это была дань языческому
культу коня, культу, сохранившемуся у балканских гагаузов после их переселения в Бессарабию [Изображение всадника см.: Атанасов, 2009, с. 484,
фото № 4] О пребывании предков гагаузов на мысе Каликра, свидетельствуют развалины крепости, построенной Добруджанским князьями Добротицей
и Баликом в конце ХIV в.
Здесь приведены лишь беглые свидетельства о многосложном пантеоне
культов, каждый из которых в той или иной мере связан с хозяйственной деятельностью гагаузов и средой их обитания. Очерчивая рамки пантеона, мы
не ставили перед собой задачу дать исчерпывающий список многообразных
обрядов и обетов, табу и запретов, связанных с тем или иным культом. Это
могло бы составить задачу специального исследования.
Продолжение исследований предполагает решение серии новых задач
по более детальному анализу перечисленных выше культов с такими оставшимися за пределами внимания культами как культ родника (источника),
фаллоса (плодородия), культа активности (труда) и ряда других.

524

Глава 23

АПОЛОГИЯ ТРУДА
М.Н. Губогло

1. Труд как средство выживания
и как морально-этическая ценность
«Adamı zaamet, eer haylazsan yok kısmet»
[Vasilioglu, 2002, s. 67]
«Человека красит труд, но если ты ленив,
к счастью путь тебе закрыт»1.
Гагаузская народная поговорка
В Гагаузии, как части Буджакской
природно-географической зоны, в местах
компактного расселения гагаузов, нет алмазов и золота, нет нефти и газа, но есть
плодородная почва [Федотова. 2006. c. 132133; 2006. c, 143-144], на которой около четверти тысячелетия развивается
сельскохозяйственное производство - как основа культуры жизнеобеспечения гагаузов и представителей соседних народов2.
Буджакская степь, как намоленная родина гагаузов, представляет собой открытую всем ветрам, относительно ровную и безлесную поверхность,
лишь местами и вдоль временных дорог пересеченную ореховыми рощами
вместо бывших лесополос, посаженных в 1950-е годы по «Великому сталинскому плану преобразования природы». Недостаток атмосферной влажности
и поверхностные вод, неравномерное распределение тепла и атмосферных
осадков по месяцам и временам года, резкие колебания температуры в течение дня и ночи требовали особого напряжения от людей, избравших волею
исторической судьбы Буджак для своего существования и повседневной трудовой жизни.
_________________

Здесь и далее пословицы на гагаузском языке приводятся на кириллице или латинице в
зависимости от источника. В данной работе, как и в источниках, не выдвигалась специальная
задача по определению этнической принадлежности каждой из зафиксированных в источниках у
гагаузов пословиц
2
Подробнее о «культуре жизнеобеспечения», как особой области этнокультурологического жанра
исследования см.: новаторскую для своего времени работу: «Культура жизнеобеспечения и этнос.
Опыт этнокультурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры)».
С.А. Арутюнов, Э.С. Маркарян (Ред.). Ереван, 1983. Часть 1. Культурологические предпосылки
системного исследования этносов и процессов их жизнеобеспечения. С. 17-103.
1

525

Оказавшись наедине не с самыми благоприятными природно-климатическими условиями, гагаузы выработали мощную систему адаптационной
жизнедеятельности, в системе которой принципиальное значение приобрели
труд, хлеб и семья, не только как средство выживания, но и как моральноэтические ценности.
При отсутствии произведений профессиональной культуры, «поэзию
души и жизни» у гагаузов составлял груд, обращенный на окультуривание
земли и окружающей среды. Бодрая жизненная сила людей, не познавших
крепостного права, породила особую чувствительность к трудовой деятельности, Трудофилия делала человека, оказавшегося наедине с природой, не
лишенного фантазии, самодостаточным и самонадежным, что нашло отражение в ментальности гагаузов, в народных пословицах и поговорках.

2. Труд и народный календарь:
причинно-следственные связи
«Еrkеп kalkana Allaa da yardımnaymış»
«Тому, кто рано встает, тому Бог помогает»
Гагаузская пословица
Вполне естественно, что одна из важнейших особенностей труда и трудовой деятельности гагаузов состояла в тесной причинно-следственной связи с природно-климатическими условиями, что нашло отражение в народном
аграрном календаре, в многочисленных пословицах, поговорках, стереотипных выражениях3.
Это означает, что календарная обрядность, а также ассоциированная с
ней риторика, поэтика и символика исторически формировались на основе
двуединой - скотоводческой и земледельческой хозяйственной деятельности
предков гагаузов, и, достигнув некоего институционального уровня развития, в свою очередь дисциплинировали организацию труда по временам года.
Интенсивность, периодичность и напряженность трудовой деятельности гагаузов в немалой мере зависят от структурирования, исчисления, измерения и учета времени как важной категории исторического дискурса. История, как принято считать, не только определяет времяположение прошлого,
настоящего и будущего, но одновременно конструирует множество хронологических форм: настоящее в прошлом, прошлое в настоящем, будущее в
прошлом [Савельева, Полетаев, 1997].
_________________

Так, например, в книге Харуна Гюнгёра и Мустафы Аргуншаха «Гагаузские тюрки (История,
язык, фольклор и народная литература)», приведен список из 849 поговорок, высказываний,
крылатых слов и афоризмов. См.: Güngör Н., Argunsah М. Gagauз Türkleri. Tarih -Dil - Folklor ve
Halk edebiati. Ankara, 1991. S. 58-91.

