Зеркала Всевышнего: Небесный двойник человека в иудейской апокалиптике [Андрей Александрович Орлов 2] (pdf) читать онлайн

А. А. ОРЛОВ
Зеркала Всевышнего
Небесный двойник человека
в иудейской апокалиптике

и з д ат е д ь ст в о
оде
ы ш к о

The Greatest Mirror
Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha

Andrei A. Orlov

SUNY

А. А. ОРЛОВ

ЗЕРКАЛА
ВСЕВЫШНЕГО:
НЕБЕСНЫЙ
ДВОЙНИК ЧЕЛОВЕКА
В ИУДЕЙСКОЙ
АПОКАЛИПТИКЕ
Перевод с английского
И. В. Колбутовой

и з д а т е ль с т в о
о д е Й Р ы ш к~о
Санкт-Петербург

2018

УДК 229+296.1
ББК 86.4
0664

А. А. Орлов
0664
Зеркала Всевышнего: Небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. — Пер. с англ. И. В. Колбутовой. — СПб.: «Издательство Олега
Абышко», 2018. — 384 с.

ISBN 978-5-60404872‫־‬0‫־‬
Настоящее издание посвящено изучению концепции небесного двойника человека в ранних иудейских апокалиптических произведениях,
включая тексты, бытовавшие в славянской письменной традиции, такие
как Вторая книга Еноха и Лествица Иакова.
В этих сочинениях известные библейские персонажи, такие как Енох,
Иаков, Иосиф, Асенет и Моисей, описываются как визионеры, созерцающие своих небесных двойников в образах ангелов, предстоящих пред
Лицом Бога. Исследование показывает формообразующее влияние этих
апокалиптических преданий на последующее развитие христианских
представлений о небесных двойниках и ангелах-хранителях.
Книга будет полезна библеистам, славистам, исследующим так называемую «отреченную» литературу, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.

Русский перевод этой книги стал возможным с разрешения
издательства Нью-Йоркского государственного университета,
и она может продаваться только на территории
Российской Федерации

ISBN 978-5-6040487-0-2

9 785604 048702

© «Издательство Олега Абышко» (Санкт-Петербург),
подготовка текста к изданию, оригинал-макет, художественное оформление, 2018
©А. А. Орлов, 2018
© State University of New York, 2017

Итак, ко времени, когда мое тело достигло соверш еннолетия,
тотчас, спустивш ись сверху, явилось предо мной мое самое
прекрасное и величайш ее зеркальное отраж ение.

Кёльнский манихейский кодекс 17:1

ПРЕДИСЛОВИЕ
Э та книга п редставляет собой итог многолетних исследований.
Я начал интересоваться тем ой небесного двойника с конца 9 0 ‫־‬х гг.,
в ходе работы н ад д о к то р ск о й д и с сер та ц и ей , п о св ящ ен н о й развитию предания о Е нохе-М етатроне. В одной из ч астей этой диссертации мною и ссл ед овал ся мотив небесного двойника, которы й
мож но обнаруж и ть в так и х иудейских сочинениях, как Книга оброзов, Вт орая книга Еноха, Эксагоге И езек и и л я Трагика, Молит ва Иосифа иЛ ест вица И акова.1Э ти первоначальны е попытки и зу ч ен и я тем ы н еб есн ого д во й н и к а поздн ее бы ли разви ты в
нескольких моих статьях, опубликованны х в различны х научны х
ж у р н ал ах и сборниках.12 В последнее д есяти л ети е я так ж е расш и­
1Orlov A. The Enoch-Metatron Tradition. TSAJ, 107. Tubingen: M o h r/
Siebeck, 2005. P. 165ff.
2 Idem. The Face as the Heavenly C ounterpart of the Visionary in the
Slavonic Ladder of J a c o b //O f Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation
and Transmission of S cripture/E d. C. A. Evans. 2 vols. Studies in Scripture
in Early Judaism and Christianity, 9. London: T&T Clark, 2004. P. 2.59-76;
Idem. M oses’ Heavenly Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge
ofEzekieltheTragedian//Biblica88(2007). P. 153-173; Idem. In the Mirror
of the Divine Face: The Enochic Features of the Exagoge of Ezekiel the Tra-

рил область моих исследований в этой сф ере, вклю чив в н ее изучение иудейских дем онологических переосм ы слений мотива небесного двойника, результатом чего стало несколько опубликованных
статей и книг, посвящ енны х сим м етрии небесны х и дем онических
р еали й .*1В 2011 г., во врем я моего полугодичного отпуска в Институте Ф ун дам ен тальн ы х И сследовани й Еврейского университета
в И ерусали м е, я приступи л к си стем ати ч еск ой работе н ад монограф ией, посвящ енной преданиям о небесны х двойниках в иудейских псевдоэпиграф ах, которую я смог заверш ить только теперь,
сп устя 6 лет.
Я п ризн ателен М ай к л у К оверу, П ол у П аскуези и К эролайн Редик, тщ ател ьн о п р оверивш и х сти л и сти к у и сод ерж ан и е английской рукописи этого исследования.
Я хотел бы так ж е вы разить глубокую благодарность И рине Колбутовой за р у сски й п ер ев о д это й кн и ги и И н сти ту ту св. Ф омы ,
о казавш ем у финансовую поддерж ку этого перевода.

А ндрей О рлов

М илуоки, С Ш А

декабрь 2017 г.

g e d ian //T h e Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine Revelation in Judaism and C hristianity/Eds. G. Brooks, H. Najman, L. Stuckenbruck. Themes in Biblical Narrative, 12. Leiden: Brill, 2008. P. 183-199.
1Orlov A. DarkMirrors: Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology.
Albany: SUNY, 2011; Idem. Divine Scapegoats: Demonic Mimesis in Early
Jewish Mysticism. Albany: SUNY, 2015; Idem. The Atoning Dyad: The Two
Goats of Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham. Studia Judaeoslavica,
8. Leiden: Brill, 2016; Он же. Подобие небес: Азазель, Сатанаил и Левиафан в иудейской апокалиптике. Чейсовская Коллекция. М., 2016.

ВВЕДЕНИЕ
В одном из м анихейских псалм ов говорится о том, что в последний момент своей ж и зн и М ан и созерцал своего небесного двойника «очами, исполненны ми света».1Э та встреча сирийского мистика
со своим небесны м «я» не бы ла единственной. И з текста Кёльнскогом аш хейского кодекса мы узнаем , что небесны й двойник впервые яви лся М ан и , когда ем у было 12 лет, и п родолж ал посещ ать
его, со п р о в о ж д ая свои п о я в л е н и я откр о в ен и ям и , до п осл ед н и х
минут ж и зн и М ани. В некоторы х тек стах небесное alter ego М ан и
названо духом и д аж е П араклетом (У теш ителем),12— тем ж е самым
именем, которым н аделен С вятой Д у х в четвертом Евангелии. Подобная концепция небесного двой н ика м истика об н ар у ж и вается
т ак ж е в некоторы х х ри сти ан ски х письм енны х источниках, таких
как Пастырь Гермы, И звлечения из Теодота К лим ента Александрийского и Д оказат ельст ва А ф раата. П о х о ж и е п р ед ан и я
м ож но найти т ак ж е в ранних неортодоксальны х хри сти ан ски х сочинениях, в том числе в Евангелии (от ) Фомы, Пистис София
и различны х ап окри ф и чески х д еян и ях апостолов.
И сследователи на п ротяж ен и и долгого врем ени пы тались прояснить происхож дение этой концепции небесного двойника, предл агая различны е религиозны е контексты , из которы х авторы ор­

1«Я взирал на моего сотоварища очами, исполненными света...». См.:
Gardner I., Lieu S. N. С. Manichaean Texts from the Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 101.
2См :.Кеф. 14:4-7 ;Кеф. 14:27-15:3; Кеф. 15:19-24; Кеф. 16:19-21 в:
Gardner I. The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts
in Translation with Commentary. NHMS, 37. Leiden: Brill, 1995. P. 20-22.

тодоксальных и неортодоксальных христианских сочинений могли
п о заи м ство вать это т мотив. Во второй полови н е X X в. научны й
и н тер ес к тем е н ебесного двойника ещ е более возрос, благодаря
откры тиям библи отеки Н аг-Х аммади и свитков М ертвого моря, а
т а к ж е новы м подходам в и зу ч ен и и и удей ски х и м усульм ански х
м и стических течений. П оп улярн ость теорий К. Г. Ю нга так ж е сыграла значительную роль в формулировании гипотез, посвящ енных
кон ц еп ци и н ебесн ого двой н ика. П р и б л и зи тел ьн о в то ж е врем я
теории происхож ден ия концепций небесного близнеца получили
разви тие в среде участн и ков сем и нара «Эранос» — паранаучного
объеди нени я ученых, вдохновленны х и деям и Ю н га.1 Три выдающ ихся участн и ка сем и нара «Эранос» — А. Корбен,12 Ж . Квиспел3
и Г. Ш олем 4 — внесли важ ны й вклад в изучени е рассматриваемого предм ета, каж ды й в соответствии со своим и научны м и интересами. В то врем я как Ш олем и К орбен в основном изучали использован ие м отива небесного двойника в поздних каббалистических
и суф и й ски х источниках, вним ание и х младш его коллеги, Квиспе-

1Так, А. Корбен охарактеризовал семинар «Эранос» как «собрание
активных, независимых личностей, совершенно свободно выражавших
и излагавших свои личные взгляды на научные проблемы, не ограниченные никакими рамками догматизма и академизма» ( Corbin Н. The Time
of E ran o s//M an and Time: Papers from the Eranos Yearbooks / Ed. J. Campbell. Princeton: Princeton University Press, 1957. P. XX). Об истории семинара «Эранос» см.: Hakl Н. Т. Eranos: An Alternative Intellectual History
of the Twentieth Century. London: Routledge, 2014.
2 Corbin H. The M an of Light in Iranian S u fism //T r. N. Pearson. New
Lebanon, N.Y.: Omega, 1971. P. 28-37; Idem. Avicenna and the Visionary
R ecital//T r. W. R. Trask. Bollingen Series, 66. Princeton: Princeton University Press, 1986. P. 20-24; Idem. Spiritual Body and Celestial Earth: From
Mazdean Iran to Shiite Ira n //T r. N. Pearson. Princeton: Princeton University
Press, 1989. P .9 -1 0 .
3Quispel G. Das ewige Ebenbild des Menschen: Zur Begegnung mit dem
Selbst in der G nosis//E ranos-Jahrbuch 36 (1967). S. 9-30; Idem. Genius
and Spirit//G nostica, Judaica, Catholica. Collected Essays of Gilles Q uispel/
Ed. J. van Oort. NHM S, 55. Leiden: Brill, 2Ш8. P. 103-118.
4Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. New York: Schocken,
1976.

ла, было обращ ено к исследованию ранних хри сти ан ски х и манихей ских текстов, изобилую щ их рассказам и о яв л ен и ях небесны х
alter ego выдаю щ имся представителям этих религиозны х течений.
Д анны е м еж дисциплинарны е исследован и я до си х пор сл у ж а т незам ен им ы м и отп р авн ы м и п ун к там и в и ссл ед уем ой о б ласти , обладая непреходящ ей методологической ценностью . И сследования
участников сем и нара «Эранос», однако, им ею т свои недостатки.
В то врем я как некоторы е христианские, манихейские, мусульманские и поздние каб б ал и сти ч еск и е и сточ н и ки подвергали сь тщ ательному разбору с целью поиска н ал и чи я в них м отива небесного
двойника, ранние иудейские, и в особенности псевдоэпиграф ические тексты, получили значительно меньш ее внимание или вообщ е
не приним ались в расчет.
П очем у ж е эти вы даю щ иеся исследователи игнорировали ранние иудейские тексты ? О тч асти это м ож но объяснить их исходными предпосылками в отнош ении происхож дения рассм атриваем ы х
концепций. О ни с больш им увлечени ем и скали и ран ски е и грекор и м ски е и сто ки х р и сти ан ск и х , м ан и х ей ск и х и м у су л ьм ан ски х
преданий, в то ж е сам ое врем я систем ати чески и гнорируя иудейские источни ки п ери ода В торого Х рам а. О дним и з главны х сторонников греко-ри м ски х и стоков х р и сти ан ск и х кон ц еп ци й был
Ж . Квиспел. Э. Д ек о н и к отм ечает, что д л я К виспела и дея небесного двойника бы ла св язан а с «греко-римской концепцией даймона или гения: каж ды й чел овек верил, что у него есть даймон или
гений, т. е. его дух-проводник, или ангел-хранитель, представлявш ий собой точную копию ч еловека, котором у он п ри н ад л еж ал ».1
1DeConick A. Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas. SVC, 33. Leiden: Brill, 1996. P. 150-151. В своей недавно
опубликованной книге Ч. Стэнг возвращается к гипотезе о решающем
значении концепции даймона на формирование некоторых ранних преданий о небесном двойнике. Стэнг еще раз приводит уже знакомый список
христианских и манихейских источников, до него подробно изученный
Ж. Квиспелом, в том числе Речь против эллинов Татиана, Извлечения из
Теодота Климента Александрийского, Евангелие (от) Фомы, Деяния

Фомы, Книга Фомы Атлета, Евангелие (от) Филиппа, Кёльнский
манихейский кодекс и Кефалайя. Как и Квиспел, Стэнг также совершенно не рассматривает иудейские псевдоэпиграфические тексты и предания,

И сследовательница зам ечает, что К виспел верил в то, что «иудеи
позаим ствовали [идею небесного двойника] от греков и соединили
ее со своими п редставлен и ям и об образе Б о ж ьем и об ангелах».1
Н есм отря на эти свои убеж дения, К виспел никогда не уделял должного вни м ани я и удейским псевдоэп и граф и чески м текстам , в кото р ы х п р е д с т а в л е н и я об ан гел ах , в о зм о ж н о , д ости гаю т своего
апогея. А нри К орбен так ж е игнорировал иудейские псевдоэпиграфы, вместо этого отстаивая реш аю щ ее зн ачен ие иранских концепций ф раваш и и даэны ? Д а ж е Г ерш ом Ш о л ем , п р и л о ж и в ш и й
столько уси л и й д л я рекон струкц и и разл и чн ы х представлен и й о
небесном двойнике в книге Зогар и других каббали сти чески х ис­
признавая при этом, что, «несомненно, существуют другие сочинения того
же самого периода, свидетельствующие о концепции божественного двойника, в том числе не только другие христианские источники, но также иудейские, герметические и сетианские тексты...». См.: Stang С. М. OurDivine Double. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2016. P. 143.
1DeConick A. Seek to See Him. P. 151.
2 Corbin H. The M an of Light in Iranian Sufism. P. 28-33. Об иранских
мотивах небесного двойника см. также: Boyce М. Fravasi//Encyclopedia
Iranica /E d . Е. Yarshater. 16 vols. Costa Mesa: Mazda, 2001. P. 10.195-199;
Idem. The Absorption of the Fravasis into Zoroastrianism //A O A S H 48.1 2 (1995). P. 26; Colpe C. Daena, Lichtjungfrau, Zweite Gestalt: Verbindungen
und U nterschiede zwischen zarathustrischer und manichSischer SelbstA nsch au u n g //S tu d ies in Gnosticism and Hellenistic Religions, presented
to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th B irthday/Eds. R. van den Broek,
M. J. Vermaseren. EPRO, 91. Leiden: Brill, 1981. S. 58-77; Lankarny F.-T.
Daena//A vesta: Eine Semantische U ntersuchung//S II, 10. Reinbek: yerlag
furOrientalistischeFachpublikationen, 1985 ;MoleM. Daena, LePontCinvat
et !’initiation dans le M azd eism e//R H R 157 (1960). P. 155-185; Moulton J. H. It is His A n g e l//JT S 3 (1902). P. 514-27; Idem. F ravashi//E ncyclopaedia of Religion and E th ic s/E d . J. H astings. 12 vols. Edinburgh:
Charles Scribner’s Sons, 1913. P. 5.116-118; Idem. Early Zoroastrianism.
Lectures Delivered at Oxford and in London February to M ay 1912. London:
Constable & Company, 1926. P. 254-285; Shaked S. Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran. Jordan Lectures. London:
School of Oriental and African Studies, 1994. P. 146-147; Von Gall A. F.
Basileia tou theou: Eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen
Eschatologie. Heidelberg: Carl Winter, 1926. S. 9 9 -1 0 2 ,1 1 1 -1 1 5 .