3

526

Не случайно, тесная связь времени и истории в представлениях, быту
и в образе жизни гагаузов привлекла внимание исследователей, что, в частности, нашло достойное отражение в продвинутой разработке различных
аспектов гагаузской календарной обрядности в трудах E.H. Квилинковой и
Е.С. Сорочяну [Квилинкова 2002а, 2005а, 2007а; Sorocanu, 2006].
В новейших публикациях, посвященных календарной обрядности гагаузов, основанных, как и многие другие работы по этнографии гагаузов,
преимущественно на информации, собранной В.А. Мошковым на рубеже
XIX-XX вв., а в ряде случаев и на своих собственных полевых материалах,
за пределами внимания остается проблема философии труда, труда, как
меры ответственности человека перед самим собой, перед своей семьей и
средой обитания, перед социумом и перед государством.
Вполне обоснованно обращение Е.С. Сорочяну к мысли Л. Толстого
о необходимости изучения «связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимозависимости и разных видов их корреспонденции» [Sorocanu, 2006, p. 139].
Более того, Е.С. Сорочяну, похоже, сделала шаг вперед, по сравнению
со своим методологическим наставником, указав, во-первых, что «календарные обычаи и обряды годового цикла составляют важную часть народной духовной культуры», и, во-вторых, подчеркнув, что «в основе календарной обрядности гагаузов лежит трудовая деятельность древнего скотовода и земледельца» [Sorocanu, 2006, p. 140] (см. также: Квилинкова, 2003г,
с. 121-13, 2007а, с. 105].
Однако исследование философии и социологии труда, имеющих причинно-следственные связи со многими аспектами жизнедеятельности и
культуры жизнеобеспечения гагаузов, в том числе и с народным календарем, осталось на долю последующих исследователей. Востребованность
знания о представлениях гагаузов (в прошлом и в настоящем) о месте и
роли трудовой деятельности в их истории, вытекает из аксиомы, что креативная деятельность путем воздействия на экологию и использование даров и возможностей природы для производства предметов и продуктов, необходимых для удовлетворения своих потребностей, лежит в основе формирования существенной части ментальности народа.
Не случайно, на заре письменной истории гагаузов, освещенной
обстоятельной этнографической характеристикой их культуры и быта,
родоначальник российского гагаузоведения В.Л. Мошков буквально с
первых страниц своего знаменитого труда выделил в качествеосновополагающей характеристики их «энергичность и трудолюбие» [Мошков,
1900, № 1, с. 8].
В классическом исследовании В.Л. Мошкова «Гагаузы Бендерского
уезда» представлены всесторонние и полные характеристики основных и
527

второстепенных форм трудовой деятельности и хозяйственной занятости
гагаузов, в том числе в специальных главах о хлебопашестве, огородничестве, виноделии и садоводстве, скотоводстве, ткацком деле и ремеслах,
об изготовлении различных элементов материальной культуры от домов и
надворных построек до одежды, от домашней утвари и посуды до сельскохозяйственных орудий. Описание этих отраслей хозяйства в конце XIX в.
остается непревзойденным по сей день не только в гагаузоведении, но и в
других отраслях отечественной тюркологии.
По многим страницам книги щедро рассыпаны ценные замечания
об отношении гагаузов к труду, об ответственности перед собой и перед
семьей. Однако вряд ли можно признать удовлетворительным одностороннюю характеристику трудовой занятости только как суровой необходимости добывать средства к существованию и анализ труда, с точки
зрения его в качестве гуманитарной ценности. В новейших исследованиях
по гагаузской проблематике также мало кто ставил перед собой задачу
освещения характерного для гагаузской системы жизнедеятельности - социологии труда.
Чаще всего народная мудрость философски изображала груд как первую жизненную необходимость, с которой связывалась естественная связь
жизнедеятельности гагаузов с обеспечением средств существования. Общеизвестная в ментальности русских поговорка: «Без труда не вытащишь и
рыбку из пруда», в гагаузском варианте звучала в связи с хлебом: «Zaametsiz ekmek olmaz» («Без труда и хлеба не бывает») Еще одно высказывание
напрямую связывало ответственное отношение к труду и хлебу с усердным
отношением к производственной деятельности. «Çок dostum işleyecän, tatlı
ekmek iyecän» («Хорошо, мой друг, потрудишься, вкусный хлеб покушаешь»). Как и среди многих народов, у гагаузов говорили: Ne ekecăn,. onu da
yiecăn» («Что посеешь, то и пожнешь»); Ekmeyän, Bicmaăzmiş ta» («Кто не
сеет, тот не жнет»).
Без риска ошибиться, можно сказать, что до сих пор в гагаузоведении
нет специальных исследований, посвященных современному рынку труда
и, особенно, меняющимся представлениям об этом рынке. И в этом плане
степень разработанности социологии труда и трудовой деятельности в Республике Молдова существенно отличается от практики российских исследований, посвященных социологическому анализу рынка, рыночных отношений и рынка труда с точки зрения их этнических аспектов. У истоков
научных исследований, посвященных анализу труда и трудовой деятельности, лежит, как известно, классическая монография «Человек и его работа»,
созданная под руководством В.А. Ядова на заре становления позднесоветской социологии [Здравомыслов, Рожин, Ядов, 1967].

528

3. Труд в пословицах и поговорках гагаузов.
Отражение гагаузской ментальности в пословицах
и поговорках
«Инсанын ихтибары йоктур, ихтибар иштя»
«Уважение оказывают не человеку, но его труду»
Гагаузская пословица
Ментальность гагаузов, проживающих, как правило, в меньшинстве
среди численно преобладающего этнического большинства, формировалась
и формулировалась на инокультурном фоне. При этом своеобразие соединения отзвуков язычества и православия, отраженное в слове, в произведениях
устного народного поэтического творчества, обусловило многие особенности
гагаузского менталитета, в том числе нашло отражение в культуре адаптации и в адаптации к природно-климатическим условиям и к инокультурным
традициям. Так, например, в пору проживания на балканском полуострове,
гагаузы, согласно своим представлениям, следовали принципу «Hava uymasa
sana, sen havaya uyasin» («Если погода тебе не соответствует, постарайся сам
ей соответствовать») [Zajaczkowski, 1960, с. 870].
Понятно, что под понятием hava (погода) подразумевается окружающий
мир и внешняя по отношению к человеку среда, представляющая, понятно,
совокупность климатических, географических, социально-экономических и
этнокультурных условий, в которых происходит жизнедеятельность людей,
включая те или иные институты, общности, группы. Без умения приспособиться к условиям внешней среды вряд ли можно ожидать сохранения своей
самобытности, элементов своей традиционной культуры.
Однако адаптивность человека согласуется не только с внешней средой, как это отмечено в вышеприведенной гагаузской пословице, зафиксированной польским востоковедом, тюркологом Владимиром Зайнчковским,
но и со временем, в рамках которого имеют место приспособительные технологии. В другой пословице, опубликованной в сочинении болгарского исследователя Афанасия Манова, и типологически сходной с первой, речь идет
именно о соотношении человека со временем (временами).
«Заман замана уймаса, - говорили гагаузы, проживающие в окрестностях Варны, - сен замана уй» («Если одно время не соответствует другому,
то ты соответствуй времени») [Манов, 1938, с. 160].
Приведенные примеры наводят на мысль о том, что пословицы и поговорки, являющиеся образцами устного народного поэтического творчества,
в меткой, образной и лаконичной форме отражают важные аспекты ментальности народа, в том числе ответственность в отношениях с внешней средой,
природой и временем. Однако, несмотря на публикации поговорок, посло529

виц, загадок и частушек, бытовавших и бытующих в народе, они до сих пор
не стали предметом специального изучения, подобно тому, как, например,
был дан анализ дастанного эпоса гагаузов, предпринятый Л.С. Чимпоеш
[Чимпоеш, 1997].
Одним из первых собирателей произведений устного народного поэтического творчества гагаузов в конце ХIХ века был основоположник научного
гагаузоведения В.А. Мошков [Куроглу, 2002, с. 31-42; 2004, с. 477-484; Решетов, с. 453-459].
В 10-м томе серийного издания «Образцы народной литературы тюркских племен» (под общей редакцией академика В.В. Радлова) в 1904г. были
опубликованы (без комментариев) 271 пословица и поговорка, 98 загадок и
111 частушек [Радлов, 1904].
В дальнейшем многие собиратели фольклорных текстов включали в
свои коллекции некоторые пословицы и поговорки, почерпнутые из первоисточника, созданного В.А. Мошковым.
Так, например, Афанасий Манов собрал и опубликовал в 1938г. в Болгарии 102 пословицы, 7 загадок на гагаузском и болгарском языке, часть из
которых имеет повторы или смысловые аналоги с пословицами, опубликованными ранее В.А. Мошковым [Манов, 1938, с. 156-163].
После введения письменности для гагаузского языка в 1957 году, через
два года был издан литературный сборник «Буджакские голоса» на гагаузском языке. В нем были опубликованы 32 пословицы и 28 загадок, собранные Д.Н. Танасоглу [Буджактан сеcлeр, 1959, с. 103-107].
В роскошном фолианте, объемом почти в 1 тыс. страниц, изданном в
1960 году в Болгарии в честь памяти выдающегося болгарского слависта академика Стояна Романски, польский востоковед Владимир Зайнчковский и
поместил на гагаузcком и польском языках 124 гагаузские пословицы [Zajaczkowski, 1960, с. 867-874] и 108 загадок [Zajaczkowski, 1960, с. 855-867],
часть из которых была заимствована из собраний В.А. Мошкова, А. Манова
и из некоторых других источников.
Позднее, через 4 года, Владимир Зайнчковский дополнил свое собрание
пословицами и поговорками, собранными им в 1957-1958 гг. среди гагаузов
Варненского округа, и опубликовал 421 пословицу на гагаузском языке и в
переводе на русский язык отдельным оттиском и в журнале «Folia Orientalia»
[Zajaczkowski, 1964].
Обстоятельный корпус фольклорных материалов, в том числе 849 пословиц и 259 загадок опубликовали в Анкаре турецкие авторы Харун Гюнгер
и Мустафа Аргуншах [Güngör, Argunsah, p. 58-91, 92-107].
Важный вклад в изучение устного народного поэтическою творчества
гагаузов -- пословиц, поговорок, легенд, песен, частушек внесли многие исследователи, среди которых выделяются труды Л.А.Покровской, A.C. Аман530

жолова, Крыстю Баева, Г.А. Гайдаржи, С.С. Курогло, МП. Губоглу, П.А.
Чеботаря, Л.С. Чимпоеш и ряда других [Аманжолов, 1964, с. 258-265; Баев,
1964, с. 61-74; Курогло, 1974; Покровская, 1953; 1966; Чеботарь, 1993; Gubogu, 1985; 1987, s. 63-72; Guboglu, 1988, 1990, s. 137-153].
Работа гагаузов в поле не была столь изнурительной и загрязняющей
как в шахте, но и не велась в белых перчатках. Народная мудрость осуждала
белоручек, избегающих пыльной работы. «Biyaз ellär kara işi sevmäз» [Vasilioglu, 2002, p. 79.] («Белым ручкам не по душе черновая работа») - говорили
гагаузы.

4. Мотивации трудолюбия
«Ömür ölcülmeer vakıdın uzunnuunnan, yıllarlan, ama
adamın yaptıklarınnan [Vasilioglu, 2002, p. 80]
«Жизнь измеряется не годами и не продолжительностью времени, а
деяниями человека»
(«Человек славен трудом»)
Гагаузская поговорка и ее аналог на русском языке
Этносоциологические исследования, проведенные в 1998 г. в Гагаузии
по совместному российско-американскому проекту4, показали, что почти
через столетие после выхода компендиума В.А. Мошкова, в конце первого постсоветского десятилетия, мотив трудолюбия оставался глубоко укорененным в менталитете гагаузов.
Проблемы трудовой занятости и мотивировки труда всегда, на протяжении всей истории гагаузов, имели особую значимость. Крутые изменения
в социально-экономической, общественно-политической и духовной жизни
неизменно выдвигали на передний план мотивировку трудовой занятости и
выбор той или иной сферы экономической деятельности.
Не случайно, на рубеже 1960-х-1970-х годов на заре младописьменной
гагаузской литературы, восходящей к истокам устного народного поэтического творчества, Д.Н. Танасоглу назвал свою автобиографическую поэму
«Адамын ишлери» («Дела человека»)и раскрыл в ней благородство и трудности межпоколенной передачи верности гагаузов трудолюбию, как единственному достойному пути из безнадежного вчера в светлое завтра [Таносоглу, 1969, с. 34-56].