точниках, по моему мнению, не сум ел дать правильной оценки роли
ранних и удейских тек стов д л я и н терп ретац и и рассм атри ваем ой
концепции. В его тщ ательном ан ал и зе преданий о небесном двойнике в книге Зогар почти н ет н икаки х упом инаний об иудейских
псевдоэпиграфах.
Только в последние н есколько д есяти л ети й исследователи стали обращ ать вним ание на реш аю щ ую роль преданий, сохраненны х
в ранних иудейских текстах, д л я ф орм и рован ия концепции небесного двойника. В ко н тексте этого нового научного подхода предполагается, что христианские, м анихейские и д аж е каббалистические концепции небесного двойника, вполне возмож но, ведут свое
происхож дение не от греко-римских или и ран ски х преданий, а от
религиозны х п редставлений, сл ож и вш и хся в период Второго Храма и наш едш их свое о траж ен ие в иудейских псевдоэпиграфах. Как
будет показано в наш ем исследовании, многие христианские, манихейские, м андей ские и кабб ал и сти чески е п ред ставлен и я о небесном двой н ике во многом сл о ж и л и сь под в л и ян и ем подобны х
ранних концепций и мотивов, обнаруж и ваем ы х в иудейской псевд о эп и гр аф и ческо й л и т ер ату р е , где н еб есн о е alter ego м и сти ка
часто приним ает ф орм у духа, образа, лица, ребенка, зер к ал а или
Ангела П рисутствия. Ц ель наш ей работы состоит в более пристальном изучении глубокого и многообразного сим волизм а концепции
небесного двойника в эти х иудейских источниках.
И зу ч ен и е э т и х р ан н и х и уд ей ски х св и д етел ь ств м огло бы не
только пролить свет на происхож дение концепции небесного двойн ика в р ан н и х х р и ст и ан ск и х и м ан и х ей ск и х п рои звед ен и ях, но
т ак ж е и п ро ясн и ть сл о ж н ы й ан троп ол оги ч ески й си м волизм иудейских псевдоэпиграф ов. В эти х и сточниках часто оп исы вается
радикальное п р ео б р аж ен и е м истиков во врем я их небесны х путеш ествий, когда они обретаю т новые светоносны е одеяния и формы,
напоминаю щ ие о первоначальном образе первы х лю дей, утраченном п осле гр ех о п ад ен и я и и згн ан и я и з Э дем ского сада. Э схатологический процесс об ретен и я нового небесного образа героям и
иудейских псевдоэпиграф ов невозм ож н о понять во всей глубине
его смысла, не п рин и м ая во вним ание п ред ан ия о небесном двойнике, поскольку высш ий светоносны й облик адепта зачастую представл яется как его н ебесн ое «я». И спользование этого ап окалип­

тического образного строя предполагает, что понятие небесного
двойника следует рассм атривать как важ н ей ш ее см ы словое ядро
в р ек о н стр у кц и и ан тр о п о л о ги ч еск и х п р ед став л ен и й и удейски х
псевдоэпиграф ов.
Б о л ее того, благодаря изучению концепции небесного двойника мы могли бы п р и й ти к л у ч ш ем у п оним анию исти нн ой природы приписы ваем ого авторства п севдоэп и граф и чески х текстов, в
которы х апокали п ти чески е откровен и я и злагаю тся от им ени выдаю щ егося библейского п ерсон аж а прош лого, зачастую представленного одним из первы х патри архов и ли пророков. У частие автори тетн ой фигуры в п овествован и ях такого рода им ело реш ающ ее зн ач ен и е д л я ф о рм и рован и я п реданий, п ер ед ававш и х ся от
им ени Еноха, Н оя, В аруха и ли других биб лей ски х персонаж ей, в
рам ках литературн ы х течений, н асчиты ваю щ их ты сячелети я своей ж и зн и и преодолевш их м ногочисленны е религиозны е, географ ические и п олитические барьеры.
В иудейских псевдоэпиграфах главны е действую щ ие лица часто
и дентиф ицирую тся с п ерсон аж ам и многовековы х литературн ы х
традиций, прип и сы ваем ы х б и блей ски м п атри архам и пророкам.
Подобного рода заи м ствован и е имени и автори тета известны х фигур б и б л ей ск о й и стори и, п о зв о л я ю щ ее ав то р ам р ассм атри ваемых нами текстов представлять новые откровения от лица этих выдаю щ и хся героев б иблейской истории, не м о ж ет быть полностью
п рояснено без правильного п оним ания преданий о небесны х двойн и ках , в которы х ад еп т и д е н ти ф и ц и р у е тся с его н ебесн ы м «я»,
часто в виде небесного об раза библейского п ерсон аж а. Таким образом , процесс о б р етен и я небесного двойника м ож но рассматривать к а к очень в аж н о е собы тие в еди нени и адеп та с п ерсон аж ем
м и сти ч ески х или л и тер ату р н ы х п реданий, п осле чего он приним ает участи е в ли тер атурн ой и м истической «истории» этого персо н аж а благодаря обряду п освящ ени я, соверш аем ого ангелом, а
т ак ж е обретению им н ебесн ы х об язан н остей библейского героя,
вокруг им ени которого сф орм ировалось многовековое предание.
В наш ем исследовании будет показано, что предания о небесном
двойнике в иудейских п севдоэпиграф ах зачастую содерж ат слож ную ангелологию , в кон тексте которой особ ая группа ангелов, так
назы ваем ы х В ладык или А нгелов П рисутствия, способствует адеп­

ту в его единении с н ебесн ы м двойником . П ром еж уточ н ое полож ен и е эти х ангельских сл уж и тел ей , н аходящ и хся м еж д у земны м
мистиком и его небесны м «я», часто в виде Б ож ествен н ого Л и к а
Славы, свидетельствует об и х важ н о й роли в м истическом и литературном процессе идентиф икации м и сти ка и знам енитого героя
прошлого. Как мы увидим далее, ф игура А нгела П ри сутстви я служ и т п р еоб раж аю щ и м и тек стуал ьн ы м соеди н ительн ы м звеном ,
п озволяю щ и м ад еп ту вой ти в со б р ан и е б есс м ер тн ы х сущ еств ,
представленны х как небесны м и обитателям и, так и персон аж ам и
литературной традиции.
У читы вая тот ф акт, что вознесен н ы е б и б лей ски е п ерсон аж и,
п редставлен н ы е и звестн ы м и п атри архам и и пророкам и, играю т
важ ную роль в и удей ски х п севдоэп и граф ах, н аш е исследован и е
будет организовано вокруг н ескольки х библей ски х фигур, а именно Еноха, М ои сея, И акова, И осиф а и А сенет, которы е, как будет
показано далее, п реврати лись в клю чевы х проводников преданий
о небесном двойнике в ранних иудейских источниках.
П ервая глава наш его и сследования будет посвящ ена Енохическим псевдоэпиграфам, в том числе ранним текстам так называемой

Первой (Эфиопской) книги Еноха: Книге стражей, Апокалипсису животных и Книге образов. И зучение преданий о небесном
двойнике в Книге образов им еет особое зн ачен ие ввиду парадоксальной и ден ти ф и кац и и Еноха с его н еб есн ы м «я» в виде С ы на
Ч еловеческого. М ы подробно рассм отри м т а к ж е п ред ан и я о небесном двойнике во Второй книге Еноха и в Сефер Хейхалот ,
или Третьей книге Еноха, произведении, в котором высш ий ангел
М етатрон представлен как н еб есн ая персона седьмого патриарха
Еноха. В этой части исследования мы так ж е покаж ем, как ювенильный образ адепта в виде «отрока» или «ребенка» стал восприниматься в Енохической традиции в качестве небесного «я» земного протагониста. Н есм отря на то, что в центре наш его исследования будут
находиться ранние иудейские псевдоэпиграф ические тексты , мы
так ж е рассмотрим отн осящ иеся к н аш ей тем е христианские, «гностические», мандейские, м анихейские и раввинистические источники.
Во второй главе будут рассмотрены псевдоэпиграфы, связанны е
с именем М ои сея: Эксагоге И езеки и л я Трагика и Книга Ю биле­

ев. В сочинении Эксагоге, в котором традиционны й библейский
о б ли к М о и с е я о б р етает ап о кал и п ти ч ески е п ри зн ак и , и дея о небесном двой н ике п р и об ретает новое кон ц еп туальное и зм ерени е
п утем п р и сво ен и я н екоторы х хар актер н ы х отл и чи тел ьн ы х признаков небесному двойнику М оисея. В свою очередь, в Книге Юбилеев т ак ж е разви та тем а небесной персоны великого пророка благодаря представлению небесного писца в виде А нгела П рисутствия
как alter ego М ои сея.
Т р еть я глава н аш его и ссл ед о в ан и я будет п о св ящ ен а псевдоэпиграф ическим текстам , связанны м с историей И акова, а именно
М олит ве Иосифа и Лествице Иакова. Н аряд у с другими сю ж етам и это й л итературн ой традиции, мы уделим вним ание концепциям образа и духа как небесны х двойников И акова. В целях лучш его поним ания эти х концептуальны х тенденций, мы предлож им
читателю довольно объем ны е экскурсы , п освящ енн ы е развитию
литературн ой традиции о небесном двойнике И акова в раввинистических источниках.
В четвертой главе наш его исследован и я мы обратим ся к изучению преданий о небесном двойнике, п редставленны х в Апокриф е
об Иосифе и А сенет — раннем иудейском тексте, в котором главные действую щ ие л и ц а как м уж ского, так и ж ен ского пола наделены небесны м и двойникам и. В этом произведении, содерж ащ ем
р ассказ о встрече А сен ет с ангельским п ерсон аж ем в лице патриар х а И о сиф а, т ем а д во й н и к а о б о гащ а ется н екоторы м и новы м и
сим волическим и аспектам и, в том числе образом небесного брачного чертога: кон ц еп ци ей , ко то р а я будет и грать важ н ую роль в
х ри сти ан ски х р ассказах о н ебесны х двойниках.
В наш ем и сследовании будет показано удивительное разнообр ази е концепций н ебесны х двойников в и удейских псевдоэпиграфах, в которы х н ебесн ое «я» зем ны х сущ еств п редставлено в форме разли чн ы х традиционны х и новы х символов, в том числе в виде
небесного образа, духа, зеркала, лица, «отрока» и Ангела Присутстви я. Д а л е е мы увидим , что р азл и ч н ы е т еч ен и я л и тер ату р н о й
традиции, содерж ащ ей тем у небесного двойника, не только отличаю тся поразительно разнообразны м образны м строем, но так ж е
сод ерж ат неп охож и е друг на друга оп исан ия тех способов, благод ар я которы м главны е герои обретаю т свои небесн ы е alter ego.

Глава 1

ПРЕДЙХШ
‫ ס‬ЙЕВЕСШГС ЛВОЙИИКЕ
В EHDHM^&OtMH

ПСЕВДОЭПИГРЙФЙЙ
К ак у ж е упом иналось ранее, наш е исследование концепции небесного двой н ика в и удейских п севдоэп и граф ах будет организовано вокруг основны х п осред н ически х ф и гур иудаизм а Второго
Х рам а, п р ед ст ав л ен н ы х и зв е стн ы м и п е р с о н а ж а м и Е в р ей ск о й
Библии, таким и как Енох, Ной, М елхиседек, И аков, Иосиф, А сенет
и М оисей, истории ж и зн и которы х получили ш ирокое распространение в иудейских источниках, не входивш их в библейский канон.
М ы начнем н аш е и ссл ед ован и е си м воли зм а двой н ика с ан ал и за
некоторы х р ели гиозн ы х течен и й, которы е м ож но об н ар у ж и ть в
текстах, связан ны х с им енем Еноха.
Выбор легенд о Е нохе в качестве начального этап а наш его исследован и я концепции небесного двой н ика об осн овы вается тем
фактом, что нигде более в л и тературе периода Второго Х рам а не
о бнаруж и вается такого пристального вни м ани я как к реали ям небесного мира, т ак и к возм ож н ости д л я ч еловеческого сущ ества
преодолеть границу, отделяю щ ую небесны й мир от земного.
И сследователи р ан ее отм ечали, что и н терес авторов текстов,
содерж ащ и х п редан ия о Енохе, к реали ям небесного м ира и воз­

м ож ностям п реодоления границы м еж ду зем ны м и небесны м мирам и поразительны м образом кон трастирует с концептуальны ми
тенденциям и, о тр аж ен н ы м и в ранних п рои звед ен и ях иудейской
литературы , собранны х в Еврейской Б иблии, — ком пиляции, испы тавш ей, согласно авторам некоторы х исследований, глубокое
влияни е идеологии, вы работанной С адокидской свящ еннической
д и н асти ей .1В п ротивополож ность собранию ранних Енохических
текстов, и ссл ед о в атель Е врей ской Б и б л и и о б н ар у ж и вает очень
о гр ан и ч ен н у ю и н ф о рм ац и ю о в о зм о ж н о с т и д л я ч ел о в е ч е ск и х
сущ еств преодолеть границу м еж д у зем ны м и небесны м мирами.
Согласно авторам библейских текстов, очень немногие персонаж и
бы ли допущ ены к вознесению на н ебеса. С реди эти х уникальны х
фигур особо вы деляю тся Енох и И лия; при этом сами рассказы об
и х вознесен и и очень нем ногословны и не сод ерж ат никаких подровностей об их небесны х п утеш естви ях и обрядах посвящ ени я в
небесны х обитателей . Такого рода подчеркнутое отсутствие интер еса к реали ям небесного мира, отчетливо п росл еж и ваем ое в текстах Е врей ской Б и бли и , по-видимому, п ред ставл яет собой н ам е­
1В связи с этой загадочной священнической группой, Г. Боккаччини
отмечает, что «после возвращения из Вавилонского плена и прекращения
существования Давидической династии руководство еврейским народом
осуществлялось Садокидами. Они заявляли, что происходят из рода Садока, который, согласно древней иудейской историографии, был священником и союзником Давида (2 Цар. 8:17), поддержал Соломона, считая
его законным наследником, и помазал его в царя (3 Цар. 1:32-46). В течение почти 350 лет первосвященниками в Иерусалиме были люди, называвшие себя членами единой семьи, что признавалось и остальными представителями общества. Иосиф Флавий приводит список из четырнадцати
имен представителей этой династии, совершавшей служение в Храме в
период, начавшийся строительством Второго Храма и закончившийся накануне Маккавейского восстания... Достоверный ли этот список и насколько он полный, и прерывалась ли эта преемственность людей, связанных
узами кровного родства, — предмет научной дискуссии, и, тем не менее,
нет никаких сомнений в исторической достоверности свидетельств о превосходстве Садокидской династии» (Boccaccini G. Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History from Ezekiel to Daniel. Grand Rapids: Eerdmans,
2002. P.43).

ренную тенденцию их авторов или редакторов. В идеологическом
контексте этих ветхозаветны х текстов не п оощ ряется стрем ление
человеческих сущ еств к п ерем ещ ени ю в вы сш ие планы , и внимательны й читатель скоро поним ает, что все важ н ы е собы тия ветречи лю дей со сверхъ естествен ны м и сущ ествам и происходят не на
н ебесах или в аду, а в зем н ом м ире, в п усты н е и ли н а горе. Так,
И езеки и ль получает виден и е Б о ж е ств ен н о й К олесницы не в небесном трон ном за л е , п одобно Е н оху, а на р ек е Х оваре, и сы н
А мрама обретает свои откровен и я от Бога на великой горе Синай.
И сследователи ранее разм ы ш ляли н ад особенностям и топологии
библейских рассказов, авторы которы х старал и сь тщ ательн о избегать лю бы х описаний в о сх о ж д ен и я лю дей к вы ш ним реали ям
д ля получения откровения. Габриеле Боккаччи н и верно отмечает,
что «в р ассказе о п ервон ачальн ой и стори и ч ел о веч еств а в Торе,
отредактированной С адокидам и (Бы т. Гл. 1- 1 1 ) ... л ю бая попы тка
преодолеть границу м еж ду человеческим и бож ественны м мирами
оканчивается катастроф ой ».1
Тем не менее, несм отря на такие топологические предпочтения,
авторы книг Еврейской Б и бли и не исклю чаю т полностью возможность сущ ествования небесны х соответствий земным реалиям. Учиты вая очевидны е свящ ен н и ч ески е тенденции С адокидской идеол о т и , использование концепции небесны х соответствий в Библии
отмечено интересом к деталям храмового культа, что проявляется
в идее о небесном образце д л я зем ного храм а.12 Подобны й прим ер
1Boccaccini G. Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways
between Qumran and Enochic Judaism. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. P. 71.
2О небесном храме и преданиях о небесном священническом служении см.: Angel J. L. Otherworldly and Eschatological Priesthood in the Dead
Sea Scrolls. STDJ, 86. Leiden: Brill, 2010; Aptowitzer V. The Celestial
Temple as Viewed in the Aggadah //B in ah : Studies in Jewish T hought/E d.
J. Dan. Binah: Studies in Jewish History, Thought, and Culture, 2. New York:
Praeger, 1989. P. 1-29; Barker M. The Gate of Heaven: The History and
Symbolism of the Temple in Jerusalem . London: SPCK, 1991; Collins J. J.
A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Ju d a ism //D e a th ,
Ecstasy, and Other Worldly Journeys/E ds. J. J. Collins, M. Fishbane. Albany:
SUNY, 1995. P. 4 3 -5 7 ; Ego B. Im Himmel wie auf Erden. WUNT, 2.34.
Tubingen: M ohr/Siebeck, 1989; EliorR. From EarthlyTemple to Heavenly

Shrines: Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and its Relation
to Temple Traditions / / J S Q 4 (1997). P. 217-267; Freedman D. N. Temple
W ithout H an d s//T em p les and High Places in Biblical Times: Proceedings
of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College-Jewish
Institute of Religion, Jerusalem, 14-16 March 1977/E d . A. Biran; Jerusalem:
Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 1981. P. 21 -3 0 ; Gruenwald I. Apocalyptic and M erkavah Mysticism. 2nd ed. Leiden: Brill, 2014;
Halperin D. The Faces of the Chariot: Early Jewish Response to Ezekiel’s
Vision. TSAJ, 16. Tubingen: M ohr/S iebeck, 1988; Idem. Heavenly Ascension in Ancient Judaism: the Nature of the E xperience//S B L S P 26 (1987).
P. 218-231; Hamerton-Kelly R. G. The Temple and the Origins of Jewish
A pocalyptic//V T 20 (1970). P. 1-15; Himmelfarb M. From Prophecy to
Apocalypse: The Book of the W atchers and Tours of H eaven//Jew ish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages / Ed. A. Green. New York:
Crossroad, 1986. P. 145-165; Idem. Apocalyptic Ascent and the Heavenly
Temple //S B L S P 26 (1987). P. 210-217; Idem. Ascent to Heaven in Jewish
and Christian Apocalypses. New York; Oxford: Oxford University Press,
1993; Idem. The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean W o rld //
Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys/E ds. J. J. Collins, M. Fishbane.
Albany: SUNY, 1995. P. 123-137; KoesterC.R. The Dwelling of God: The
Tabernacle in the Old Testam ent, Intertestam ental Jewish Literature and
the NewTestam ent. CBQMS, 22. Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1989; Levenson J. D. The Temple and the World / / J R 64
(1984). P. 275-298; Idem. The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary
E xperience//Jew ish Spirituality: From the Bible Through the Middle A g e s/
Ed. A. Green. New York: Crossroad, 1987. P. 32-59; McNicolA. J. The Heavenly Sanctuary in Judaism: A Model for Tracing the Origin of the Apocalypse //JR e lS 13 (1987). P. 66-94; Morray- Jones C.R.A. T ransformational
Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah T rad itio n /JJS 43 (1992). P. 1-31;
Idem. The Temple Within: The Embodied Divine Image and its Worship in
the Dead Sea Scrolls and Other Jewish and Christian S ources//S B L S P 37
(1998). P. 400-431; Newsom C. He Has Established for Himself Priests: Human and Angelic Priesthood in the Qumran Sabbath Shirot//A rchaeology
and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference
in M em ory of Yigael Y adin/E d. L. H. Schiffman. JSPSS, 8. Sheffield: JSOT
Press, 1990. P. 101-120; NickelsburgG. W. E. The Apocalyptic Construction
of Reality in 1 E noch//M ysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since
the Uppsala Colloquium /Ed. J. J. Collins. JSPSS, 9. Sheffield: JSOT Press,
1991. P. 5 1 -6 4 ; Patai R. Man and Temple in Ancient Jewish M yth and Ri-

небесного образца впервые п оявляется в парадигматическом откровении, полученном М ои сеем на горе Синай. В некоторы х библейских рассказах из Книг И схода и Ч и сел 1особо подчеркивается, что
«земная скин и я и все ее убран ство были сделаны по образц у [небесной] скинии... ко торая бы ла п оказан а... на горе».*12 В тек сте из
Первой книги П аралипоменон 28:19 д аж е предполагается возможность передачи плана земного храм а с небес.3 Во всех этих текстах
постулируется идея о том, что культовые предметы и обряды должны в точности соответствовать небесны м образцам.4 П о справедли­
tual. New York: KTAV, 1967; Rowland C. The Visions of God in Apocalyptic
L itera tu re//JS J 10 (1979). P. 137-154; Idem. The Open Heaven: A Study
of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. London: SPCK, 1982; Segal A. F. Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism , Early Christianity and
Their Environment/ / ANRW II/2 3 .2 (1980). P. 1333-1394; Smith M. S.
Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from
Q u m ran //R ev Q 12 (1987). P. 585-588.
1 C m .: Hex. 25:8-9: «И устроят они Мне святилище, и буду обитать
посреди их. Все, какЯ показываю тебе, и образец скинии и образец всех
сосудов ее, так и сделайте...»; Исх. 25:40: «Смотри, сделай их по тому
образцу, какой показан тебе на горе...»; Исх. 26:30: «И поставь скинию
по образцу, который показан тебе на горе...»; Исх. 27:8: «Сделай его пустой внутри, досчатый; как показано тебе на горе, так пусть сделают...»;
Числ. 8:4: «И вот устройство светильника: чеканный он из золота, от
стебля его и до цветов чеканный. По образцу, который показал Господь
Моисею, он сделал светильник».
2 Beale G. The Temple and the C hurch’s Mission. NSBT, 17. Downer
Grove: Intervarsity Press, 2004. P. 32. Бил и Эго также привлекают внимание исследователей к более поздним раввинистическим отголоскам
идеи соответствия между земными и небесным храмами в таких текстах,
как Таргум Онкелоса на 2 Пар. 6:2; Таргум Псевдо-Иоанафана на Исх.
15:17; Бемидбар Рабба 4:13; 12:12. См.: Beale G. The Temple and the
Church’s Mission. P. 32, footnote 7; EgoB. Im Him m elwie aufErden.
3 1 Пар. 28:19: «Все сие в письмени от Господа, Он вразумил меня на
все дела постройки».
4 Г. Боккаччини отмечает, что «поскольку храм в точности отражает
божественное устройство небес, войти в храм и принять участие в служении в нем означает до некоторой степени принять участие в непрерывном ангельском обряде почитания Бога, совершаемом на небесах»

вому зам ечанию одного исследователя, «цель истории... состоит в
том, чтобы храмовый культ был “на зем ле, как на н еб е”».1Подобное
представление о том, что зем ной храм построен по образцу небесного, впервы е п о явл яется не в Е врейской Библии, а в древних миф ологических текстах М есопотам ии,*12 где зем ны е храмы представлены как структуры, отраж аю щ ие небесны е реалии.3
Тем не менее, несм отря н а присутствие этих свящ еннических
преданий о небесны х соответствиях земны м реалиям в библейских
текстах, концепция небесного двойника земного адепта начинает
играть зам етную роль только в ранних Енохических рассказах, где
со всей очевидностью п роявл яется и н терес их авторов к реалиям
небесного мира, что предопределяет н аш е д альн ей ш ее исследование рассм атриваем ы х концепций в эти х письм енны х источниках.

К н и га стражей
У ж е в одном из сам ы х ранних произведен и й Енохической литературы, Книге стражей ,4 мы находим повествования о небесных

(Boccaccini G. Roots of Rabbinic Judaism. P. 80). Об этом см. также: Blenkinsopp J. Sage, Priest, Prophet; Religious and Intellectual Leadership in
Ancient Israel. Louisville: W estm inster John Knox, 1995. P. 113.
1Scott J. M. On Earth as in Heaven: The Restoration of Sacred Time and
Sacred Space in the Book of Jubilees. JS JSS , 91. Leiden: Brill, 2005. P. 217.
2О небесных храмах в мифологии Месопотамии см.: Smith М. Biblical
and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran.
P. 585-588.
3 Beale G. The Temple and the Church’s Mission. P. 32, footnote 5.
4 Книга стражей представляет собой многослойную компиляцию,
самые ранние слои которой датируются III в. до н. э. О датировке Книги
стражей см.: Charlesworth J. Н. A Rare Consensus am ong Enoch Specialists: The Date of the Earliest Enoch B ooks//H enoch 24 (2002). P. 225-234;
Collins J. J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. P. 44; Erho T. M.,
Stuckenbruck L. T. A M anuscript H istory of Ethiopic E n o c h //J S P 23
(2013). P. 87-133; Nickelsburg G. W. E. 1 Enoch 1: A Commentary on the
Book of 1 Enoch. Chapters 1-3 6 ; 81-108. Hermeneia. Minneapolis: Fortress,

со о тветстви ях зем ны м реали ям , особен н о в отн ош ен и и обрядов
храмового сл у ж ен и я и устрой ства зем ного храм а. Так, в 14-й главе
Первой книги Еноха, в которой описы вается путеш ествие седьмого патриарха к н ебесн ом у храм у в п отустороннем мире, архитектура и предметы обстановки небесного святи ли щ а поразительны м
образом напоминаю т в основны х ч ертах устроение И ерусалимского храма. В 1 Енох 1 4 :9 -1 8 об н ар у ж и вается следую щ ее описание
устройства небесного храм а:
...и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого
дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею
(крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома,
и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч,
как огонь и холоден, как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни:
страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен
и трепетал, то упал на свое лицо; я и видел в видении. И вот, там был
другой дом, больший, нежели тот; все врата его стояли предо мною
отворенными, и он был выстроен из огненного пламени. И во всем
было так преизобильно, — в славе, в великолепии и величии, что я
не могу дать вам описания его славы и его величия. Почвою ж е дома
был огонь, а поверх его была молния и путь звезд, и даже его крышею
был пылающий огонь. И я взглянул и увидел в нем возвышенный
престол; его вид был, как иней, и вокруг него было как бы блистающее солнце и херувимские голоса.*1
В своем анали зе этого текста М . Х им м ельф арб п ривлекает внимание исследователей к описанию небесного строения, по которому передвигается Енох на своем пути к Бож ьем у Престолу. Исследо­
2001; Stone М. Е. The Book of Enoch and Judaism in the Third C entury
B .C .E .//C B Q 40 (1978). P. 484.
1Пер. А. В. Смирнова в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Перусалим; М., 2002. С. 327-328.

вательница отмечает, что автор этого Енохического текста сообщает о прохож дении патриархом трех н ебесн ы х строений, а именно:
стены , внеш него п ом ещ ения и внутреннего помещ ения. В греческой версии этого р ассказа уп ом и нается дом, а не стена. Химмельф арб отм ечает, что в греческой верси и более ясно, а в эф иопской
верси и и м плицитно, р ас п о л о ж е н и е н еб есн ы х строен и й сл у ж и т
о траж ен ием зем ного храм а с его преддверием , святилищ ем и Свят а я С вяты х .1
П рестол Б ога н аходится в самом дальн ем внутреннем помещен ии н еб есн о й ко н струк ц и и и п р ед став л ен как трон с херувим ами ( / Енох 14:18), небесны ми образцам и херувимов, находящимися в С вя тая С вяты х И ерусали м ского храм а. В ы явл яя параллели
м еж ду описаниям и небесного храм а в Книге стражей и характеристикам и земного святилищ а, Х им м ельф арб зам ечает, что огненные херувимы , которы х Енох видит на потолке первого дома (согласно эф иопской версии) или среднего дом а (согласно греческой
вер си и ) в н еб есн о й кон струк ц и и , п р ед став л яю т собой не херувим ов Б ож ьего П рестола, а образы , напом инаю щ ие те, что были
и зображ ен ы на завесе, располож енн ой на стене скинии, которую
упом инает автор Исх. 2 6 :1 ,2 6 :3 1 ,3 6 :8 ,3 6 :3 5 или, возмож но, изобр аж ен и я херувим ов, которы е, согласно тек сту 3 Ц ар. 6 :2 9 ,2 Пар.
3:7 и И ез. 4 1 :1 5 -2 6 , бы ли вы резаны на стен ах зем ного храм а.12 И з
всего этого м ож но заклю чить, что кон струкци я небесного святили щ а н апом инает зем ной храм и, таким образом, м ож ет рассматр и ваться в качестве модели д ля зем ной скинии.
Б о л ее того, в ходе повествован ия о соответствии зем ны х и неб есн ы х культовы х реали й , сам Е н ох стан о в и тся небесны м двойником зем ного свящ ен н осл уж и тел я, п ервосвящ енника, которому
раз в год, на п раздник Й ом Киппур, бы ло позволено войти в сф еру
Б о ж ь его П р и су тстви я. И с сл ед о в а тел и р ан ее у ж е отм ечали э ту
новую роль Е н оха к а к н ебесн ого п ер в о св ящ ен н и ка. К прим еру,
Д ж . Н и кельсбург вы сказы вает предполож ени е о том, что продвиж ен и е Еноха через палаты небесного святи л и щ а м ож ет служ и ть
указан и ем на восп рияти е авторам и Книги стражей его как свя­
1Himmelfarb М. Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple. P. 210.
2Ibid. P.211.

щ еннослуж ителя, соверш аю щ его некие культовые действия в этих
п ал атах .1Н икельсбург так ж е настаи вает на том, что видение Престола, д арован ное Еноху, согласно автору Книги стражей, «качественно отли чается от библей ски х описаний видений Бож ьего
Престола» благодаря новой активной роли мистика, созерцаю щ его
это видение.12
Х им м ельф арб т ак ж е д опускает возм ож ность, что седьмой патриарх, как и ангелы ,3 стан ови тся свящ енником в Книге стражей
по м ере его во сх о ж д ен и я на н еб еса.4 В подобном ко н тек сте развития данной концепции, ангельский статус патри арха и его св я­
1В других псевдоэпиграфических сочинениях ( Книга Юбилеев, АрамейскийЛевий) и некоторых рукописях из Кумрана (Песни субботнего жертвоприношения, 4С)Поучения, 4С}ВиденияАмрама, llQMenxuседек) также можно обнаружить концепцию небесного храма и связанное
с ней понятие небесного священства.
2 Nickelsburg G. W. Е. Enoch, Levi and Peter: Recipients of Revelation
in Upper Galilee / / J B L 100 (1981). P. 575-600, esp. 579.
3 Himmelfarb M. Apocalyptic Ascent. P. 213.
4 В исследовании Д. Гэлперина подчеркивается «апокалиптическая»
священническая функция Еноха, которой он наделен в Книге стражей.
Ученый отмечает, что «как в Книге пророка Даниила, так и в Первой
книге Еноха можно обнаружить одинаковый образ, возможно, восходящий к традиции гимнов для служения колеснице-меркаве (такой, например, которую можно обнаружить в Ангельской литургии), а именно,
образ Бога, восседающего в окружении множества ангелов. Однако в
Святая Святых Бог восседает один... ангелы, отделенные от внутреннего помещения, служат священниками в небесном храме Еноха. Первосвященником, вероятно, выступает сам Енох, который, по-видимому, в
небесной Святая Святых молит о прощении для святых существ» (Halperin D. Faces of the Chariot. P. 81 -8 2 ). X. Кванвиг также считает, что
Енох выполняет священнические обязанности в 14-й главе Первой книги Еноха. На эту тему см.: Kvanvig Н. The Son of M an in the Parables of
E n o ch //E n o ch and the M essiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parabies/Ed. G. Boccaccini. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. P. 182-183.0 критике подобных гипотез см.: Collins J. Enoch and the Son of Man: A Response
to Sabino Chiala and Helge K vanvig//E noch and the Messiah Son of Man:
Revisiting of the Book of P arables/E d. G. Boccaccini. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. P. 219.

щ ен н и ческая роль1могут рассм атри ваться к а к взаим освязанны е.
Х им м ельф арб подчеркивает, что «автор Книги стражей заявл яет
об ангельском статусе Еноха путем у к а зан и я на его свящ еннические обязан н ости в небесном храм е», т ак как «в процессе восхожд ен и я он п р ед ставл ен проходящ им ч ер ез внеш н ий двор храм а и
св яти л и щ е и входящ им в С в я та я С вяты х, где Б ог об р ащ ается к
нем у своими собственны м и устам и».12
X. К ванвиг особо подчеркивает ещ е один аспект видения Еноха,
дарованного ем у во сне, описание которого содерж ится в 14‫־‬й главе Первой книги Еноха, и этот аспект и м еет больш ое значение для
наш его исследования преданий о соответствии м еж ду небесными
и зем ны м и реали ям и. П о м нению К ванвига, видение о небесном
хр ам е «даровано Е н оху в д вух п ер сп ек ти в ах . В п ервой из них...
автор п одчеркивает, что Е н ох о ста ется на зем л е на п ротяж ен и и
всего процесса разверты ван и я откровения. Во второй перспективе
Е нох [вдруг] о казы вается в центре видения как главное действующ ее лицо самого откровения, и его проводят по палатам небесного
храма».3 Е сли интерпретация Кванвига в отнош ении особенностей
процесса ви д ен и я Е н оха д ей ств и тел ьн о верна, то м истик, получаю щ ий откровение, оказы вается одноврем енно присутствую щ им
как бы в д вух мирах: на зем ле он спит и видит сон, и в то ж е время
в небесном храм е его наделяю т об язан н остям и свящ еннического
сл у ж ен и я . К ак будет п оказан о д ал ее, подобное представлен и е о
двойной идентичности человеческого адепта в дальнейш ем получит
ш ирокое распространение в различны х историях о небесны х двойниках. В особен н ости т а к а я и н тер п р етац и я ярко п редставлен а в
1В священнические обязанности Еноха, которыми он наделен автором
Книги стражей, также входит молитва о прощении Стражей и свидетельство на суде против Азаэла. К. Флетчер-Луи замечает, что «молитва Еноха о прощении Стражей и свидетельство на суде против Азаэла, несомненно, входят в обязанности священника и тесно связаны с обрядом,
совершаемым первосвященником в День Искупления, в ходе которого
происходит изгнание козла отпущения в пустыню для Азазеля (Лев. 16)»
(Fletcher-Louis С. All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the
Dead Sea Scrolls. STDJ, 42. Leiden: Brill, 2002. P. 40).
2 Himmelfarb M. Apocalyptic Ascent. P. 212.
3 Kvanvig H. The Son of Man in the Parables of Enoch. P. 181.

раввин и сти чески х рассказах, повествую щ и х об И акове и егонебесном двойнике, в которы х ангелы созерцаю т патриарха одновременно и спящ им на зем ле, и вознесенны м н а небеса.
Кванвиг рассм атривает эту интересную традицию, отраж енную
в Книге стражей, в качестве клю чевого концептуального момента в процессе последую щ его ф орм и рован ия идеи небесного двойника Е ноха в Книге образов, где п атри арх будет у ж е соверш енно явн о о то ж д ествл ен со своей н еб есн ой персон ой в виде С ы на
Ч еловеческого. И сслед ователь отм ечает, что «в Книге стражей
(1 Енох 1 3 -1 4 ) Е н ох в видении созерцает своего двойника на небесах. В Книге образов (1 Енох 7 0 - 7 1 ) он сам будет вознесен на
небо, чтобы быть отож дествленны м с Сыном Ч еловеческим ».4
К ак будет п оказано далее, в Книге образов так ж е обнаруж иваю тся две вы ш еуп ом ян уты е п ерсп ективы , п р о явл яю щ и еся в описании видения Е ноха во сне, когда Е нох сн ач ал а п овествует о вел иких д еян и ях С ы на Ч еловеческого как о чем-то постороннем , а
затем он сам вдруг и дентиф ицируется со своим небесны м образом
в форме Сына Ч еловеческого.5 К ванвиг отмечает, что «две перепективы, таким образом , представляю т собой два способа повествования о мистическом опыте вещ его сна, в котором адепт созерцает
своего небесного двойника. В первом рассказе провидец сообщ ает
о своем сне как о собы тии, которое случилось в ретроспективе, говоря о том, как он видел себ я во сне, соверш аю щ им неки е деян и я,
[таким образом, одновременно описывая две свои идентичности —
зем ную и небесную ]; во втором ж е повествовании адепт непосредственно п ребы вает в процессе этого духовного опыта, [поэтому в
данном рассказе присутствует только одна идентичность], а именно, только та, что бы ла увидена во сне».6
4 Ibid. Р. 182.0 критике подобных взглядов см.: Collins J. Enoch and
the Son of Man: A Response to Sabino Chiala and Helge Kvanvig. P. 218.
5 Дж. Вандеркам и X. Кванвиг согласны в том, что «Енох созерцает
Сына Человеческого в видении будущего, а не как откровение настоящего. Он видит то, чем он позже станет сам» (Kvanvig Н. The Son of M an
in the Parables of Enoch. P. 201).
6Ibid. P. 181.

В д ругих р ан н и х Е н охи ч ески х р а с с к а за х т а к ж е м ож но обнару ж и ть п рисутствие концепции небесн ы х д войников зем ны х сущ еств. Так, к примеру, в Апокалипсисе животных1преображ ение
Н о я и М о и с е я из и х об ли ков ж и в о тн ы х в ч ел о веч еск и е образы
означает, у читы вая зоом орф ический сим волический код этого соч и н ен и я, п ер ех о д и х и з ч ел овеческого, зем ного со сто ян и я в небесное, ангельское.12
П ар ал л ел и зм м еж д у небесны м и и зем ны м и персонам и различных героев Е нохических рассказов н аходит свое д альнейш ее инверсивное вы раж ение в повествованиях о судьбе антагонистов этой
и стори и — падш их ан гелов, им ен уем ы х С тр аж а м и , которы е во
1Апокалипсис животных обычно датируется II в. до н. э. В отношении
датировки этого текста Д. Олсон отмечает, что, «судя по фрагментам А покалипсиса животных из Кумрана, его terminus ad quern должен быть до
100 г. до н. э., однако возможна и более точная датировка, поскольку в
этом тексте в аллегорическом виде, по-видимому, представлено правление
Иуды Маккавея (90:9), однако ничего не говорится о его смерти (90:12).
Основываясь на этих предположениях, большинство ученых сходится в
том, что Апокалипсис животных был создан между 165и 160гг. до н.э.,
а также в том, что автор этого текста был, возможно, членом или сторонником группы политических реформаторов, представленных в 9 0:6-9,
а также поддерживал восстание Маккавеев, когда оно случилось, ожидая,
что оно превратится в последнюю битву на земле, в ходе которой произойдет прямое вмешательство Бога в ход человеческой истории и наступление
эсхатологических времен (90:9-20). В случае правильности таких предположений, одной из причин появления Апокалипсиса животных было
стремление его автора стимулировать читателей на поддержку Маккавейского восстания» ( Olson D. A New Reading of the Animal Apocalypse of 1
Enoch: All Nations Shall be Blessed. SVTP, 24. Leiden: Brill, 2013. P. 85-86).
См. также: Assefa D. L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives theologiques. JSJSS, 120. Leiden: Brill, 2007. P. 220-232.
2 Так, к примеру, в 1 Енох 89:36 Моисей представлен одним из тех,
кто был преображен из овцы в человека на Синае. На метафорическом
языке автора Апокалипсиса животных, где ангелы изображаются антропоморфными, а люди зооморфными фигурами, переход из состояния
овцы в статус человека, несомненно, указывает на то, что этот персонаж
получил ангельский статус.

врем я и х м ятеж н о го н и сх о ж д ен и я в зем н ой м ир о б р екаю тся на
встречу со своими ниж ним и, «земными» идентичностям и, приним ая на себя зем ны е роли м уж ей и отцов.
П риним ая во вним ание все эти отличительны е признаки, можно прийти к выводу, что у ж е в ран н их Е нохических р ассказах их
главны е герои и ан ти герои п редставлены в процессе перехода из
их зем ны х и ден ти ч н остей в н еб есн ы е и н аоборот. К роме того, в
Книге образов тради ци я небесного двойника выходит на свой новый концептуальны й уровень, на котором адепт у ж е явно идентиф ицируется со своим небесны м «я». Т еперь мы долж ны перейти к
более пристальном у рассмотрению процесса ф орм ирования и развития эти х важ н ей ш и х концепций.