_________
Национальные процессы, языковые отношения и идентичность». Автор проекта - Дэвид Лейтин
(при участии М.Н. Губогло).

4

531

Таблица
Условия успеха в трудовой деятельности
(в % по итогам опроса 1973 г.)
Что является условием успеха в трудовой деятельности
Производственная
дисциплина в
коллективе

Эффективная
система
стимулирования

Инициатива,
самостоятельность
в решениях, условия
для творчества

Мужчин

22

40

21

16

Женщины

25

39

20

15
1

Другое ,
затруднились в
ответах

В начале 1970-х годов, когда колхозному строю, основанному на коллективно-групповых основаниях трудовой занятости, исполнилось всего
лишь четверть века, каждые двое из пятерых сельских гагаузов (40%) указали в ходе этносоциологического исследования «Этнокультурные контакты
многонационального населения МССР», что главным условием успеха в их
трудовой деятельности выступает производственная дисциплина в коллективе. Это было время, когда закончилась хрущевская оттепель, и не наступил
еще Брежневский застой. Уровень материального благосостояния гагаузов,
занятых производством сельскохозяйственной продукции, вполне удовлетворял их относительно невысокие материальные потребности. Неудивительно, что лишь 25% женщин и 22% мужчин в ходе упомянутого исследования
условием успеха в их трудовой деятельности назвали эффективную систему
материального стимулирования (см. табл. 1).
Трудно в данном случае, несколько забегая вперед, не отметить, что немногим более, чем через четверть века в ходе реализации российско-молдавского проекта «Электрокардиограмма (ЭКГ) выживания: этнорегиональный
опыт», большинство взрослого гагаузского населения в ответ на вопрос о
решающем факторе при выборе места работы, на первом месте среди других
10 факторов указало « большую зарплату».
Снова возвращаясь к временам, когда колхозный строй еще не был
дискредитирован коррупцией, воровством и безответственностью руководителей и рядовых колхозников, почти каждый четвертый или пятый гагауз (22% мужчин и 25% женщин), в селах Юга Молдавии считали для себя
приоритетным эффективную систему материального стимулирования. При
этом каждый пятый назвал - инициативу, самостоятельность и условия для
творческой деятельности (см. табл. 1).

532

5. Гагаузский архетип отношения к труду –
гарант жизненного успеха
«Saburluk, zaamet getiriir kısmet.
« Терпение и труд счастье принесут»
(Zaamet - kısmetin bobası».
«Труд - отец счастья».
Гагаузские пословицы
По итогам некоторых социологических исследований, в постсоветской
России трудовая занятость, как одна из самых важных ценностей, в значительной мере потеряла свой высокий рейтинг [Абульханова, 1997, c. 23].
Движение статуса труда по нисходящей линии в иерархической шкале ценностей, особенно в первое постсоветское десятилетие, эксперты и интерпретаторы выводят из того, что, во-первых, труд потерял былую идеологическую подпитку, когда жестко действовал на нервы и на поведение сталинский закон: «Кто не работает, тот не ест»: во-вторых, истлела правовая основа обязательного труда, когда уклонение от труда в государственной сфере
расценивалось, как преступление перед социалистическим отечеством. Разумеется, падение рейтинга труда в общественном мнении граждан России
было обусловлено не природной ленью русских и других народов России,
а скорее выступало как ответная реакция на чрезмерное идеологическое
давление, осуществляемое коммунистической идеологией. Впрочем, эта несвойственная для народов России тенденция начала ослабевать на рубеже
первого и второго постсоветских десятилетий. И уже в 2002 г., согласно данным этносоциологического исследования, проведенного ЦИМО ИЭА РАИ в
четырех республиках Приволжского федерального округа, (Башкортостан,
Марий Эл., Татарстан, Удмуртия), около половины титульного населения
(кроме башкир) и все русское население назвали труд важнейшим условием
достижения жизненного успеха в экономической сфере.
В Гагаузии коммунистическая идеология не сдавала свои позиции с такой же поспешной скоростью, как в России. Отношение к труду оставалось
почетным и престижным. Корни этой установки заложены не в советской,
а в досоветской ментальности жителей Молдовы, накопивших большой
жизненный опыт усердного трудолюбия. По итогам этносоциологического
опроса, выяснилось, что в 1998г. интересный груд, как необходимое слагаемое жизненного успеха, занимал второе место в системе ценностей гагаузов
и болгар, и первое место в иерархии ценностей русских, молдаван и представителей других национальностей, проживающих по соседству с гагаузами в
Гагаузии. На первом месте у гагаузов сохраняла свои позиции конформистская ценность «жить не хуже других», обусловленная могущественным давлением махали (общественного мнения субареальной среды обитания). Об
этом речь пойдет ниже, в соответствующей главе.
533

При этом гагаузский архетип «жить не хуже других», в отличие от русского «быть как все», означает постоянное, подчас утомительное или даже
изнурительное желание быть не только «не хуже других», но и по возможности «не уступать другим». Если сосед построил красивый дом, гагауз теряет
покой, пока не перестроит свой так, чтобы свой дом был лучше, роскошнее
и в чем-то превосходил дом соседа. Если сосед, к примеру, пригласил на
свадьбу своего сына 200 чел., то сосед-гагауз должен хоть из кожи лезть, но
пригласить не менее 250 родственников и гостей.
Нечто подобное гагаузской модели «быть не хуже других», наблюдал
Н. Державин еще на рубеже XIX - XX вв. среди болгар Таврической Губернии. «Безотчетное стремление к воспроизведению у себя того, что имеет сосед, - удивлялся российский ученый, - вот характерная черта, если не ошибаемся, всей массы болгарского народа, и ей болгарин остается верным и на
новых местах своего жительства, благоприятные к тому же топографические
и этнографические условия развития, давая богатый материал, еще более
способствует укреплению в населении этого оригинального и характерного
явления его жизни». [Державин. 1900. № 4. c.58].
Важная особенность гагаузского сообщества во времена Российской
Империи в XIX в. и Советского Союза в XX в. заключалась в слабой социально-профессиональной дифференциации. Она была обусловлена единообразием хозяйственно-бытовой жизни. Однако эта отрицательная по сути
характеристика, как ни парадоксально, играла позитивную роль. Она придавала социуму относительную устойчивость и стабильность, блокируя возникновение атмосферы острой соревновательности, соперничества и глубокой ревности к достижениям соседа. От зависти и ревности предостерегала
гагаузская пословица: «Гулма комушуна, гелир башына» («Не смейся над
соседом, беда придет и на твою голову») [Zajaczkowski, Ibid, p. 137].
Таким образом, нынешняя конформистская установка «жить не хуже
других» играет в известной мере позитивно-мобилизующую роль. В противном случае, если жить и действовать по логике «не высовываться», то нетрудно проиграть, оказаться на обочине жизни, без надежд на достижение
жизненного успеха. Рассказы гагаузских писателей порой пестрят сюжетами
об удачниках и удачливых и гораздо реже повествуют о тех, кому не выпало «удачи» в жизни. Раньше «кысметли» («счастливым») считался тот, кого
судьба одарила везением, кому Бог помог, кто родился под счастливой звездой. Счастье («кысмет») воздавалось, преподносилось откуда-то извне. В настоящее время для того, чтобы реализовать свои амбициозные устремления,
надо не с рождения «счастливым быть», а усердно трудиться и «хотеть счастливым быть». Иными словами, в изменяющемся менталитете гагаузов, как в
менталитете соседних болгар, молдаван, русских и представителей других
национальностей, счастье как ценность становится не подаренным, а заработанным архетипом. Словом счастье не надо ждать, а надо хотеть и иметь. Две
534

ценности - «иметь интересную работу» и «быть высококвалифицированным
специалистом» в сумме собрали урожай в 63,1 % голосов взрослого гагаузского населения (см. табл. 2).
Таблица 2
Ценности как слагаемые жизненного успеха национальностей АТО
в сфере экономики
(в %, по итогам опроса 2006 г.)

Жить не хуже других

Иметь интересную работу

Быть
высококвалифицированным
специалистом

Добиться самостоятельности

Сделать карьеру

Быть богатым

Что означает жизненный успех

Все национальности

47.1

40.9

26.4

26.2

22.1

17.4

Гагаузы

49.7

38.8

24.3

25.5

23.3

17.6

Болгары

47.8

44.4

25.6

27.8

20.0

20.0

Другие

38.1

51.2

31.0

27.4

19.0

9.5

Русские

36.0

44.8

36.8

28.8

17.6

19.2

Национальности

Для каждого четвертого гагауза необходимым условием жизненного
успеха в условиях рыночной экономики выступала самостоятельность. Относительно низкий по сравнению с русскими, молдаванами и болгарами статус 3-х ценностей, связанных с категорией «труд», компенсировалось у гагаузов более высокой потребностью «сделать карьеру» (см. табл. 2).
Иными словами, успехи этнополитической истории, выраженные в
продвижении по пути создания своей государственности, вселяли в гагаузов некоторую надежду и уверенность в предстоящей социально-профессиональной мобильности. В этой оптимистической ноте гнездилась более глубокая, чем у представителей других национальностей, установка на высокую
оценку «сделать карьеру» в шкале слагаемых жизненного успеха.
При этом особую надежду и оптимизм вселяют межпоколенные различия, в частности, форсированное обретение молодежью ориентации на достижение зрелости и самостоятельности и на сотворение социально-профессиональной карьеры. Установки на самостоятельность и на усвоение принципов ответственности и готовности к взрослой жизни имеют среди гагаузов
глубокие исторические корни. «Еще задолго до общепризнанной зрелости,
535

на 11-м и 12-м году, - как отмечал более столетия тому назад В.А. Мошков,
- мальчик начинает считать себя взрослым и стыдится играть с самыми малыми ребятами; он подбирает себе компанию своих однолеток и начинает,
подражая взрослым, заигрывать с девушками» [Мошков,1901, c. 98].
При этом логика успешной карьеры у нынешней (постсоветской) молодежи вытекала из желания скорейшего достижения самостоятельности. Каждые трое в возрасте 18-24 лет (32,1%) и двое из пятерых (40,2%) в возрасте
25-29 лет считали «самостоятельность» одной из важных составляющих для
достижения успеха в сфере экономической жизни. Среди пожилого населения урожай голосов в пользу самостоятельности не превышал 17% среди тех,
кому было 50-59 лет, и 22.6 % среди лиц преклонного возраста (старше 60
лет) возраста (см. табл. 2).
Обращает на себя внимание тенденция «освобождения» молодых поколений гагаузов, болгар лиц других национальностей от чрезмерного давления на них общественного мнения, отраженного в известной идеологеме
«Инсан маана булмасын» («Чтобы народ не осудил»). Так, например, конформистскую установку «Жить не хуже других», избрали в качестве критерия «жизненного успеха» 34.4% молодежи в возрасте 18-24 лет, 36,9% - в
возрасте 25-29 лет, против 56,7% - 67,1 % среди лиц, переваливших полувековой рубеж (подробнее см. табл. 3).
Наиболее устойчивую ориентацию на «интересную» работу, как необходимого слагаемого экономического успеха, несут в своем менталитете поколения среднего возраста, т.е. кому в момент опроса (2006 год) исполнилось
от 30 до 49 лет (см. табл. 3).
Таблица 3
Ценности как слагаемые успеха в сфере экономики
в различных возрастных группах
(в %, по итогам опроса 2006 г.)
Жить не хуже
других

Иметь
интересную
работу

Быть
высококвалифицированным
специалистом

Добиться
самостоятельности

Сделать
карьеру

Быть богатым

Что означает жизненный успех

18-24

34.4 .