К н ига об разов
И сследователи ран ее вы сказы вали предполож ени е,1что в Книге образов со д ер ж и тся и дея о н ебесн ом двой н ике м и сти ка, прояв л яю щ аяся в и ден ти ф и кац и и Е н оха с С ы ном Ч ел о веч ески м , о
которой говорится в главе 71-й. Н есм отря на то, что этого произведения не было о б наруж ен о среди К ум ранских фрагм ентов Енохических книг, учены е приходят к мнению , что оно с наибольш ей
степенью вероятн ости было создано до II в. н. э.12 У дивительное и
1См.: VanderKam J. Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of
Man in 1 Enoch 37-71 //T h e Messiah: Developments in Earliest Judaism and
Christianity. The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins/E ds. J. H. Charlesworth et al. Minneapolis: Fortress, 1992. P. 182-183;
Knibb M. M essianism in the Pseudepigrapha in the Light of the S c ro lls//
DSD 2 (1995). P. 177-180; Fossum J. The Image of the Invisible God: Essays
on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology. NTOA, 30. Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz. Gottingen: Vanderhoeck &
Ruprecht, 1995. P. 144-145; Fletcher-Louis С. H. T. Luke-Acts: Angels,
Christology and Soteriology. WUNT, 2.94. Tubingen: M ohr/Siebeck, 1997.
P. 151; Orlov A. The Enoch-Metatron Tradition. TSAJ, 107. Tiibingen: M o h r/
Siebeck, 2005. P. 167-168.
2 В своем заключении к собранию докладов, сделанных на Семинаре
Еноха, посвященном Книге образов, П. Сакки отмечает, что «в целом,

вы зы ваю щ ее м н о ж ество вопросов оп и сан и е небесного преображ е н и я Еноха в 71-й главе Первой книги Еноха вы глядит следующ им образом:
И после того случилось, что мой дух был сокрыт и вознесен на небеса; там я видел сынов ангелов, как они ходят по огненному пламени;
их одежды и их одеяние белы, и свет лица их как кристалл. И я видел
две реки из огня, и свет того огня блистал, как гиацинт: и я пал на
свое лицо пред Господом духов. И ангел М ихаил, один из архангелов,
взял меня за правую руку и поднял меня, и привел меня ко всем
тайнам милосердия и тайнам правды. И он показал мне все тайны
пределов неба и все хранилища всех звезд и светил, откуда они выходят пред святыми. И дух восхитил Еноха на небо небес, и я видел
там в средине того света нечто такое, что было устроено из кристалловых камней, и меж ду теми камнями было пламя живого огня.
И мой дух видел, как вокруг того дома обходил огонь, на четырех ж е
сторонах его реки, наполненные ж ивым огнем, и видел, как они
окружают тот дом. И вокруг были серафимы, херувимы и офаннимы:
это те, которые не спят и охраняют престол Его славы. И я видел
ангелов, которые не могут быть исчислены, тысячу тысяч и тьму
тем, окружающих тот дом; и М ихаил и Руфаил, Гавриил и Фануил,
и святые ангелы, которые вверху на небесах, выходят и входят в тот
дом. И вышли из того дома М ихаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и

мы видим, что те исследователи, которые непосредственно изучали проблему датировки Книги образов, сходятся во мнении, что она датируется
приблизительно временем правления Ирода. Другие участники конференции, чьи интересы не связаны непосредственно с проблемой датировки этого текста, тем не менее, согласны с таким мнением о ней» (Sacchi Р.
The 2005 Camaldoli Seminar on the Parables of Enoch: Summary and Prospects for Future R esearch//E noch and the Messiah Son of Man: Revisiting
of the Book of P arables/E d. G. Boccaccini. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
P. 510). См. также: SuterD. Enoch in Sheol: Updating the Dating of the
Book of P arab les//E n o ch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book
of P arables/E d. G. Boccaccini. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. P. 415-443;
Nickelsburg G. W. E., VanderKam J. С. 1 Enoch 2: A Commentary on the
Book of 1 Enoch. Chapters 37-82. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 2012.
P .5 8 -6 3 .

многиесвятые ангелы без числа, и с ними Глава дней; Его глава бела
и чиста, как волна, и Его одежда неописуема. И я упал на свое лицо,
и все мое тело сплавилось, и мой дух изменился; и я воскликнул
громким голосом, духом силы, и прославил, и восхвалил, и превознес. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шел с М ихаилом и
Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами, и со тьмами тысяч,
с ангелами без числа. И тот ангел пришел ко мне, и приветствовал
меня своим гласом, и сказал: «Ты— Сын Человеческий, рожденный
для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не
оставляет тебя». И он сказал мне: «Он призывает тебе мир во имя
будущего мира, ибо оттуда исходит мир со времени сотворения вселенной, и таким образом ты будешь иметь его вовек и от века до
века. И все, которые в будущем пойдут по твоему пути, — ты, которого правда не оставляет вовек, — жилищ а тех будут возле тебя
и наследие их около тебя, и они не будут отделены от тебя вовек и
от века до века. И таким образом возле Сына Человеческого будет
долгая жизнь, и мир наступит для праведных, и будет прямой путь
для праведных, во имя Господа духов от века до века».1
Д олгое время исследователи Енохических преданий задавались
вопросом, каким об р азом С ын Ч ел овечески й , представлен н ы й в
предыдущих главах Книги образов как сущ ество явно отличаю щ ееся от Еноха, вдруг внезапно в 71 -й главе идентиф ицируется с ним.
Д ж . Вандеркам, наряду с другими учеными,12 вы сказы вает предполож ен и е, что это т п арадокс м ож но объясни ть, п ри н и м ая во внимание концепцию , засви детельствован ную в некоторы х древни х
иудейских текстах, согласно которой сущ ество из плоти и крови
могло обладать своим небесны м двойником .3 В качестве прим ера
1Пер. А. В. Смирнова в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349.
2 По мнению К. Флетчер-Луи, «представлениями об идентификации
Еноха с Сыном Человеческим пронизан весь [текст], что входило в намерения автора, и в таком контексте глава 71 -я представляет собой важнейший
момент всей истории... уже в главе 37-й Первой книги Еноха в представлении его генеалогии он назван ‘walda henos, walda ‘adam, и оба этих термина
означают “Сына Человеческого”» (Fletcher-Louis С. Luke-Acts. Р. 151).
3 VanderKamJ. Righteous One. Р. 182-183.

В андеркам указы вает на иудейские предания о патриархе Иакове,
в которы х образ этого библейского п ерсон аж а представлен «запечатленны м в вы ш них».1 И сследователь отмечает, что тем а неведен ия мистиком о сущ ествовании своей вы сш ей небесной личности
просм атривается, к примеру, в раннем псевдоэпиграфическом тексте под н азван ием М олит ва Иосифа} П ри н им ая во внимание все
эти предания, В андеркам вы сказы вает предполож ение, что «Еноха
следует воспринимать созерцаю щ им своего небесного двойника,123
1 VanderKamJ. Righteous One. Р. 182-183.
2 М. Нибб высказался в поддержку гипотезы Вандеркама, сформулировав свое мнение таким образом: «Следовательно, я бы подержал это
предположение, учитывая, что в 1 Енох 71:14 Енох действительно идеитифицируется с предсуществующим Сыном Человеческим, и я предполагаю, что странный характер этой идентификации, в сочетании с данными анализа стиля и языка этого текста, позволяет предположить, что
главы 7 0 -7 1 , по всей видимости, представляют собой позднейшее добавление. Возможно, нет необходимости говорить о чем-то большем.
Тем не менее, странность текста присутствует также на уровне редакторской работы над текстом, и в связи с этим не будет неуместным обратиться к идее, к которой Вандеркам привлекает внимание исследователей, а именно о том, что человек может обладать небесным двойником,
и эта идея могла бы помочь понять трудные и странные выражения, использованные в тексте. Один из источников среди тех, что привлекает
Вандеркам, Молитва Иосифа, Фрагмент А, особенно важен в этом аспекте. В этом тексте Иаков утверждает: “Тот, кто вещает тебе, я, Иаков
и Израиль, ангел Бога и первоначальный дух, и Авраам, и Исаак были
созданы прежде какого-либо иного творения. Я, Иаков, прозванный Иаковом людьми, имя же мое — Израиль. Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, потому что я — перворожденный всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога”» (пер. Р. В. Светлова
в книге: Ветхозаветные апокрифы. СПб., 2009. С. 406). См.: KnibbM.
Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Scrolls. P. 180.
3 В связи с этим преданием, Дж. Чарльзуорт отмечает, что «в / Енох
71:5 автор продолжает пояснять, что Енох — это тот, кто говорит от
первого лица и находится “на небе небес”. Из этого утверждения, по-видимому, можно сделать следующий вывод: титул “Сын Человеческий”
относится к самому Еноху. Использование этого титула подразумевает,
что Енох — не человеческое существо, а фигура, избранная из среды

су щ еств о в ав ш его до т е л е сн о го в о п л о щ ен и я зем н о й л и ч н о сти
Еноха».1
В случае, если С ы на Ч ел овеческого в Книге образов в самом
д ел е сл ед у ет п о н и м ать к а к н еб есн ого д во й н и к а м и сти ка, тогда
в этом сочинении, к а к и некоторы х преданиях, связан н ы х с именем И акова,*12 мотив соеди н ен ия адепта с его небесны м архетипом,
по‫־‬ввдимому, п ер ек л и к а ется с м отивом Б о ж ь ей С лавы ( Кавод ).
В 1 Енох 71:5 говорится о том, что Енох был приведен архангелом
М ихаилом к огненной конструкции, окруж ен ной рекам и ж ивого
огня, которую автор этого сочи нени я описы вает как «нечто такое,
что было устроено из кри сталловы х кам ней, и м еж д у тем и камнями было плам я ж ивого огня».3
Н ет никаких сомнений в том, что огненная «конструкция» в Книге образов п ред ставл яет собой П рестол С лавы , которы й, как мы
помним, в Книге стражей т а к ж е был п ред ставл ен как структура из кристалловы х камней, из-под которой выходили реки пылающего огня.4 Н а это т ак ж е указы вает явное упом инание П рестола

людей с особой целью. Возможно, ранний иудейский автор, создавший
этот шедевр, хотел показать, что человек Енох встречается со своим небесным двойником, своим вечным “я ”, и Бог дарует ему честь служить
Судьей на эсхатологическом суде». См.: Charlesworth J. The Date and
Provenience of the Parables of E noch//Parables of Enoch: A Paradigm S h ift/
Eds. D. Bock, J. Charlesworth. London: T&T Clark, 2013. P. 42.
1 VanderKam J. Righteous One. P. 183.
2 Одна особенность этого описания, которую следует отметить, состоит в том, что во время своего небесного восхождения Енох, как и
Иаков в своем видении лестницы, ведущей на небеса, видит движения
ангелов и их лица. В 1 Енох 71:1 главный герой рассказывает о «сынах
ангелов, как они ходят по огненному пламени; их одежды и их одеяние
белы, и светлица их, как кристалл» (пер. А. В. Смирнова в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349).
3Пер. А. В. Смирнова в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349.
4 В Книге стражей (1 Енох 14:18-19) Престол Славы также представлен как структура из «кристалловых» камней, окруженная огненными реками. Упоминание кристаллической природы Божьего Трона
вызывает в памяти описание подобного же явления в Книге пророка Иезекииля 1:26, где о нем говорится как о престоле из сапфира (ТЮО).

Б ож ьего в 1 Енох 71:8,1данное сразу ж е после описания огненной
кри сталли ческой структуры . С ледует отм етить так ж е появление
четы рех Ангелов П ри сутстви я, поскольку они будут постоянным
отличительным признаком и в других рассказах о небесны х двойниках, овеянны х символикой образов Славы (Кавод ). Д ал ее в наш ем
исследовании мы увидим, что образ Славы (Кавод ), играю щ ий важную роль в Книге образов, продолж ит быть очень важны м мотивом
и в других рассказах о небесны х двойниках, имею щ их отнош ение к
тем е небесного посредничества.
Следует немного подробнее остановиться на фигуре Сына Человеческого в качестве небесного alter ego седьмого допотопного патриарха в Книге образов. Н асколько новой и необычной представляется эта связь патриарха с Сыном Ч еловеческим в Книге образов ?
В этом отнош ении интересно отметить, что уж е в своем первом появлении в главе 7-й Книги пророка Д аниила фигура Сына Человеческого, возможно, у ж е овеяна концепцией небесного двойника.12 Так,

11 Енох 71:7: «И вокруг были серафимы, херувимы и офаннимы: это
те, которые не спят и охраняют престол Его славы» (пер. А. В. Смирнова
в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349).
2 В связи с концепцией небесного двойника, Коллинз отмечает, что
«Сын Человеческий — это не персонификация общины праведников, а
мифологический небесный двойник. Характерной особенностью мифологической концепции подобного рода двойника служит тот факт, что
он воспринимается как более реальное и долговечное существо, чем соответствующий ему реальный человек, и стоит выше его в иерархии
бытия. С точки зрения современного сознания, нормальным считалось
бы обратное соотношение. Это “вопрос о людях, прежде чем вопрос об
ангелах”. Человеческое сообщество— данность нашего опыта и знания.
Положение небесного двойника определяется на основании этой данности. В той мере, в какой Сын Человеческий воспринимается реальным
существом, он символизирует судьбу общины праведников как в аспекте ее скрытого состояния в настоящем, так и в аспекте ее будущей явленной данности» (Collins J. The Apocalyptic Imagination. P. 187). Коллинз
также замечает, что «тесная связь между индивидуальным Сыном Человеческим и общиной праведников послужила основанием для некоторых
исследователей выдвинуть гипотезу о якобы существовавшей древнееврейской концепции коллективной личности. Эта идея подвергалась справедливой критике, так как она предполагает “психическое единство” и осно-

Д ж . Коллинз ранее вы сказал гипотезу о том, что у ж е в Книге пророка Д аниила фигуру С ы на Ч еловеческого следует воспринимать
как небесного двойника. Вместе с тем, по мнению Коллинза, в Книге
пророка Д аниила Сын Ч еловеческий представляет собой небесное
alter ego не отдельного человеческого сущ ества, а целого человеческого сообщ ества.1 Р азм ы ш ляя над смыслом образов, представленных в главе 7-й, Коллинз вы сказы вает следую щ ие предположения:
[Сын Человеческий]... — это не человек, по крайней мере в обычном
смысле слова, а, скорее, небесное существо. Близкую аналогию этой
концепции можно обнаружить в фигурах богов, служащ их покровителями наций в ближневосточной мифологии. Эти божества харастеризуются неким единением со своими народами, хотя они отчетливо отграничиваются от них. В то время как «богов Емафа и
Арпада» (Ис. 36:19) невозможно воспринимать отдельно от народов,
которых они представляют, нет никаких сомнений в том, что любое
божество предполагалось наделенным большей властью, чем его
народ, а такж е могло действовать отдельно от него и даж е против
него. Небесные представители народов играли важную роль в апокалиптической литературе, что особо проявляется в таких текстах,
как Книга пророка Д аниила 10, где ангельские «князья» Персии и
Греции действительно ведут битву с Михаилом, «вашим князем».
Я высказывал пред положение в другой работе о том, что выражение
«как бы Сын Человеческий» в Книге пророка Даниила 17 следует
понимать как небесного представителя правоверных иудеев.*12
вывается на устаревших антропологических теориях, несостоятельность
которых признается широким кругом ученых». См.: Ibid. Р. 185, а также:
Collins J. Daniel: A Commentary on the Book of Daniel. Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993. P. 82,310.
1Возможно, такого рода соответствия можно обнаружить и в Книге
образов. Так, Д. Олсон утверждает, что «Сын Человеческий в Книге образов, также названный “Избранным” и “Праведным”, обладает земным
соответствием в собрании “избранных”, “праведных” и “святых” (38:1;
41:2; 45:1; 46:8; 53:6; 62:8)» (Olson D. A New Reading. Р. 96).
2 Collins J. The Heavenly Representative: The «Son of Man» in the Similitudes of Enoch //Id e a l Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigm s/
Eds. J. Collins, G. Nickelsburg. SBLSCS, 12. Missoula, Montana: Scholars,

С ледует отм етить так ж е, что подобная тенденция и зображ ать
потусторонние фигуры в качестве п ред стави телей человечески х
со о б щ еств, по-видимому, п о д тв е р ж д а е тс я 1 т а к ж е ф ун кц иям и и
атр и б у там и , ко то р ы м и н ад елен ы ф игуры ан тагон и стов в К ниге
п ророка Д ан и и ла, а именно, ч еты ре печально зн ам ени ты х зверя,
поним аем ы х в тексте как потусторонние п редставители враждебных народов.*12
В озвращ аясь к об разу С ы на Человеческого, следует зам етить,
что эт а зн ам ен и тая фигура, н ад ел ен н ая посреднической ролью во
многих ап окали п ти чески х текстах, тесно св язан а с концепциям и
н ебесного дво й н и ка не только в иудейских, но и в хри сти ан ски х
и сто ч н и ках . С огласн о ги п отезам , вы двин уты м н екоторы м и исследователям и, подобного рода кон ц еп туальное разви ти е мож но
о б н аруж и ть у ж е в канон и чески х Е ван гели ях, где им я — Сын Чел о вечески й — представляет собой самоопределение Иисуса. Д. Элл исон зад ается очень и нтересн ы м вопросом о том, возм ож но ли,
чтобы «некоторы е в ы ск азы в ан и я И и су са о С ы не Ч ел о веч еско м
подразум евали концепцию его н ебесного двойника, с которым он
у ж е бы л о б ъ ед и н е н в н а с т о я щ е м в р е м е н и и ли о б ъ ед и н и тся в
будущ ем?»3 И сследователь далее отмечает, что «уж е Д ейвид Кэтч1980. Р. 114. См. также: Idem. The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel.
HSM, 16. Missoula, Montana: Scholars, 1977. P. 144-146.
1 Похожий случай, когда Сын Человеческий сопоставляется с небесными представителями социальных сообществ, можно обнаружить
в 1-й главе Откровения Иоанна, где представлены фигура Сына Человеческого и семи ангельских покровителей семи христианских Церквей.
На эту тему см.: Aune D. Е. Revelation 1- 5 . WBC, 52А. Nashville: Thomas
Nelson, 1997. P .1 0 9 -1 1 1 .
2 См. исследование Д. Ханны о небесных представителях наций, как
позитивных, так и демонических, в статье: Hannah D. Guardian Angels
and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity//A ngels, the Concept of Celestial Beings: Origins, Development and
R eception/E ds. F.V. Reiterer, T. Nicklas, K. Schopflin. Deuterocanonical
and Cognate Literature Yearbook. Berlin: W alter de Gruyter, 2007. P. 4 1 3 435
3Allison D. C. Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History.
Grand Rapids: Baker Academic, 2010. P. 300. См. также: Koch К. Questions

п оул1 вы сказы вал предполож ени е, и м ея в виду тек ст М ф . 18:10,
что в Е вангелии от Л у к и 1 2 :8 -9 С ын Ч ел о веч ески й вы ступает в
роли ангела-хранителя И исуса».*12 В свете этого, Э ллисон отмечает,
что «если И исус и небесны й С ы н Ч еловечески й бы ли двум я сущностям и и в то ж е врем я одним целым, мы м ож ем получить ясны й
ответ на вопрос, почем у в некоторы х вы сказы ван и ях Сын Ч еловеческий п р ед ставл яется п ребы ваю щ им на зем ле, в то врем я как в
других он вы ступает как фигура, у ж е н аход ящ аяся на небе».3
В самом деле, в 12‫־‬й главе Е ван гели я от Л у ки об н ар у ж и вается
определенная кон ц еп туальная связь, в контексте которой Сын Человеческий, по-видимому, восп рин и м ается как небесны й двойник
земного И исуса. С ледует напом нить, что в тексте Л к. 1 2 :8 -9 сод ер ж атся следую щ ие слова И исуса:
Сказываю ж е вам: всякого, кто исповедает М еня пред человеками,
и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто
отвергается М еня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими.4

Regarding the So-Called Son of M an in the Parables of Enoch: A Response
to Sabino Chiala and Helge Kvanvig //Boccaccini G. Enoch and the Messiah
Son of Man. P. 237, n. 24.
1CatchpoleD. The Angelic Son of M an in Luke 12:8//N ovT 24(1982).
P. 255-265. Об этой традиции см. также: Chilton В. (The) Son of (the) Man,
and Jesus//A uthenticatingthe W ordsof Jesu s/E d s. B. Chilton, C. A. Evans.
Leiden: Brill, 1999. P. 2 5 9 -2 8 8 ; Gathercole S. J. The Preexistent Son:
Recovering the Christologies of M atthew , Mark, and Luke. Grand Rapids:
Eerdmans, 2006. P. 267-268.
2Allison D. Constructing Jesus. P. 300.
3Ibid.
4
Если в тексте Лк. 12:8-9 в самом деле речь идет о небесном двойнике Иисуса в виде Сына Человеческого, очень важным представляется
также стих 10, непосредственно следующий за приведенным ранее текстом. В этом стихе Иисус заявляет, что «всякому, кто скажет слово на
Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святого Духа,
тому не простится». Как будет показано далее в нашем исследовании, в
некоторых христианских и манихейских преданиях небесный двойник человеческого существа зачастую идентифицировался со Святым Духом.