32.1

28.8

32.1

32.1

19.5

25-29

36.9

39.3

28.7

40.2

26.2

18.9 ‘

30-39

41.3

47.8

22.3

26.6

23.9

20.1

40-49

48.8

43.6

26.0

22.0

25.6

14.8

50-59

56.7

43.9

32.2

17.5

9.9

18.1

60 и более

67.1

38.4

19.9

22.6

9.6

13.0

Возраст

536

Обладая данными этносоциологических исследований, проведенных
по сходным программам в Российской Федерации и в Республике Молдова,
было бы неразумно не воспользоваться ими для сравнения масштабов, глубины и темпов реформационных процессов и степени адаптации российского и молдавского населения к условиям рыночной экономики. Структурная близость и сходство (с минимальными отклонениями в частностях)
представлений россиян и граждан Молдовы, особенно лиц гагаузской национальности о ключевых факторах, составляющих основу жизненного
успеха, поражает воображение. Среди трех титульных национальностей в
4-х республиках Приволжского федерального округа (удмуртов, марийцев
и татар) приоритетное (первое) место жизненного успеха занимал труд в
формате «интересная работа».
В представлениях русского населения, проживающего в 4-х республиках, включая Башкортостан, труд также занимал лидирующую позицию в
иерархии факторов, обеспечивающих жизненный успех. На втором месте с
незначительным отрывом от первого и третьего, по мнению опрошенного
взрослого населения, находился критерий «жить не хуже других». Существенная разница в оценке критерия «добиться самостоятельности», попавшего согласно ответам гагаузов на 3-е место, в представлениях титульных
национальностей оказался отодвинутым на последнее в шкале ценностей
- 6-е место. Это различие (см. табл. 4) вполне объяснимо, если принять во
внимание свежесть эйфории гагаузов по поводу обретения ими своей государственности в результате их успешной этнической мобилизации накануне
распада Советского Союза и в первое постсоветское десятилетие.
Однако, несмотря на близость представлений россиян и гагаузов о приоритетной значимости труда в деле достижения жизненного успеха, в основе
этого сходства, по-видимому, залегают разные корни. В то время, как среди
граждан Российской Федерации высокий рейтинг трудовой занятости, скорее всего, обусловлен опережающими темпами нынешних реформационных
процессов и тем, что народы России раньше, чем жители Республики Молдова «вкусили» плоды рыночной экономики, у гагаузов высокий рейтинг труда имеет исторические корни. Пожалуй, можно сказать так: традиционное
трудолюбие гагаузов, наблюдаемое В.А. Мошковым на рубеже ХIХ-ХХ вв.,
а также отмеченное рядом других исследователей, не успело выветриться и
обесцениться во времена колхозного строя. Поэтому, несмотря на запаздывающие реформы в сфере экономики в Республике Молдова по сравнению
с российскими реформами, отношение гагаузов и опенка ими роли труда в
достижении жизненного успеха оказались сходными.

537

Таблица 4
Иерархия факторов жизненного успеха в представлениях граждан
России в 4-х республиках Приволжского федерального округа
(в %, по итогам опроса 2002 г.)
Добиться
самостоятельности

36.0

21.2

19.2

18.9

Марийцы

47.0

43.9

29.0

25.9

22.1

19.7

Сделать
карьеру

36.6

Быть высококвалифицированным
специалистом

52.3

Жить не хуже
других

Удмурты

Национальности,
республики

Иметь
интересную
работу

Быть богатым

Что означает жизненный успех в экономике?

Титульные национальности

Татары

43.1

37.4

26.0

31.7

25.6

22.8

Башкиры

41.3

47.3

27.0

24.4

27.9

21.6

Русские в республиках
Удмуртия

47.3

32.3

30.5

27.0

24.0

26.8

Марий Эл

48.7

33.8

31.9

24.7

25.1

26.0

Татарстан

45.1

31.7

28.9

27.9

24.7

26.4.

Башкортостан

44.2

31.1

30.9

28.6

21.7

28.1

6. Выбор работы. Что важнее: престижная
или высокооплачиваемая?
«Isleyarsan – iуесäп, üşenärsän – раrmаапı етсäп»
«Если поработаешь – то поешь,
если будешь ленив, палец пососешь»
Гагаузская народная пословица
«Умение усердно трудиться» как необходимое условие, как фактор для
получения престижной работы в рамках современного рынка труда, занимало почетное третье место в списке, состоящем из 12 факторов (см. табл. 4).
Ответственное отношение к труду закреплено в гагаузском менталитете,
в популярных пословицах: «Башлады иш йарым калмаз» («Начатую работу не
отставляют неоконченной») [Zajaczkowski, 1962, p. 133], «Буунку иши йарына
бракма» («Сегодняшнюю работу не оставляй на завтра») [Iвid. P. 135].
Современная социально-экономическая ситуация и соответственно отношение к трудовой деятельности как средству выживания и как ценности,
определяется тем, что неведомо было нескольким поколениям гагаузов. К
концу первого постсоветского десятилетия гагаузы обрели свою государственность в форме автономно-территориального образования («Гагауз
538