П редприним ая попы тку об ъясни ть возм ож н ость присутствия
концепции небесного двойника зем ного И и суса в форме Сына Человеческого в этом тексте Е ван гели я от Л уки , Д . К этчпоул обращ ает вним ание н а стих из М ф . 18:10, — отрывок, имею щ ий важн ей ш ее зн ач ен и е д л я р азв и ти я х р и сти ан ск и х версий концепции
небесного двойника, где «малые» (|j.ikqoOна зем ле изображ аю тся
в качестве ангелов Бож ественного П рисутствия, или Л и ц а (Сарим
ха-П аним), н ах о д ящ и еся в н еп осред ствен н ой бли зости к Б огу.'
С равни вая ф рагм енты текстов из Е вангелий от Л уки и от М атф ея,
Д . К этчпоул вы сказы вает п редполож ение, что
.. .главный смысл здесь состоит в том, что ангел, допущенный к Божьему присутствию, как предполагается, должен свидетельствовать
либо в пользу, либо против человека, к которому обращено это речение, в зависимости от того, обращ ается он с таким |л к р 6 ? милостиво или жестоко. Ангел выступает в роли хранителя человека,
определяемого как |aiKQ6;. В свете такого рода схемы, смысл текста
Лк. 12:8 становится совершенно понятным. В нем предполагается,
что Сын Человеческий будет свидетельствовать либо в пользу, либо
против человека, к которому обращ ается Иисус, и который либо
признает, либо отрицает его, именно благодаря тому что Сын Человеческий — небесный поручитель земного Иисуса.12
Д . К этчпоул д ал ее отм ечает, что т ак ая идея небесного ангельского п окровителя или поручи теля об н ар у ж и вается не только исклю чительно в приведенном тексте Е ван гели я от Л уки; ее мож но
н ай ти т а к ж е в д р у ги х и у д е й с к и х со ч и н е н и ях , та к и х к а к К нига
Т овита 12:15 и / Енох 104:1, так что, следовательно, эта идея «представл я ет собой и ди видуализированны й вариант древней концепции ангельского п р ави тел я каж дого народа (ср.: Д ан. 10:12; 12:1;
Сир. 17:17)».3
К ром е того, К. Ф л етч ер -Л у и п р ед л агает н екоторы е дополнительн ы е прим еры и з Е н охи ч ески х текстов, которы е, по мнению
1 Catchpole D. The Angelic Son of M an in Luke 12:8. P. 260.
2 Ibid.

этого исследователя, п одтверж даю т1 правдоподобность гипотезы
Кэтчпоула. К. Ф летч ер-Л уи зам ечает, что
в Книге образов обнаруживается очень близкое сравнение с этой конструкцией человеческого сущ ества/небесного двойника, особенно в
свете исследования этого текста, которое предпринял Дж . К. Вандеркам. Енох — это человеческое существо, которое, бывшее предсуществующим, затем во всей полноте осознает свою идентичность
как небесного Сына Человеческого. Мнение Вандеркама теперь мож ет получить подтверждение сравнением с преданиями, сохранившимися в текстах Евангелий, где Иисус, а не Енох представляет собой
истинное явление небесного Сына Человеческого. Параллелью к
этой конструкции может служить Молитва Иосифа, где Иаков и
И зраиль— это имена д ля земной и небесной идентичностей одного
и того ж е индивидума.12
1Тщательно изучив гипотезу Кэтчпоула, К. Флетчер-Луи замечает,
что «в ней есть два взаимосвязанных слабых момента. Во-первых, он
слишком жестко разграничивает Иисуса и его ангельского двойника,
что противоречит концепции Сына Человеческого, известной из других
источников. Во-вторых, Кэтчпоул не смог найти примера текстов, где
разграничение между ангелом-хранителем и человеческим существом
выражалось бы посредством разных имен или титулов, отдельных для
каждой из таких сущностей» {Fletcher-Louis С. Luke-Acts. Р. 235-236).
2 Fletcher-Louis С. Luke-Acts. Р. 236. К. Флетчер-Луи также отмечает, что сравнение с текстом Мф. 18:10, проводимое Кэтчпоулом, содержит в себе опасность сведения фигуры Сына Человеческого к небесному
двойнику всего лишь одного персонажа священной истории, т. е. Иисуса. По мнению К. Флетчер-Луи, «не следует упускать из виду тот факт,
что Сын Человеческий наделен совершенно особой должностью в небесном мире, а именно судьи и заступника. Нет никаких сомнений в том,
что Иисус мог сказать, по аналогии с текстом Мф. 18:10, что “ангелыхранители всех, кто признает одного из малых сих на земле, признают
их пред (другими) ангелами Божьими”. Тот факт, что подобного рода
признания и отвержения происходят пред ангелами Божьими, предполагает, что Сын Человеческий противопоставлен этим ангелам. Тот факт,
что И исус/С ы н Человеческий в этом речении представляет собой на
самом деле существо, превосходящее ангелов по своему статусу, указывает на очень важную связь этого высказывания с Книгой образов, до

М ы могли бы добавить так ж е, что концепцию С ы на Человеческого как небесного двойника И исуса м ож но обнаруж ить не только
в Е вангелии от Л уки. Так, в ряде стихов из Е ван гели я от И оанна,
а именно Ин. 1:18,1:51 и 3:1 3 ,1р ассуж д ен и я о небесной сущ ности
сих пор не принимавшейся в расчет исследователями» (Ibid. Р. 237).
В своей недавно опубликованной книге Флетчер-Луи вновь подтверждает свои взгляды, отмечая, что в тексте Лк. 12:8-9 «присутствие небесного
двойника Иисуса... стоит за его эмпирической земной личностью». Он
утверждает, что в тексте Лк. 12:8-9 «рассуждения о Сыне Человеческом
могут восприниматься как тот способ, каким следует говорить об истинной,
небесной личности Иисуса, не узнанной на земле. По аналогии с мнением
Иисуса о том, что его ученики имеют их ангельское “я”, или двойника на
небесах (как, по всей вероятности, следует понимать смысл Мф. 18:10),
Иисус, в действительности, уже в настоящем времени представляет собой
небесного Сына Человеческого, о котором говорится в апокалиптических
преданиях. На земле его личность как Сына Человеческого остается неузнанной, и со стороны некоторых людей он даже подвергается оскорблениям (Лк. 12:10), однако на небесах его свидетельство на Божьем суде
имеет решающее значение (ср.: Дан. 7:9-14)» ( Fletcher-Louis С. Jesus
Monotheism: Vol. 1: Christological Origins: The Emerging Consensus and
Beyond. Eugene, OR: Cascade Books, 2015. P. 103).
1 Размышляя над смыслом этих преданий, Я. Фоссум замечает, что
«наконец, обращаясь к тексту Ин. 1:51, мы теперь можем задать себе вопрос, содержит ли это Евангелие идею о том, что Иисус, подобно ИаковуИзраилю, пребывает на небе и на земле одновременно. По-видимому, такая идея действительно составляет один из аспектов христологии автора
Евангелия от Иоанна, а исследователи до сих пор не обращали внимания
на этот факт и недооценивали его. В Ин. 1:18 говорится, что “Бога не видел
никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем (6 ап/ ей; tov
koAttov той tuxiqoc,),Он явил”. Не будет совсем невероятным предподожить, что причастием dbv обозначается непрерывное вневременное
пребывание Иисуса, дарующего откровение, с Богом: даже в своем земном
существовании, даруя откровение, Сын в то же время пребывает в лоне
Отца. Первоначально текст Ин. 3.13, возможно, читался следующим образом: “Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (6 cov ev т ф oupavcp)”. В этом утверждении Иисуса мы вновь обнаруживаем предполагаемое указание на вечное
пребывание дарующего откровение Иисуса с Богом». См.: Fossum J. The
Image of the Invisible God. P. 149.

И исуса, по-видимому, т ак ж е п ерекли каю тся с преданием о С ы не
Ч еловеческом .1Д ал ее в наш ем и сследовании мы предпримем попытку более подробного и пристального и зучен и я такого рода направлений в разви тии хри сти ан ского богословия.

Вторая кн и га Е ноха
Д альнейш ее развитие концепции небесного двойника Еноха прослеж ивается в ещ е одном раннем иудейском псевдоэпиграфическом
сочинении — Второй книге Еноха, в котором си м вол и ка соответствий меж ду земны ми и небесны ми реалиям и выходит на новый
концептуальны й уровень. В этом тексте, созданном , возм ож но, в
I в. н. э., до р азр у ш ен и я Второго Х рам а,12 п редставлен о небесн ое
путеш ествие седьмого патриарха к П рестолу Бога, у которого герой
веры претерпевает светоносное преображ ение в небесное существо.
К ак и в Книге образов, п реоб раж ен и е м истика происходит возле
10 концепции Сына Человеческого как небесного двойника Иисуса в
четвертом Евангелии см.: Burney С. F. The Aramaic Origin of the Fourth
Gospel. Oxford: Clarendon, 1922. P. 115; Dodd С. H. The Interpretation of the
Fourth Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1953. P. 245; Odeberg H. The Fourth Gospel: Interpreted in its Relation to Contemporaneous
Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World. Uppsala:
Almqvist & Wiksell, 1929 (repr.: Chicago: Argonaut Publishers, 1968. P. 33-42);
Rowland C. John 1.51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition//N TS 30
(1984). P. 498-507; Fossum J. The Image of the Invisible God. P. 135-151.
2 О датировке Второй книги Еноха см.: Charles R. Н., Morfill W. R.
The Book of the Secrets of Enoch. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. XXVI;
Charles R. H., Forbes N. The Book of the Secrets of Enoch //T h e Apocrypha
and Pseudepigrapha of the Old T estam ent/E d. R. H. Charles. 2 vols. Oxford:
Clarendon Press, 1913. P. 2.429; Milik J. T. The Books of Enoch. Oxford:
Clarendon, 1976. P. 114; Bottrich C. Das slavische Henochbuch. JSHRZ, 5.
Giitersloh: Gutersloher Verlaghaus, 1995. S. 813; Orlov A. The Enoch-Metatron Tradition. P. 323-328; Idem. The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and
the Date of the T e x t//N e w Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic
O nly/E ds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski. SJS, 4. Leiden: Brill, 2012.
P .1 0 3 -1 1 6 .

С лавы Б ога, к о то р ая во Второй книге Еноха о б о зн ач ается как
Л ицо Б о ж ь е .1Согласно автору этого сочинения, после преображен ия Е ноха в вы сш их небесны х сф ерах п атри арх долж ен вернуться
в область человеческого об итани я ради того, чтобы сообщ ить откровения, полученны е в Ц арстве Н ебесном . В данном случае предание о небесном двойнике обретает новое концептуальное измерение благодаря тому, что главны й герой и зображ ается временно
покидаю щ им свою н ебесную п ерсон у и сним аю щ им с себя соответствую щ ие этом у статусу светоносны е небесны е одеяния, чтобы
вернуться в зем ную человеческую общ ину.
В тексте 2 Енох 3 9 :3 - 6 п атри арх п редставлен вернувш им ся на
зем лю и рассказы ваю щ им своим детям о случивш ейся с ним ранее
великой встрече с Б ож ественны м Л ицом. В краткой редакции этого
славянского псевдоэпиграф а м ож но об н аруж и ть следую щ ее описание этого собы тия:
Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека,
я ж е видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу,
испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я ж е видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою,
подающую вам знаки, — руку равного вам сотворенного человека,
я ж е видел руку Господа, подающую знак мне, — заполняющую
небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я ж е видел
пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.12
И нтересно, что в этом откровении Еноха особо подчеркивается
контраст м еж ду двум я идентичностям и провидца: земны м Енохом
1В трактате Ялкут Шимони говорится о Божественном Лице, взирающем на тысячи мистиков. Об этой традиции см.: [delМ. Old Worlds,
New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. P. 45.
2 Навтанович Л. M. Книга Е н оха//Б и б л и отека литературы Древней Р у си /П о д ред. Д. С. Лихачева. В 20 т. СПб., 1999. С. 3.220-221; Апdersen F. 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch / / T h e Old Testam ent Pseudepigrapha/E d. J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 19831985. P.1.163.

(«подобно вам созданного ч еловека») и его небесны м двойником
(тем, кто «видел лицо Господа»), Енох п ред ставл яет себ я как бы в
двух изм ерениях: как зем ное сущ ество, стоящ ее в данны й м ом ент
перед своими детьм и и обладаю щ ее ч еловечески м лицом и телом,
и как н еб есн о е су щ еств о , ви д евш ее Б о ж ь е Л и ц о в Ц а р ств е Н ебесном. Э ти о п и сан и я двух состоян и й (зем ного и небесн ого) неоднократно п овторяю тся в рассказе патриарха. В свете этого, возмож но, что целью н аставл ен и я Еноха своим детям было не простое
подчеркивание р азл и ч и я м еж ду его ч еловечески м телом и Б ож ественным телом, а разграничение м еж ду этим Енохом, человеком,
«подобно вам созданным», и другим, ангельским Енохом, пребываю щим пред Б о ж ьи м Л ицом . С л учи вш ееся ран ее п реоб раж ен и е
Еноха в образ, облеченны й славой, и посвящ ени е его в сл у ж и тел я
Б ож ьего П ри сутстви я, п редставлен н ы е в тек сте 22-й главы Второй книги Еноха, сл у ж а т п одтверж дением этого предполож ения.
М аловероятно, что Е нох каким -то образом соверш ен но остави л
свой небесный статус и свое уникальное место служ ения пред Божьим Л ицом, о дарован ии которы х говорится в предыдущ их главах.
О постоянном н еб есн ом м е сто п р еб ы в ан и и Е н оха со о б щ а ется в
главе 36-й, где Б ог говорит Еноху, перед его кратки м посещ ением
зем ли, что н еб есн о е м есто бы ло п риготовлено д л я него, и что он
будет пребывать пред Л ицом Бож ьим «отныне и вечно» .1Д л я нашего исследования особенно важ ен тот факт, что процесс идентификации мистика с его небесны м двойником вклю чает в себя наделение
его обязанностям и А нгела (или кн язя) П ри сутстви я ( Сар ха-Паним). В аж н ость этого собы тия д л я ф орм и рован ия концепции небесного двойника во Второй книге Еноха очевидна, так как оно
подразум евает тако е состоян ие Еноха, в котором он м ож ет сущ ество вать одноврем ен но к а к ан гел ьски й двой н ик, обитаю щ и й на
небесах, и как зем ной человек, которого Б о г п осы лает периодически с м иссионерским и поручениям и.
П охож ие обстоятельства сущ ествован ия м истика мож но обнаруж ить в Завещании Исаака, где архангел М ихаил выступает в роли двойника А враам а. Так, в Завещ ании И саака 2 : 1 - 9 говорится
следую щ ее: 1

12 Енох 36:3; Навтанович Л. Книга Еноха. С. 3.218-219.

Случилось так, что, когда приблизилось время нашего отца Исаака, отца отцов, оставить этот мир и покинуть смертное тело, Сострадательный и Милосердный послал к нему главу ангелов, Михаила, которого он ранее посылал к Аврааму, утром двадцать восьмого
дня месяца Месоре. Ангел сказал ему: «Мир тебе, о возлюбленный
сын, наш отецИсаак!» С тех пор каждый день с ним говорили святые
ангелы. Так он простерся ниц и увидел, что ангел напоминает его
отца Авраама. Затем он открыл уста, вскрикнул громким голосом и
сказал с радостью и ликованием: «Вот! Я увидел твое лицо, как будто я увидел лицо милосердного Творца». Тогда ангел сказал ему: «О,
мой возлюбленный Исаак, я был послан к тебе от присутствия живого Бога забрать тебя на небо, чтобы ты пребывал со своим отцом
Авраамом и всеми святыми. Ибо твой отец Авраам ждет тебя; он сам
чуть не отправился за тобой, но сейчас он отдыхает. Для тебя готов
престол рядом с твоим отцом Авраамом, а такж е для твоего возлюбленного сына Иакова. И все вы будете над всеми остальными в царстве небесном во славе Отца и Сына и Святого Духа».1
В этом п севдоэпиграф ическом тексте м ож но так ж е наблю дать
п орази тельное разграни чен ие м еж д у ангельским вестником, принявш им облик А враама, посланны м ради м иссионерского путешествия на зем лю д ля н аставлени я И саака, и «другой» идентичностью
А враам а, ож идаю щ ей И саак а на небесах.
К ак будет показано д алее в наш ем исследовании, в некоторы х
раввинистических рассказах об И акове так ж е м ож но обнаруж ить
похожую концепцию небесного двойника, когда в этих текстах представлены ангелы, созерцаю щ ие И акова как персонаж а, одновременно утвержденного на небесах и «спящего на земле» .12 В связи с такой
1Stinespring W. F. Testam ent of Isa a c //T h e Old Testam ent Pseudepig rap h a/E d . J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 1983-1985.
P.1.905.
2 Таргум Неофиты на Быт. 28:12: «...и вот, ангелы, бывшие пред Господом, восходили и нисходили и взирали на него [Иакова]». См.: Targum
Neofiti 1: G enesis//Tr. М. McNamara. ArBib, 1A. Collegeville: Liturgical Press,
1992. P. 140. Берешит Рабба 68:12: «...они восходили ввысь и видели
его образ, и они нисходили вниз и созерцали его спящим» ( Freedman Н.,
Simon М. Midrash Rabbah. 10 vols. London: Soncino, 1961. P. 2.626).

парадоксальной ситуацией, когда м истик не только объединен со
своим небесным двойником в образе Ангела П рисутствия, но такж е
сохраняет способность вернуться в область земного обитания, Д ж .
Смит отмечает, что «особенно характерны й пример подобной традиции среди различных текстов, в которых содерж атся многообразные
предания о Е нохе,— это Вторая книга Еноха. В этом произведении
говорится, что Енох сначала был человеком (гл. 1), вознесенным на
небеса и ставш им ангелом (22:9, ср.: 3 Енох 10:3 и 48С ), затем вернулся на землю как человек (33:11) и, наконец, вновь вознесся на
небеса, чтобы обрести свой ангельский статус (67:18)».'
О собую важ ность в этом рассказе из Второй книги Еноха для
нашего исследования преданий о небесном двойнике представляет
тот факт, что в то врем я как «небесная версия» Еноха навечно утверждена на небесах и он облечен обязанностью ангельского служителя Бож ественного П рисутствия, его «земная версия» направляется Богом в н и ж н и е миры ради передачи лю дям книг, написанны х
вознесенным на небеса главным героем повествования. Так, в тексте
2 Енох 3 3 :3 -1 0 говорится о том, что Бог наделяет Еноха обязанностью распространения этих небесны х книг на земле:
И вот, то, что я рассказал тебе ныне, и то, что ты видел на небесах,
и то, что видел на земле, и то, что ты написал в книгах, — все это я
создал премудростью своей... Охвати, Енох, сказанное умом своим,
и осознай, кто говорил с тобой, и возьми книги, которые я наш сал... сойди на землю и скажи сынам своим то, что я сказал тебе...
И дай им книги, написанные тобой, да прочтут и познают Творца
своего... И передай книги, написанные тобой, детям и детям детей,
и дай наставления близким, и пусть передаются книги из рода в род.12

1 Smith J. Z. Prayer of J o se p h //T h e Old Testam ent P seudepigrapha/
Ed. J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 1983-1985. P. 2.705.
См. также: Smith J. Z. The Prayer of Joseph //R eligions in Antiquity: Essays
in Memory of Erwin Ramsdell G oodenough/Ed. J. Neusner. SHR, 14. Leiden: Brill, 1968. P. 290-291.
2 2 Енох 33:3-10 (краткая редакция); Andersen F. 2 Enoch. P. 1.157;
НавтановичЛ. Книга Еноха. С. 3.216-219; Macaskill G. The Slavonic
Texts of 2 Enoch. P. 131.

В этом р асск азе особен н о удиви тельны м п р ед став л яется тот
факт, что, повелевая адепту спуститься в ниж ни е миры с небесными книгами, Бог сам, как каж ется, принимает на себя идентичность
м истика в качестве небесного писца. Б ог говорит Еноху, который
был у ж е ранее представлен как писец, создавш ий небесны е книги,1
что именно О н сам их написал. Как будет показано далее в наш ем
исследовании, так ая ситуация напом инает некоторы е другие предания о небесны х двойниках: например, в источниках, связанны х с
именем М оисея, а именно в Книге Ю билеев , где Ангел П рисутствия
т ак ж е, по-видимому, п рин и м ает на себ я и дентичность М о и сея в
качестве небесного писца. С ледует отметить, что в Книге Юбилеев,
как и во Второй книге Еноха, границы м еж ду образом небесного
писца как высш ей идентичности мистика, заявляю щ его о себе как
о том, кто написал «первый закон», и Богом к аж у тся размытыми.12
В тексте 2 Енох 33, где Бог, и зображ аем ы й как писец, повелевает
седьмому допотопному патриарху передать книги, написанны е его
[Еноха] рукой, возможно, содерж итсясвидетельство парадоксальной связи м еж ду вы сш ей и низш ей идентичностями писца.
Т от ф акт, что в 33-й главе Второй книги Еноха говорится об
отправке п атриарха на зем лю д л я передачи книг, «которые он написал», и авторство которы х в этом ж е тексте приписы вается самому Богу, так ж е засл у ж и вает внимания, учиты вая, что в преданиях,
со д ер ж ащ и х ся в Книге Ю билеев, т о ж е о б н а р у ж и в а ется идея о
двойнике М оисея, облеченного в А нгела П рисутствия. Э тот ангельский сл у ж и тел ь зая в л я ет о п ретен зи и на авторство текстов, которы е иудейская традиция со всей ясностью приписы вает М оисею .
В Книге Юбилеев, как и во Второй книге Еноха, создание авторитетных древних письменных свидетельств м ож ет рассматривать­
1См.: 2 Енох 23:6: «Я... подробно записал все и исписал 360 и 60 книг»
(НавтановичЛ . Книга Еноха. С. 3.214-215).
2 См.: Книга Юбилеев 6:22 и 30:12.0 размытых границах между личностью Ангела Присутствия и Богом в Книге Юбилеев см.: VanderKam J.
The Angel of the Presence in the Book of Ju b ilees//D S D 7 (2000). P. 3 9 0 392. Следует отметить, что тенденция к идентификации небесной личности мистика с Богом или его антропоморфным фасадом (известным
как его Кавод или Паним) ощущается во всех сочинениях, содержащих
предания о небесном двойнике.

ся как процесс, осущ ествляем ы й одноврем енно как земны ми, так
и небесны м и авторам и, при этом и м ен н о в об язан н о сти зем ны х
идентичностей мистиков входит передача таких книг людям.

Третья кн и га Еноха, и л и С еф ер Хейхалот
П еред тем как мы приступим к изучению общ их черт, характерных д ля н ескольки х текстов, п рин ад леж ащ и х к традиции, связанной с именем Еноха, следует на некоторое врем я останови ться на
рассм отрении ещ е одного очень важ ного, на этот раз раввинистического, источника, в котором т а к ж е о б н ар у ж и вается и дея о небесном alter ego седьмого допотопного патриарха. В этом тексте,
известном как Третья книга Еноха, или Сефер Хейхалот ( Книга [Н ебесны х] Д ворцов), вне в ся к и х сом нений, Е нох я в л я е тся
отож дествленны м со своей небесной идентичностью , облеченной
в ф орму высш его ан гела М етатрон а. В этом загадочном раввинистическом сочинении, созданном на н есколько веков п озж е, чем
Е нохические рассказы врем ен Второго Х р ам а,1 предприним аю тся попытки придать древни м ап окалиптическим образам и идеям
новый м истический аспект. Так, вним ательны й читатель Третьей
книги Еноха вскоре узнает, что апокалиптические отличительны е
признаки седьмого допотопного п атри арха не бы ли забы ты автором, п ринадлеж ащ им к традиции Х ейхалот.
1Несмотря на то, что этот текст, несомненно, включает в себя ранние
псевдоэпиграфические предания, окончательная редакция этого произведения обычно датируется IX -X вв. н. э. П. Шефер отмечает, что данный
текст относится к поздней стадии развития литературы Хейхалот. По
мнению этого исследователя, в качестве terminus post quern д ля этого
сочинения следует принимать время окончательной редакции Вавилонского Талмуда, а в качестве terminus ante quern — цитаты из § 7 1 -8 0
этого сочинения в трудах караимского автора Киркисани, что означает,
в целом, период времени создания окончательной редакции Третьей
книги Еноха приблизительно от 700 г. н. э. до 900 г. н. э. См.: Schafer Р.
The Origins of Jewish Mysticism. Tubingen: M ohr/S iebeck, 2009. P. 3 1 5 316. См. также: Alexander P. S. The Historical Settingof the Hebrew Book
o fE n o c h //JJS 28 (1977). P. 156-180.

В самом деле, некоторы е из ролей и титулов М етатрона, использованные и истолкованные автором СеферХейхалот, по-видимому,
связаны с теми характерны м и признакам и Еноха, которы е нам у ж е
известны из наш его предыдущ его ан али за преданий, связанны х с
его именем. П одобные обязанности, в действительности, представляю т собой продолж ение (и в некоторой степени доведение до логического конца) ролей седьмого допотопного патриарха. К ак мы
пом ним , эт о т п ер со н аж был н ад ел ен р азл и чн ы м и ан гельски м и
о б язан н о стям и после своего драм атичн ого п р ео б р аж ен и я на небесах. В отнош ении эти х п утей р азви ти я рассм атриваем ой нами
концепции К. Ф летчер-Л уи зам ечает, что «повествование о преображ ен ии Еноха в высшего ангела М етатрона в Третьей книге Еноха п редставляет собой нечто вроде кульм инации в развитии Енохических преданий».1
Следует отметить, что некоторые мотивы предания о М етатроне,
наш едш его свое отраж ен ие в СеферХейхалот, ведут свое происхож дение не только от Енохических концепций; они, несомненно,
сф орм ировались под влиянием других традиций, связан ны х с посредническими фигурами в различны х религиозны х течениях иудаизма. В этом отнош ении необходимо заметить, что первоначальная
гипотеза X. О деберга, состоявш ая в том, что идентиф икация М етатрон а и Е ноха п р ед став л ял а собой клю чевой м ом ент в процессе
формирования образа М етатрона, подвергалась критике со стороны
ряда выдающихся исследователей иудейской мистическойтрадации,
таких к а к М . Гастер, Г. Ш олем, Ш . Л и берм ан и Й. Гринфилд. Эти
специалисты отмечают, что образ М етатрона невозможно объяснить
только на основании ранней Енохической традиции, так как М етатрон обладает м нож еством имен и функций, не упоминаю щ ихся в
ранних текстах о Енохе и напоминаю щ их о свойствах, присущ их,
например, архангелу М ихаилу, ангелу И аоилу и другим ангельским
персонаж ам ранних источников иудейской традиции.
1Fletcher-Louis С. Luke-Acts. Р. 156. См. также: Himmelfarb М. The
Experience of the Visionary and Genre in the Ascension of Isaiah 6-11 and
the Apocalypse of P a u l//E a rly Christian Apocalypticism: Genre and Social
S ettin g /E d . A. Y. Collins. Semeia, 36. Decatur, Georgia: Scholars, 1986.
P. 97-111, особ. 102.

Тем не менее, как мы помним, у ж е в ранних Е н охических рассказах, таких к а к Книга образов, седьмой допотопны й патри арх
наделяется особыми им енам и и ролями, характерн ы м и д ля других
п осредн ически х ф игур, вкл ю ч ая ф ун кц ии С ы на Ч ел овеческого.
Н екоторы е исследователи д аж е вы сказы вали предполож ение, что
предания о С ы не Ч еловеческом могли играть важ н ей ш ую роль в
последую щ ем процессе обретен и я Енохом его небесного alter ego,
облеченного в ф орм у М етатрон а. Так, в связи с подобными течениям и в ф о р м и р о ван и и р ассм атр и в аем ы х кон ц еп ци й , А. С игал
отмечает, что
...в Третьей, или Еврейской, книге Еноха М етатрон представлен
сидящим на троне возле Бога, и он назначен над ангелами и небесными силами осущ ествлять функции визиря и полномочного представителя. Эти предания связаны с ранним Енохическим циклом
в апокалиптической литературе, так как в мистической традиции
Енох представлен вознесенным на высочайшее небо (предание, основанное на тексте Быт. 5:24), где он претерпевает преображение в
огненного ангела М етатрона. В подобной концепции очевидно прослеживается влияние древних преданий о «Сыне Человеческом»,
нашедших свое отраж ение в главах 70-й и 71-й Эфиопской книги
Еноха, од нако в традиции иудейского мистицизма древние предания
были переосмыслены таким образом, что Енох и М етатрон превратились в alter ego друг друга, в то время как ни имя «Сын Человеческий», ни обозначение «Сын Божий» вообще не встречаются в такого рода источниках.1
Помимо вл и ян и я преданий о С ы не Ч еловеческом на формирование концепции Е ноха-М етатрона, не следует забы вать так ж е и
о других ап о кали п ти чески х п осред н ически х ф игурах, так и х как
архангелы И аоил или М и хаи л. В ставш ем классическим исследовании Г. Ш олем а проводи тся р азл и чи е м еж д у д вум я основны ми
аспектам и концепции М етатрон а, которы е, по м нению Ш олем а,
соединились и сл и л и сь в одно целое в рав в и н и сти ч ески х и Хейхалот источниках. Такими аспектам и служ ат, с одной стороны, ха­
1Segal A. F. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Leiden: Brill, 1977. P. 65.

рактерн ы е п ризн аки и обозначени я Еноха, а с другой стороны —
предания, связанны е с таким и небесны ми персонаж ам и, как Иаоил и М и хаи л. Г. Ш олем пиш ет, что
.. .в одном своем аспекте М етатрон идентифицируется с Иаоилом и
М ихаилом, и в источниках, свидетельствующих об этом, нет никаких указаний на его преображение из человеческого сущ ества в
ангельское. К источникам такого типа относятся талмудические
тексты, в которых говорится о М етатроне. В другом своем аспекте
М етатрон идентифицируется с фигурой Еноха, в том его образе, как
он представлен в апокалиптической литературе и многочисленных
текстах литературы аггады и таргумов, которые, хотя и не обязательно датирую тся более поздним временем, чем Талмуд, тем не
менее, никак с ним не связаны. Ко времени создания Сефер Хейхалот, или Третьей книги Еноха, эти два аспекта уж е сплелись в
одну концепцию.1
Н есм отря н а вы ш еупом янутую кри ти ку гипотезы X. О деберга,
возм ож н ость вл и ян и я Е нохической традиции на образны й строй,
присущ ий преданиям о М етатрон е, никогда не отвергалась исследовател ями, несм отря на и х новый подход к изучаемы м проблемам,
главным образом благодаря Енохическим традициям, сохраненным
в Сефер Хейхалот . К прим еру, Г. Ш олем неоднократно указы вал
на концептуальное изм ерение, присущ ее преданиям о М етатроне,
которое, по его мнению , было явны м образом св язан о с ранним и
Е нохическим и источникам и. Тем не менее, и сследователи зачастую истолковы ваю т эту Енохическую составляю щ ую в предании
о М е т а т р о н е к а к вл и вш у ю ся в него н а б олее поздн ем э тап е его
развития, значительно позднее тех стадий, когда концепция М етатрона н ачин ала ф орм ироваться.
В самом деле, в Сефер Хейхалот М етатрон предстает наделенным некоторы м и ролями, упом инаний о которы х нет в ранних источни ках Е нохической традиции, так и х как рассказы , вош едш ие
в П ервую (Эфиопскую) кни гу Еноха, а именно, в Сефер Хейхалот М етатр о н н азван «Отроком», «К нязем М ира», «И зм ерителем
1
Scholem G. Jewish Gnosticism, M erkabah Mysticism, and Talmudic
Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1965. P. 51.

и М ерой Господа», «К нязем Б ож ествен н ого П рисутствия», «Князем Торы » и «М алым Я хве».1В полне возм ож но, что многие из этих
обозначений восходят своим и и стокам и к и удаизм у дом иш наитского периода, в котором п олучила разви ти е концепция небесны х
посредников, таких как архангелы М и хаи л и Иаоил, Адам, М оисей,
Ной, М елхи сед ек и других п ерсон аж ей , восприним аем ы х в качестве небож ителей.
Т ак ж е по ср авн ен и ю с ран н им и Е н охи ч ески м и р ас ск а зам и в
СеферХейхалот мож но о б н аруж и ть более подробные и зображ ения того способа, которы м зем н ая идентичность Еноха претерпевает драм атичное п р евращ ени е в его тран сц ен ден тное «я». О дин
из самы х удивительны х прим еров подобных описаний — 15-я глава Третьей книги Е н о ха , где п р ед став л ен о п р ео б р аж е н и е земного тела патриарха в огненны й н ебесны й образ высш его ангела.
В 3 Енох 15 говорится следую щ ее:
Рабби Ишмаэл сказал: Ангел М етатрон, князь Божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Когда Святой, будь Он
Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шхины, тотчас моя плоть превратилась
в пламя, мои мускулы — в яркий огонь, мои кости — в можжевеловые уголья, мои ресницы — во вспышки молнии, мои глазные яблок и — в огненные факелы, волосы на моей голове— в горячие языки
пламени, мои конечности — в горящие огнем крылья, а мое тело
(‫ — ) ו ג ו ף ק ו מ ת י‬в ярко пылающее пламя.123
Б о л ее того, в отличие от ран н их Е н охических текстов, в Сефер
Хейхалот небесны й двой н и к м и сти ка п редставлен не просто ангельским, а бож ественны м сущ еством, поскольку он н азван в этом
сочинении меньш им проявлен ием Б ож ьего И мени.
1Исчерпывающий анализ этих ролей см. в моей работе: Orlov A. The
Enoch-Metatron Tradition. Р. 121-146.
23 Енох 15; Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской
мистико-апокалиптической традиции. СПб., 2007. С. 193; Alexander Р.
3 (Hebrew Apocalypse of) E n o c h //T h e Old Testam ent P seudepigrapha/
Ed. J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 1983-1985. P. 1.267;
Schafer P.,SchliiterM., vonMutiusH. G. SynopsezurHekhaloth-Literatur.
TSAJ, 2. Tubingen: M ohr/S iebeck, 1981. S. 10-11.

К онцепция небесного архетип а Еноха как предсущ ествую щ ей
бож ественной сущ ности, пребы ваю щ ей за пределами сотворенного м ира и истории, очень в аж н а д ля поним ания взаим оотнош ений
м еж ду патриархом и его двойником. Тем не менее, по-видимому,
Енох — не еди нственн ая зем н ая идентичность великого ангела.
Н есм отря на то, что титул «отрок», обнаруж и ваем ы й в Сефер
Хейхалот , сл у ж и т у казан и ем на тот ф акт, что этот великий ангел
п р и со ед и н и л ся к ан гел ьском у сон м у довольн о поздно, в другом
интересном тексте в главе 48-й утверж дается, что высш ая идентичность М етатр о н а, по-видимому, предш ествовала его зем ном у суш ествованию в виде Еноха. Так, в 3 Е нох 48С:1 (Synopse §72) сод ер ж а т ся д етали следую щ его предания:
Святой, будь Он Благословен, сказал: Я соделал его сильным, Я взял
его, Я предназначил его— Метатрона , раба (‫ ) ע ב ד י‬моего— быть
первым среди всех сынов высей... Я соделал его сильным в (период)
поколения первого человека... «Я взял его» (т. е. Еноха), сына Йареда, из их среды, и вознес его... «Я предназначил его» быть над
всеми хранилищами и сокровищницами, которые есть у М еня на
каждой тверди...1
В этом тексте М етатрон, по-видимому, п ред ставл яется бож ественным сущ еством, впервы е воплотивш емся во врем я поколения
Адама, а затем во врем я п околен ия потопа в виде седьмого патриарха Еноха. Так, ан ал и зи р у я рассм атриваем ы й ф рагм ент из 48-й
главы Третьей книги Еноха, М . И дель отм ечает, что
.. .в этом тексте представлены два этапа истории Метатрона: первый
относится к поколению Адама, второй — к поколению потопа, и на
этом этапе он был «взят», а позднее «предназначен». Статус Метатрона в отношении поколения Адама не проясняется; возможно,
его следует рассматривать как существо, не отождествляющееся
с Адамом, о чем нам известно такж е из другого источника. Тем не
менее, такая интерпретация не может служить основанием для отрицания связи, в историческом аспекте, между двумя состояниями

1
Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон. С. 293; Schafer Р. Synopse. S. 3 6 -3 7 .