Ери»), Народное Собрание, своего Башкана, свободные выборы, относительно бесцензурные СМИ, беспрепятственные выезды в зарубежные страны,
возрожденный интерес к высшему образованию, свободное предпринимательство, свободу развития национальной культуры и языка.
В этих условиях, понятно, резко возросла персональная ответственность
каждого человека за свою судьбу, за свое материальное благополучие и за планку жизненного успеха. Самоотстранение постсоветских государственных органов от обеспечения социальных гарантий, как это имело место при социализме, с одной стороны, и отсутствие у широких масс населения представлений о
новых условиях постсоциалистической жизни, вызвала наряду с безработицей
неслыханный взлет беззакония и коррупции. Не случайно немногим более чем
половина гагаузов (53,3%) и болгар (51,7%) на первое место в иерархической
структуре факторов, необходимых для получения престижной работы поставили «наличие связей, знакомства с нужными людьми». С заметным отрывом
от «коррупционного», т.е. нелегитимного фактора на втором месте оказался
фактор высшего образования. Каждый третий гагауз и болгарин указали в ходе
опроса, что без наличия высшего образования трудно устроиться на престижную работу. Более того, фактор образования имел тенденцию усиливаться. Об
этом можно судить по целому ряду обстоятельств. Так, например, местные
олигархи», из бывших спортсменов, сделавшие карьеру в мутной воде первых
лет приватизации и создавшие свои фирмы или устремившие свои капиталы в
те или иные производственные сферы в начале второго постсоветского десятилетия, обнаружили в себе глубокие изъяны в виде недостатка высшего образования, в том числе профессионального. Чтобы сохранить свои места в заново
формирующейся социально-профессиональной и особенно в управленческой
структуре общества с рыночной экономикой, им потребовались не купленные
на улице, а реальные легитимные и полноценные дипломы.
Дополнительные трудности в поисках престижной работы и в своей социально-профессиональной карьере гагаузы встретили в связи с незнанием
молдавского языка и в связи со своей принадлежностью к национальным
меньшинствам. В самом деле, 16% гагаузов и 18% болгар были уверены, что
только хорошее знание молдавского языка может служить условием для получения престижной работы. Равнозначную роль играл и этнический фактор, т.к. примерно такие же группы гагаузов (17%) и болгар (11%) указали
в качестве фактора, благоприятствующего получению престижной работы в
Республике Молдова - принадлежность к молдавской национальности.
Таким образом, несмотря на общую нормализацию сферы межэтнических отношений по истечению 4-х лет после принятия закона «Об особом
правовом статусе Гагаузии» (1994 г.), этноязыковой фактор давал о себе знать.
Свободное знание молдавского языка и принадлежность к молдавской
национальности в деле получения престижной работы играла для гагаузов,
как и для болгар, более важную роль, чем 6 остальных факторов, показанных
539

в таб. 4 в убывающем порядке по степени их социальной значимости: талант
(одаренность от природы), активное участие в рыночной экономике, хорошее знание русского языка, активное участие в политической жизни, принадлежность к русской национальности и национальным меньшинствам.
На последнем месте оказался фактор «свободное владение гагаузским
языком» (см. табл. 5).
Таблица 5
Иерархия критериев для получения престижной работы
в Республике Молдова
(в %, по итогам опроса 1998 г.)
В том числе

Взрослое
население

Гагаузы

Болгары

1. Наличие связей, знакомств

54.3

53.3

51.7

2. Наличие высшего образования

33.4

34.5

33.9

3. Умение усердно трудиться

26.6

26.3

33.0

Что помогает получить более престижную работу?

4. Хорошее знание молдавского языка

17.6

17.0

17:8

5. Принадлежность к молдавской национальности

16.9

16.7

11.0

6. Талант

8.1

7.9

17.4

7. Активное участие в рыночной экономике

4.3

4.4

4.2

8. Хорошее знание русского языка

2.3

2.2

4.2

9. Активное участие в политической жизни

2.3

1.6

2.6

10. Принадлежность к русской национальности

1.4

1.4

2.5

11. Принадлежность к национальным меньшинствам

0.9

0.4

0.8

12. Хорошее знание гагаузского языка

-

-

Конкретные данные этносоциологического исследования показывают,
что думает народ и как его представления корреспондируют с реальными
условиями жизни в трудный период истории, связанный с переходом из плановой к рыночной экономике.
Несмотря на наличие консервативных черт в повседневной жизни и явлений в производственной и бытовой сферах жизни, гагаузы относительно
быстро в 1950-е годы адаптировались к условиям колхозного строя жизни и
даже достигли успехов, прогремевших на весь Советский Союз.
Приветственная телеграмма первого Секретаря ЦК КПСС Н.С. Хрущева в адрес колхозников-гагаузов «проявившим замечательную инициативу в
борьбе за создание изобилия сельскохозяйственных продуктов», во-первых,
вывела гагаузов из информационного небытия, во-вторых, сделала достоянием общественности трудолюбие гагаузов, как их приоритетную национальную черту. По оценке, содержащейся в той же телеграмме, передовые люди
540

Чадыр-Лунгского района, «проявили государственный подход к делу, глубокое понимание интересов нашего народа, показали хороший пример для всех
районов нашей страны» [Правда, 1957, 25 апреля].
Словом, ни много, ни мало, ответственное отношение гагаузов к труду руководителем Советского государства было поставлено в пример всем
остальным народам Советского Союза. И какова бы не была дань инспирированию социального энтузиазма в соответствии с идеологическим климатом
того времени (середины 1950-х годов), речь все же идет о высокой оценке
трудолюбия, проявленного гагаузами в новой тогда для них колхозной системе хозяйствования. Более того, высокая оценка труда в жизни гагаузов
стала немаловажным фактором в подъеме их национального самосознания и
одним из источников, подпитавшим их этническую мобилизацию во второй
половине XX века [Губогло. 2004]. После распада Союза и обретения Республикой Молдова независимости, гагаузы со скрипом, под давлением руководящей кишиневской элиты почти развалили колхозы. Оказавшись перед
лицом ужасающей безработицы, нашли в себе силы выстраивать свои новые
жизненные стратегии с помощью гастарбайтерства [Губогло, 2006]. Как тут
не вспомнить птицу Феникс, которая вставала из крови и пепла и возрождалась тогда, когда, казалось, что наступил закат ее истории.
В Гагаузии, как и во всех регионах и странах постсоветского пространства, рыночная экономика приучала к рациональности и расчетливому подходу в построении траектории своей жизнедеятельности. Надо было избавляться от былого государственного иждивенчества и брать свою судьбу в
свои руки. Не прошло и десяти лет (с 1998 по 2006 гг.), как в структуре критериев высокооплачиваемой работы произошли заметные изменения. Удельный вес гагаузов, указавших «усердный труд» в качестве необходимого условия для получения высокооплачиваемой работы, возрос с 25,7 до 40,4%,
т.е. в 1,6 раза. Аналогичным образом в представлениях граждан возросла
цена таланта (см. табл. 5).
В итоге труд, в шкале критериев рационального фактора высокооплачиваемой работы, сместился в представлениях гагаузов с третьего на второе
место. Разрыв между лидирующим в 1998 году критерием «наличие связей
и знакомств с нужными людьми», занимающим первое место и «усердным
трудом», находящимся на третьей позиции, сократился почти в 5 раз - от
30,8% до 6,2%.
Повышению рейтинга труда, надо думать, в известной мере способствовало наведение порядка в Республике Молдова, предпринятое по инициативе
и под руководством Президента В.Н. Воронина. Общественное мнение не
прошло мимо этого благоприятного изменения. В 2006г. почти на 10% снизилась доля гагаузов, считающих нелегитимной фактор «наличие связей...»
первостепенным критерием получения высокооплачиваемой работы. Наряду
с сокращением криминалитета, в Республике Молдова и, прежде всего, в Га541