Метатрона: первоначальным состоянием в поколении Адама и более
поздним — в поколении потопа.1
Подобное развитие предания о М етатрон е перекли кается с преданием о небесном двой н ике И акова, которое м ож но об наруж и ть
в М олит ве Иосифа, где И аков т ак ж е п редставлен как воплотивш ийся первоначальный ангел, которы й был «помещен м еж ду людьми» на зем ле в тел е патриарха.

Лицо Божье
Теперь приш ло врем я рассмотреть обш ие концептуальны е принципы, х арактерн ы е д л я Е н охической традиции и им ею щ ие отнош ение к идее о небесн ом д войнике. Н ам следует н ач ать с теоф анической образности, присущ ей рассказам о Енохе.
Р ан ее в наш ем исследовании у ж е отм ечалось, что образ Бож ьей С лавы (Кавод ), по-видимому, им еет клю чевое зн ачен ие д ля поним ания некоторы х сцен, в которы х зем ны е адепты объединяю тся
со своими небесны м и двой н икам и . З ачастую такой образ С лавы
п р ед став л яется как Б о ж ь е Л и ц о, со всем и его си м вол и ч ески м и
см ы слам и, и п одоб н ая и д е н ти ф и к а ц и я м е ж д у Кавод и П аним,
впервы е п о яв и в ш аяся в б и б л ей ски х р ас ск а зах о М о и сее, и м еет
огромное значение.
О браз Б ож ествен ного Кавод играет очень сущ ественную роль
в ранних Е нохических рассказах. К ак во Второй книге Еноха, так
и в Книге образов м ож н о н аб лю д ать п орази тел ьн ы е сходства в
способах передачи ими образного строя п о н яти я Кавод, а та к ж е
образов ангельской свиты, окруж аю щ ей этот прославленны й ф асад
Бога. Кроме того, описание п рибли ж ен ия мистика к Б ож ествен ной
Ф орм е и его удивительное п р ео б р аж ен и е представлен ы в обоих
сочинениях очень похож им образом, на что указы ваю т следую щ ие
параллели:
1.
В обоих со ч и н ен и ях ( / Е нох 7 1 : 3 - 5 и 2 Е нох 22:6) Е ноха
подводит к П рестолу архангел М и хаи л.

1IdelМ. Enoch is M eta tro n //Im m 2 4 /2 5 (1990). Р. 226-227.

2. О п и сан и е сл у ж и тел ей П рестола в 71-й главе Первой книги
Еноха, т ак ж е как и ангелология во Второй книге Еноха,1включает три класса ан гельски х сущ еств: оф анним ы , херувимы и серафимы.
3. В обоих Е н охических соч и нени ях говорится о м етаморф озе
зем ного тел а адепта. П реображ ен и е Е н оха в 1 Енох 71 напоминает описание п р ео б р аж ен и я седьмого п атри арха в облеченное елавой н ебесн ое сущ ество во 2 Енох 2 2 :8 -9 .
4. М е т а м о р ф о з а м и с т и к а п р о и сх о д и т п ред н ек о й огн ен н ой
структурой, которая, возм ож но, я в л я е т с я источником обоих процессов преображ ени я.
5. В п р еж н и х и ссл ед ован и ях отм ечалось, что в обоих сочинен и ях п овествован ие о п реоб раж ени и адеп та происходит в контексте ангельской литургии ( 1 Енох 71: 11-12 ;2 Енох 21: 1-22 : 10) .1
2
6. В обоих сочи нени ях Енох п адает на свое лицо перед П рестолом .3
7. Способ, которым Енох получает п риветствие возле П рестола
в 1 Енох 7 1 :1 4 -1 7 , п ерек ли кается со сценой из 2 Енох 2 2 :5 -6 , где
Б о г лично приветствует Еноха. В обоих п овествован иях в приветстви ях со д ер ж и тся сообщ ение м и сти ку о его «вечном» статусе.4
1Как мы увидим далее, подобное собрание ангелологических мотивов
можно обнаружить и в другом раннем предании о небесном двойнике,
нашедшем отражение в т. н. Лествице Иакова, где также упоминаются
три класса ангелов: офаннимы (многоочитые), херувимы и серафимы в
контексте предания о небесном Престоле: «...огненный престол славы...
и многоочитые, точно так, как я видел во сне, держащие четырехликих
херувимов и держащие также многоочитых серафимов». См.: Lunt Н. G.
Ladder of Ja c o b //T h e Old Testam ent Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. 2 vols. New York: Doubleday, 1983-1985. P. 2.408.
2Fletcher-Louis C. Luke-Acts. P. 154. Подобная ж е деталь может быть
найдена в Лествице Иакова 2:15-18.
3 / Енох 71:11: «И я упал на свое лицо» (пер. А. В. Смирнова в книге:
Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349). 2 Енох 21:2: «И пал я ниц» (НавтановичЛ. Книга Еноха. С. 3.214-215).
4 / Енох 71:14-15: «Ты — Сын Человеческий, рожденный для правды,
и правда обитает над тобою... ты, которого правда не оставляет во век» (пер.
А. В. Смирнова в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 349). 2 Енох

Эти отличительны е п ри зн аки в обоих сочи нени ях сл у ж ат указанием на важ н о сть м отива встречи м и сти ка со С лавой ( Кавод) в
п роцессе о б р етен и я им зн а н и я о своем небесн ом д вой н ике и последую щ его воссоединения с ним. Подобны м образом, и в преданиях о двойнике И акова видение Б ож ьей С лавы так ж е станови тся
важ ны м теоф аническим мотивом. К ак мы увидим далее, эти мотивы со всей очевидностью п р о яв л яю тся к а к в таргум и ч ески х рассказах об И акове, так и в Лест вице Иакова, где п овествован ие об
ангельском двой н ике И ако в а искусно со ед и н яется с теоф аническими преданиям и о созерцани и Б о ж ь ей С лавы (Кавод).

А н гел ы П р и сутстви я
как х р а н и т ел и н е б е с н ы х д в ой н и к ов
О собого р ассм отрен и я треб ует тот ф акт, что как в Книге образов, так и во Второй книге Еноха представлен ы образы ангельских проводников, зн аком ящ и х мистиков с и х вы сш ими небесны ми «я» и соответствую щ им и их новому статусу обязанностям и, —
Ангелов П рисутствия. Х орош о известно, что у ж е в ран н их Енохических источниках говорится о м ногочисленны х явл ен и ях А нгела
П р и су тстви я по и м ен и У риил, вы ступаю щ его в р азл и ч н ы х предан иях т ак ж е под им ен ам и Ф ан уи л и С ариил. В одном и з сам ы х
ранних Е н охи ч ески х р асск азо в, Аст рономической книге, этот
ангел отвечает за п освящ ени е седьмого допотопного патри арха в
величайш ие тайны вселенной, в том числе секреты ее астрономического, календарного и м етеорологического устройства.
В главах 22-й и 23-й Второй книги Еноха ангел У риил (чье им я
в этом апокалиптическом сочинении передано как В еревеил) такж е играет важ ную роль во врем я соверш ен ия обрядов п освящ ени я
Еноха пред П рестолом С л ав ы .*1О н н аставл я ет Еноха в различны х
22:5-6: «Дерзай, Енох, не бойся! Встань и пойди со мной, и стань пред
лицом Господним во веки» (Там же. С. 3.212-213).
1 Как уже отмечалось ранее, подобную традицию можно обнаружить,
к примеру, в Астрономической книге (1 Енох 74:2), где Енох представлен записывающим наставления архангела Уриила о тайнах небесных

предм етах эзотерического характера в ц ел ях подготовки к его небесны м обязан н остям , в том числе к д олж н ости небесного писца.
Во врем я соверш ен ия эти х обрядов В еревеи л п ередает адепту неб есн ы е п и сьм ен ны е п р и н ад л еж н о сти и н еб есн ы е книги. В этом
сочинении ф ак т передачи Е ноху кн и г и письм енны х принадлеж ностей, соответствую щ их д олж ности небесного писца, вновь подт в е р ж д а е т п р о ц есс п остеп ен н ого во ссо ед и н ен и я м и сти ка с его
небесны м alter ego} К ак будет п оказан о д ал ее в наш ем исследован ии , п одобное со ч етан и е м оти вов б удет и грать важ н ую роль
т ак ж е в преданиях о небесном двой н ике М ои сея.
В главе 71 -й Первой книги Еноха тож е говорится об этом самом
А нгеле П ри сутстви я, которы й п о яв л яется д ля посвящ ени я Еноха
в С ы на Ч еловеческого, однако в этом сочинении ангел носит имя
Ф ануил .2В Книге образов он заним ает особое место среди четы рех
главны х ангелов, а именно место, обычно предназначавш ееся Уриилу. В самом деле, ангельское и м я Ф ан уи л, возм ож но, представ- *12

тел и их движения по небу. Об этом см.: Knibb М. The Ethiopic Book of
Enoch. P. 2.173.
1Мотив записывания Енохом в книгу наставлений Веревеила очень
интересен в свете более поздних манихейских преданий о небесном двойнике, в которых утверждается, что небесный двойник Мани вдохновлял
его на сочинение манихейских книг. См. на эту тему: Ort L. J. R. Mani:
AReligio-Historical Description of His Personality. Leiden: Brill, 1957. P. 86.
2 В связи с ангельской идентичностью Еноха, Д. Олсон замечает, что
«ангел, извещающий Еноха в 1 Енох 71:14 о том, что он — Сын Божий,
никак не назван, однако в этом сочинении присутствует указание на то,
что Михаил, Гавриил, Рафаил и Фануил направляются в дом Божий в 71:8,
однако в 71:9 упоминаются только Михаил, Гавриил и Рафаил, согласно
чтению в большинстве лучших рукописей. Почему Фануил исчезает из
этой группы? Какова бы ни была причина этого исчезновения, в стихе 13
Фануил вновь воссоединятся с ангелами, которых становится четыре, а в
следующем стихе “тот” или “тот ангел” подходит к Еноху и сообщает ему
о его небесном двойнике. Поскольку ангел (Фануил?), сообщивший Иакову о его имени “Израиль”, отказывается раскрыть свое имя (Быт. 32:2829), возможно, что анонимность ангельского двойника Еноха (также
Фануил?) служит еще одним примером того же самого мотива» (Olson D.
A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch. P. 48).

ляет собой титул, которым обозначается небесны й статус У риила /
С ар и и л а1 как одного из сл у ж и тел ей Б о ж ьего П аним.2 К ак будет
показано нам и дал ее, в а ж н а я роль ан гелов Б о ж еств ен н о го Прису т с т в и я в п р о ц ессе о б ъ е д и н е н и я м и сти к а со свои м н еб есн ы м
двойником будет вновь п одтверж дена в р ассказах о преображ ениях М ои сея и И акова. Так, вы ш еупомянуты й титул «Ф ануил» будет
играть зам етную роль в разли чн ы х предан иях о небесном двойнике И акова. У читы вая все эти связи, м ож но предполож ить, что сам
этот ти тул ведет свое п рои схож д ен и е, по-видимому, от древн и х
преданий, связан ны х с И аковом. Н ет необходим ости напоминать,
что в тексте Быт. 32:31 И аков н азвал место, где он боролся с Богом,
словом П енуэл — Л и цо Бога. П о мнению некоторы х исследователей, ангельское и м я Ф ан уи л и н азван ие м еста П ен уэл этимологически связан ы .123

1Г. Вермеш отмечает, что в кумранских рукописях «Сариил превращается в одного из главных четырех ангелов, заменяя Уриила, традиционного четвертого ангела в греческих версиях 1 Еноха и в мидрашах...
Этот ангел появляется также в арамейском фрагменте 4QEnoch 9:1»
{Vermes G. The Impact of the Dead Sea Scrolls on Jewish S tu d ie s//JJS 26
(1975). P. 13).
2В Хейхалот Раббати (Synopse § 108) говорится об ангеле Сурии /
Сурииле как о Князе Лица. См.: Schdfer Р. Synopse. Р. 52. Об отождествлении Сариила с Князем Божественного Присутствия см.: Odeberg Н.
3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch. New York: Ktav, 1973. P. 9Q ft.; Smith J.
Prayer of Joseph. P. 2.709.
3Г. Вермеш высказывает предположение, что ангельское имя «Фануил»
происходит от слова П ениэл/П енуэл, встречающееся в 32-й главе Книги
Бытия. См.: Vermes G. The Impact of the Dead Sea Scrolls on Jewish Studies.
P. 13. Дж. Смит поддерживает идею Вермеша. По его мнению, «наиболее
вероятным объяснением представляется то, что имя Фануил происходит от
названия места Пениэл / Пенуэл (“лицо Бога”), упоминаемого в Быт. 32:30,
и, следовательно, возможно, соотносится с титулом “человек, видящий
Бога”». См.: Smith J. Prayer of Joseph. P. 2.709. С. Олиен также полагает,
что «образ ангела Фануила сформировался либо на основе текстов Исх.
13:14-15 и Втор. 4:37, где о Божьем Присутствии говорится в иносказательной манере, либо появился на основании истолкования текста Быт.
32:25-33». См.: Olyan S. A Thousand Thousands Served Him: Exegesis and

О б раз ан гела У риила / С ари ила / Ф ан уи л а, которы й наставляе т / б о р ется с И аковом и возвещ ает ем у о его новом ангельском
статусе и имени, и звестен по многим литературны м источникам,
содерж ащ им предания, связан ны е с И аковом и идеей о его небесном двойнике, таким и, например, как Таргум Неофиты и М олитва Иосифа. В М олит ве Иосифа И а к о в -И зр аи л ь за я в л я е т , что
«ангел Б ога У риил яв и л ся и молвил, что я [И аков-И зраиль] спусти л ся на зем лю и бы л пом ещ ен м еж д у лю дьми, я был н азван именем И акова. О н соперничал со мной и боролся со мной...».1
Ъ Л ест вице Иакова, ещ е одном очень важ н ом псевдоэпиграфическом тексте, содерж ащ ем идею о небесном двойнике, процесс
и дентиф икации И акова с его alter ego, ангелом И зраилем , вновь
вклю чает в себ я встреч у с ангелом С ари илом , А нгелом Бож ьего
П р и су тстви я, или Л и ц а. Т ак ая ж е п осл ед овател ьн ость собы тий
о б н ар у ж и вается и в Е н охических текстах, где У риил вы ступает в
роли главного н еб есн ого п ровод н и ка д л я другого вы даю щ егося
мистика, т а к ж е обретаю щ его зн ан ие о своем собственном небесном двойнике, а именно Е ноха-М етатрона.
Б о л ее того, в некоторы х Е н охических сочинениях, в том числе
Второй книге Еноха, п атри арх не просто проходит обряд посвящ ени я под руководством А нгела П ри сутстви я, а сам станови тся
сл у ж и тел ем Б ож ьего П ри сутстви я. Так, о новом назн ачен ии Енох а в эт у долж ность р ассказы вается, к прим еру, в 21 -й и 22-й главах
Второй книги Еноха. В них м ож но о б н аруж и ть многочисленны е
обещ ания, произносим ы е устам и архангела Гавриила и самого Бога, согласно которы м п ерен есен н ы й н а н еб еса п атри арх отны не
будет сто ять пред Л и цом Б ож ьи м н авеки .*12 Р оль адепта как ангельского сл у ж и тел я Б о ж ьего П ри сутстви я и ее связь с преданиям и о
the Naming of Angels in Ancient Judaism. TSAJ, 36. Tubingen: M ohr/S iebeck, 1993. P. 108-109.
1Пер. P. В. Светлова (Ветхозаветные апокрифы. С. 406).
2 2 Енох 21:3: «И послал Господь одного из славных своих ко мне— Гавриила, сказал мне: “Дерзай, Енох, не бойся! Встань и пойди со мной,
и стань пред лицом Господним во веки”». 2 Енох 22:6: «И Господь сказал
своим слугам, возвестив им: “Да вступит Енох, чтобы стоять пред лицом
Моим во веки”». 2 Енох 36:3: «ибо уготовано тебе место, и ты будешь пред
лицом Моим отныне и вечно» (Andersen F. 2 Enoch. Р. 1.136,1.138,1.161).

небесном двойнике будет предметом наш его подробного изучени я
в других главах этой книги.