гаузии улучшилась ситуация в сфере этногосударственных и межэтнических
отношений. Косвенное подтверждение этого улучшения нашло, в частности,
отражение в том, что почти в три раза сократилась (с 13,5 до 4,8%) доля
гагаузов, считающих принадлежность к молдавской нации одним из значительных факторов (4-е по значимости место) для получения высокооплачиваемой работы (см. табл. 6).
За эти же годы наметилась, хотя и в слабой степени, тенденция повышения значимости знания русского языка, как средства, способствующего
получению высокооплачиваемой работы.
Все перечисленные здесь тенденции в сторону обеспечения адаптации
гагаузов к новым условиям рыночной экономики, с незначительными отклонениями повторились в представлениях болгар, молдаван, русских и других
национальностей, проживающих в Гагаузии (см. табл. 6).
Таблица 6
Критерии получения высокооплачиваемой работы
в Республике Молдова
(в%, по итогам опроса 1998 и 2006 гг.)
Взрослое
население
1998
2006

В том числе
гагаузы
1998
2006

1. Наличие связей, знакомств

57.4

48.3

56.5

46.6

2. Наличие высшего образования

33.6

39.2

34.9

37.5

Что помогает получить более высокооплачиваемую
работу?

3. Умение усердно трудиться

25.2

39.2

25.7

40.4

4. Принадлежность к молдавской национальности

12.8

5.8

13.5

4.8

5. Хорошее знание молдавского языка

12.3

11.1

11.3

10.1

6. Активное участие в рыночной экономике

8.6

5.8

6.8

5.8

7. Одаренность от природы (талант)

6.9

9.8

5.7

9.4

8. Активное участие в политической жизни

3.8

3.4

3.4

3.7

9. Хорошее знание русского языка

1.6

2.9

1.4

3.3

10. Принадлежность к национальным меньшинствам

0.9

1.4

1.0

1.6

10. Хорошее знание языка национальных меньшинств

0.8

0.4

0.6

0.5

11. Принадлежность к русской национальности

0.7

1.5

0.6

1.6

12. Затруднились ответить

8.0

7.8

9.3

9.5

Немалую роль в формировании ответственного отношения гагаузов к
самому труду играет традиционная культура. До сих пор существует верование, отмеченное В.А. Мoшковым еще в конце XIX в., согласно которому
«если первый человек, которого встретишь, идя на работу, трудолюбивый, то
работа в этот день пойдет хорошо, если же встретишь лодыря, то ослабеешь
и хорошо работать уже не будешь» [Мошков, 1902, c. 22].
542

7. Векторы адаптации труда к условиям
рыночной экономики
«Иш ишлемää кадынжа ойнамаа бенземеер»
«Трудиться - не танец («кадынжа») танцевать»
«Adam zaametsiz, nicä kuş kanatsız»
«Человек без занятости, что птица без крыльев»
Гагаузские народные поговорки
Меняющиеся условия экономической деятельности, появление новых
форм трудовой занятости побуждали и сегодня, во втором постсоветском десятилетии, побуждают гагаузов, как и лиц других национальностей, искать
новые эффективные способы адаптации к новым условиям жизни.
В прошлом сельскохозяйственное производство оставляло небольшие
возможности для выбора, характера и содержания труда. Виноград надо было
вовремя обрезать, поле вовремя распахать, бороновать, засеять и убрать урожай, огород - вовремя полить и уничтожить сорняки кукурузы и картофеля,
несколько раз прополоть.
В процессе перехода от плановой к рыночной экономике существенному изменению подверглись многие ценностные ориентации, в том числе отношение к
трудовой занятости и активности, а также критерии выбора профессии, мест, содержания и смысла работы. Перемены, происходящие на рынке труда, являются
отражением баланса спроса и предложений. В условиях, когда многие тысячи бывших советских граждан оказались без работы и средств существования, довольно
быстро рассеялись культивированные социалистической идеологией и советской
пропагандой иллюзии о том, что труд служит первой жизненной потребностью,
едва ли не как потребность к самовыражению или творчеству (см. табл. 7).
Таблица 7
Динамика представлений об отношении к трудовой
деятельности среди работающего населения СССР и России
(в %, па итогам социологического мониторинга)
К труду, как ценности,
хотя и не высшего
порядка
1989
1991
1993
1994
1995
1996
1997
1998
1999
2000

54
31
23
12
20
16
17
12
10
12

Нет
Отношение к труду как:
Инструментальное
опредеотношение к труду Одной из высших Трудности как ленного
ценностей
антиценности мнения
25
15
6
48
12
9
47
12
10
8
65
14
4
5
57
14
5
4