Е н о х к ак О трок
В наш ем исследовании у ж е отмечалось, что концепция небесного alter ego Е н о х а не бы ла п редана заб вен ию в более поздних
источниках, связан ны х с его именем, в которы х н ебесн ая личность
седьмого патриарха зачастую отож дествлялась с высш им ангелом
М етатроном , п ерсонаж ем , им енуемы м в раввинистических источниках и текстах традиции Х ейхалот «Отроком», титулом, которы й
в л и т ер ату р е М ер к ав ы п ер ед ае тся д р ев н е ев р ей ск и м терм ин ом
‫ נ ע ר‬Подобное обозначение М етатрон а очень интересно, так как
во многих рассказах о небесны х двойниках, которы е м ож но обнаруж и ть в ранних иудейских и христианских текстах, небесны й двойник человеческого сущ ества нередко и зо б р аж ается в виде ребенка
или юноши. К прим еру, в ранних христи ан ски х тек стах неортодоксальной направленности небесное «я» И исуса зачастую представлено в ю венальных образах.12 Подобный символизм получает ш ирокое

1Согласно И. Тишби, подобное обозначение представляет собой самый
популярный титул Метатрона. Исследователь поясняет, что «Метатрон
известен под многими именами и титулами, но самое популярное его обозначение, особенно часто встречающееся в ранних источниках, — это
‫“ — נ ע ר‬отрок” или “юноша”». См.: Tishby I. The Wisdom of the Zohar.
3 vols. London: The Littman Library of Jewish Civilization, 1994. P. 2.628.
2 О феномене полиморфии Иисуса см.: Czachesz /. The Grotesque
Body in Early Christian Discourse: Hell, Scatology, and M etam orphosis.
New York: Equinox, 2012; Foster P. Polymorphic Christology: Its Origins and
Development in Early C hristianity//JTS 58 (2007). P. 66-99; Garcia H. La
polymorphic du Christ dans le christianisme ancien: Remarques sur quelques
d£finitions et quelques enjeux//A pocrypha 10 (1999). P. 16-55; Junod E.
Polymorphic du Dieu sauver//G nosticism e et monde hellenistique/Eds.
J. Ries et al. Publications de 1’Institut orientaliste de Louvain, 27. Louvainla-Neuve: Universite Catholique de Louvain, Institut orientaliste, 1982. P. 3 8 46.0 связи между концепцией полиморфической природы Иисуса и преданиями о небесном двойнике см.: Cartlidge D. R. Transfigurations of Me-

р асп р о стр ан ен и е в р азл и ч н ы х ап о кр и ф и ч ески х Д еян и ях , так и х
как Д еян и я Иоанна 87 ' и 8 8 - 8 9 ,12Д еян и я Андрея и М ат фия 183
tamorphosis Traditions in the Acts of John, Thomas, and P e te r//T h e Apocryphal Acts of the A postles/Ed. D. MacDonald. Semeia, 38. Decatur, Georgia: Scholars, 1986. P. 5 3-66.
1В Деяниях Иоанна 87 говорится: «Особенно их ошеломило заявление
Друзианы: “Господь явился мне, когда я была в гробнице. Он был похож
на Иоанна и напоминал отрока (veavtaKCx;)”». См.: Pervo R. /. The Acts of
John. Salem: Polebridge Press, 2015. P. 38; Junod E., Kaestli J.-D. Acta
Iohannis. 2 vols. Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 1-2. Turnhout: Brepols, 1983. P. 1.191.
2 В Деяниях Иоанна 8 8 -8 9 повествуется следующее: «После избрания Петра и Андрея, двух братьев, он приблизился к моему брату Иакову и сказал: “Ты мне нужен. Подойди ко мне”. Мой брат услышал это и
спросил: “Иоанн, чего хочет этот отрок (то tou&lov тоито), который
зовет нас с берега?” — “Какой отрок (тошЬюу)?” — “Тот, который подает нам знаки”. — “Мы слишком много времени провели на воде. Я не
очень хорошо вижу, Иаков. Не видишь ли ты человека, хорошо сложенного, приятной наружности и веселого?” — “Я не вижу. Но давай пойдем
и посмотрим, что там такое”. Когда мы приблизились на лодке к берегу,
он помог нам вытащить ее на берег так, чтобы она не уплыла. После того
как мы оставили это место, решив следовать за ним, он явился мне в еще
одном виде: почти без волос, с густой вьющейся бородой, однако Иакову
он показался юношей (veavtaiccx;), чья борода только начала пробиваться. Оба мы были обескуражены и не понимали, что означает это явление;
и по мере того как мы продолжали следовать за ним, мы все более и более
были сбиты с толку в наших попытках понять то, что случилось». См.:
Pervo R. The Acts of John. P. 3 8-39; Junod E., Kaestli J.-D. Acta Iohannis.
P .1 .1 9 1 -1 9 3 .
3В Деяниях Андрея и Матфия 18 сообщается о следующем предании:
«Когда Андрей услышал это, он бурно радовался тому, что его ученики
сочли достойными увидеть эти чудеса. Андрей посмотрел вверх на небеса
и сказал: “Явись мне, Господь Иисус Христос, ибо я знаю, что Ты пребываешь недалеко от Твоих служителей. Прости меня, ибо я взирал на Тебя
на лодке как на человека и разговаривал с Тобой как с человеком. Поэтому, о Господь, явись мне теперь в этом месте”. После того как Андрей произнес все эти слова, Иисус пришел к нему, явившись в виде самого красивого маленького ребенка (|л к р ф naiSico), и сказал: “Приветствую тебя, наш
Андрей”». См.: MacDonald D. The Acts of Andrew and the Acts of Andrew

и 3 3 ,1Д еян и я Петра 212 и Д ея н и я Фомы 27.3 В других христианских апокриф ических источниках так ж е встречаю тся представлеand Matthias in the City of the Cannibals. Texts and Translations, 33. Christian
Apocrypha, 1. Atlanta: Scholars, 1990. P. 109.
1В Деяниях Андрея и Матфия 33 говорится: «Господь Иисус, приняв облик прекрасного маленького ребенка (ц щ х р raxubko), спустился
и поприветствовал Андрея, сказав: “Андрей, почему ты уходишь, оставив
их беспомощными, почему ты не проявляешь жалости к детям, следующим за тобой, и людям, умоляющим тебя остаться с ними на несколько
дней? Их плач и рыдания поднимаются к небесам”». См :.MacDonald D.
The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and M atthias in the City of the
Cannibals. P. 164-167.
2 Из Деяниий Петра 21 мы узнаем следующее: «“Вот, Господи, да
поможет Твое милосердное и святое имя этим женщинам! Прикоснись к
их глазам (ибо Ты можешь), чтобы они могли видеть свет своими глазами!”
В то время, когда все молились, в столовой, где они находились, разлился
яркий свет, как в момент прихода зари, такой свет, какой обычно виден
только сквозь тучи. И тем не менее, это не был свет, подобный свету дня,
но невыразимый, невидимый свет, который никто не смог бы описать, свет,
осветивший нас в такой степени, что мы были вне себя от замешательства
и взывали к Господу: “Господи, помилуй нас, Твоих служителей. Дай нам
сил, Господи, чтобы мы смогли вынести это, ибо мы не могли ни смотреть
на это, ни вынести этого”. Пока мы там лежали, только эти вдовы, которые
были слепыми, встали. Яркий свет, явившийся нам, вошел в их глаза и
заставил их прозреть. Петр сказал им: “Скажите, что вы увидели!” Они
сказали: “Мы увидели старика, чью красоту мы не можем вам описать”.
Другие сказали: “Молодого человека в расцвете его юности”. Другие сказали: “Мы увидели отрока, нежно прикоснувшегося к нашим глазам. Вот
так и открылись наши глаза”». См.: Stoops R. F. The Acts of Peter. Salem:
Polebridge Press, 2012. P. 71. Cp.: также Деяния Петра 5: «Затем, в том
месте, где был крещен Теон, юноша сияющей красоты появился и сказал
им: “Мир да пребудет с вами!”» (Ibid. Р. 51).
3 «И когда они поднялись из воды, явился им юноша, и он держал
свечу, испускавшую свет, и стал бледным свет тех светильников в свете ее. И когда они вышли вперед, Он стал невидимым ими...» (пер. Е. Meщерской в книге: Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов.
Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997. С. 170). Об
образе Христа-ребенка в этом тексте из Деяний Фомы см.: Klijn A. The
Acts of Thomas. P. 83.

н ия о небесной личности И исуса как «юноши» или «ребенка». Так,
подобные образы мож но обнаруж ить в Евангелии Иуды 3 3 :1 5 -2 0 ,1
Апокрифе И оанна,2трактате М ысль наш ей великой силы 4 4 :3 2 1 «Он начал говорить с ними о тайнах за пределами этого мира и о
том, что будет в конце. Часто он не являлся своим ученикам сам, и обнаруживался среди них как ребенок». См.: KasserR., MeyerМ., Wurst G.
The Gospel of Judas from Codex Tchacos. Washington: National Geographic
Society, 2006. P. 22-23. Об Иисусе как Отроке в Евангелии Иуды см.: А1brile Е. Shining like a Star Man. Iranian Elements in the Gospel of J u d a s //
The Gospel of Judas in C ontext. Proceedings of the First International
Conference on the Gospel of Ju d a s/E d . M. Scopello. NHM S, 62. Leiden:
Brill, 2008. P. 277-292. Л. Дженотт в недавно опубликованной работе
подтверждает использование ювенального термина «отрок» в Евангелии
Иуды, отмечая, что такое прочтение представляет собой «самый логичный перевод, так как он не требует исправления текста или гипотетических перестановок его частей» (Jenott L. The Gospel of Judas. STAC, 64.
T bingen: M o h r/S ieb eck , 2011. P. 190). Дженотт также отмечает, что
«предания о явлениях Иисуса в виде отрока обнаруживаются в других
древних христианских источниках. В Евангелии Спасителя Иисус загадочно заявляет своим ученикам: “Я среди вас, как среди маленьких
детей” (107:57-60. Ed. Hedrick & Mireki). В Апокрифе Иоанна Иисус
сначала является Иоанну как отрок, а затем как старец, чтобы показать
свою сложную божественную природу, охватывающую собой небесную
троицу Отца, Матери и Сына. Тем не менее, нет никаких указаний на то,
что автор Евангелия Иуды использует образ отрока с подобной целью,
так как в этом сочинении Иисус больше нигде не появляется в других
формах, а также автор этого текста не упоминает о тринитарном богословии, подобном тому, которое можно обнаружить в Апокрифе Иоан«а» (Ibid. Р. 190).
2 В Апокрифе Иоанна говорится: «Я испугался и пал ниц. И вот, явился мне Младенец» (пер. А. С. Четверухина в книге: Сочинения гностиков
в Берлинском коптском папирусе 8502/П ер. с нем. и копт., доп. прим, и
главы А. С. Четверухина. СПб., 2004. С. 151. «[Я испугался и пал ниц, когда]
увидел в свете [юношу, который стоял] предо мною» (пер. М. К. Трофимовой в книге: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии/Ред.А .Ф .О куловаидр.М ., 1989. С. 197).CM.:TheApocryphon
of John: Synopsis of N ag Hammadi Codices 11,1; 111,1 and IV, 1 with Papyrus Berolinensis 8502,2/E d s. M. Waldstein, F. Wisse. Leiden: Brill, 1995.
P .1 6 -1 7 .

3 3 ,1А покалипсисе П а вла 18:62 и д руги х р ан н и х х р и сти ан ск и х
текстах.3

1В трактате Мысль нашей великой силы 44:32-33 (NHC VI, 4 ,44:3233) говорится следующее: «Затем пришло время, которое будет длиться
до того момента, пока отрок не вырастет». См.: Parrott D. М. N ag Нашmadi Codices V, 2 - 5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4. NHS,
11. Leiden: Brill, 1979. P.315.
2 В Апокалипсисе Павла 18:3-22 (NHC V, 2 ,1 8 :3 -2 2 ) приводится
следующий отрывок: «дороги. И [он ответил ему], говоря “[Какой] дорогой [пойду я] в Иерусалим?” [Ответил] ребенок, [говоря]: “Скажи свое
имя, чтобы [я смог показать] тебе дорогу”. [Ведь этот ребенок] знал, [что
это был] Па[вел], и (лишь) хотел вступить с ним в беседу, [чтобы] найти
поводд ля разговора с ним. Ответил ребенок, говоря: “Я знаю тебя, Павел,
кто ты. Ты тот, который получил благословение от чрева своей матери.
Поэтому (£71£1&‫ ) ף‬я и [пришел] к тебе, чтобы ты смог [пойти в Иерусалим]
к своим товарищам [апостолам. И] поэтому [ты] был [призван. И] я есть
Дух, [который будет идти] с тобой”» (пер. А. Л. Хосроева в книге: Апокалипсис Павла (Наг-Хаммади V.2). Вступ. ст., пер. с копт, и комм. А. Л. Хосро ева//В о сто к 6 (1991). С. 96 -1 0 1 ). В своем анализе данного текста
один из исследователей высказывает предположение, что «маленький
ребенок, встретивший Павла на горе и даровавший ему откровение, самым естественным образом воспринимается как явление воскресшего
Христа, который иногда в христианских источниках представлен в виде
маленького ребенка». См :.MacRae G. W., Murdock W. R. The Apocalypse
of P a u l//P a rro tt, N ag Hammadi Codices V, 2 - 5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4 ,4 8 .0 критике подобной гипотезы см.: KalerM.,
Rosenstiehl J.-M. L’Apocalypse de Paul. Quebec, Presses de l’Universite
Laval, 2005. P .1 7 7 -1 8 1 .
3 В трактате Ипполита Римского Опровержение всех ересей 6.42.2
приводится следующее предание: «Ибо Валентин говорит, (что) он видел
маленького ребенка, только что родившегося, и спросил его, кто он такой,
и тот ответил, что он — Логос». См.: Foerster W. Gnosis: A Selection of
Gnostic Texts. 2 vols. Oxford: Clarendon, 1972. P. 1.243. Г. Струмза отмечает, что образ Отрока появляется также в трактате Пистис София, где
он идентифицируется с двойником-спасителем, фигурой, возможно,
связанной с манихейской концепцией духовного двойника, основателя
этой религии (Stroumsa G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology.
Brill, Leiden, 1984. P. 78).

М о ти в ю вен альн ой иденти чности И и суса н ередко восприним а л с я и ссл ед о в ател ям и к а к у к а зан и е на его «нем атериальную »
небесную личность. Так, к примеру, разм ы ш ляя над смыслом идеитичности И и суса в о бразе ребен ка в Евангелии Иуды, П. Ф остер
вы сказы вает предполож ение, что
.. .именно в таком более широком богословском контексте данного
текста следует понимать способность Иисуса принимать вид ребенка. В данном случае, мотив использования полиморфической силы
служит не для иллюстрации его превосходства над властью смерти,
как в случаях с описанием этого феномена в период после Воскресения; скорее, таким образом обозначается превосходство обладателя этой силы над материальным миром. Такое сущ ество не заключено в тесные рамки физической формы, так как, в сущности,
оно не принадлежит материальному миру. Следовательно, возникает необходимость в подчеркивании фундаментальных различий.
Такой отличительный признак феномена полиморфии был особенно привлекателен для гностических богословов, поскольку с его
помошью можно было разработать учение о божественном существе, способном не принимать в расчет ограничительные рамки преходящего материального мира. В данном случае, в отличие от прежних примеров, автор Евангелия Иуды стрем ится показать, что
Иисус не просто одерживает победу над властью смерти благодаря
своей способности к метаморфозам, а фактически пребывает за
пределами сдерживающей силы того, что считается по своей природе тленной смертной сущностью.1
С им волизм о браза реб ен ка как небесн ой и денти чности Иисуса был восп рин ят т а к ж е и в м ани хей ской среде; в текстах, относящ и хся к этой религии, нередко м ож но обнаруж и ть рассуж дения
1Foster Р. Polymorphic Christology. Р. 83. Далее в своей статье Фостер
высказывается в том же духе, отмечая, что «полиморфическая способность используется для подчеркивания мотива преодоления физических
законов мира благодаря более чистой духовной силе, явленной во Христе.
Подобная тенденция особенно явственно прослеживается в тексте Д еяний Иоанна, где события полиморфического характера, произошедшие
до Воскресения, служат примерами разграничения между Христом и земной областью существования» (Ibid. Р. 98).

о божественной фигуре, именуемой «Иисус-М ладенец».1 Более того, в некоторы х тек стах из Кеф алайа под терм ином «М ладенец» ,12
по-видимому, п о д р а зу м ев ае тся только одна и з м ногочи сленн ы х
идентичностей И исуса, явно отли чаю щ аяся от других проявлений
его «я».3
1Об этой фигуре см.: Rose Е. Die Manichaische Christologie. SOR, 5.
Wiesbaden: Harrassowitz, 1979. S. 103-109; FranzmannM. Jesus in the
Manichaean Writings. London: T&T Clark, 2003. P. 119-124; Смагина E. Б.
Манихейство по ранним источникам. M., 2011. С. 189-192.
2 Размышляя над этой загадочной сущностью, Е. Смагина замечает,
что «Младенец— одна из трех эманаций Иисуса, называемых в коптском
источнике “три Слова жизни”; в эту триаду входят также Разум света и
Судия. Иисус при вознесении оставил Младенца в смешанной субстанции, вместе с Зовом и Слухом — очевидно, в функции хранителя Света
материального мира... Как божественное и человеческое начала новозаветного Иисуса оказались радикально разделенными в дуалистической
манихейской доктрине, так и Христос-Младенец выделен в отдельную
сущность. В этом ярко проявилось одно из свойств манихейства и гноетических доктрин вообще: тенденция к множественности и гипостазированию» (Смагина Е. Б. Манихейство по ранним источникам. С. 192).
3 Так, напр., в Кеф. 35.27-34 говорится следующее об Иисусе-Младенце: «Третья сила — это Младенец, великая свет, в своих двух
лицах, в я говорю о том, кого он установил в Зове и Слухе; он предстал перед своим отцом, Царем [эонов(?)]; Спаситель [же] увидел его и
говорил [иудеям(?):] “[Я говорю] то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели [у отца вашего]”» (пер. Е. Б. Смагиной в книге: Кефалайя («Главы»), Коптский манихейский трактат/П ер. с копт., исслед.,
комм., глоссарий и указатель Е. Б. Смагиной. М., 1998. С. 81. В других
строках из Кеф. 6 1 .2 6 -2 8 Иисус-Младенец вновь представляет собой
одно из проявлений личности Иисуса, так как Иисус-Сияние явно отличается от Иисуса-Младенца: «Четвертое — бегство [Иисуса-Сияния.
Ибо когда] он явился в Поясе, явил свой образ перед твердями, очистил
[свет,]пребывающий вверху, установил архи[судью(?]) [и нача]ла всех
церквей, он принял подобие [и образ] [божественное]™, уподобился антелам в [их зонах(?),] пока не пошел, не снизошел в творение плотское,
не установил землю и все насаждения (?). Он ж е избавил [часть(?)]
Света безмерного во всем строении, дал стихиям Зов и Слух, сотворил

К онцепция ю венальной небесной идентичности И исуса, вероятно, восходит своими истоками у ж е к текстам Нового Завета. Так,
вполне возм ож но, что загадочн ая ф игура «юноши» (veavicnccx;),
п о явл яю щ аяся в Е вангелии от М ар к а 14:51 - 5 2 ' и 16:5,2 представл я е т собой двой н ик И исуса. В М к. 1 4 :5 1 -5 2 это т «юноша» представлен сначала заверн увш и м ся по нагому тел у в льняную одежду
(n£Qi(3£f^pi£voбез разграничения этих обозначений, и этот персонаж занимает место выше семи архангелов, выступая в роли предводителя и первого служ ителя пред лицом Бога»
(Висиг В. G. Angelomorphic Pneum atology: Clem ent of Alexandria and
Other Early Christian Witnesses. SVC, 95. Leiden: Brill, 2009. P. 39).

концепции, игравш ие зам етную роль в других рассказах о небесны х
двойниках.
Х отя мотив небесного двойника как духа играет заметную роль
в ранних иудейских и христианских сочинениях, свое наиболее яркое выражение он получает в манихейских источниках, где небесный
двойник основателя этой религии, М ан и (216 г. н. э. — 276 г. н. э.),
описывается в виде д у ха.1В некоторы х м анихейских текстах, таких
1Исследователи нередко высказывали мнение о влиянии преданий о
небесных двойниках, которые можно обнаружить в таких сочинениях, как
Деяния Фомы, на формирование манихейской символики небесного двоиника. Так, к примеру, Дрийверс отмечает, что «идея небесного двойника,
которой пронизан текст Деяний Фомы, а также образ апостола Иуды
Фомы в качестве зримого выражения этой богословской идеи оказали
глубокое влияние на самовосприятие Мани, как это со всей очевидностью
проявляется в Кёльнскомманихейском кодексе... В коптских манихейских текстах обнаруживается знакомство их авторов с легендами о Фоме и рассказами о мученичестве апостола... хотя они восприняли из этих
источников только сами легенды, а не содержащиеся в них элементы гноетической идеологии... Зачастую исследователи выражают уверенность
в том, что в Деяниях Фомы обнаруживаются признаки манихейской переработки этого текста... и что Мани узнал о Песне о жемчужине всего
лишь некоторое время спустя после ее создания, и в ней в особенности заметны особые отличительные признаки из его Жития. Разумеется, представляется вполне вероятным, что манихеи распознали в образе царского
сына из Песни о жемчужине и в описании его жизненного пути некоторые
элементы из Жития Апостола Света, однако различия между этими
произведениями слишком велики, чтобы поверить в возможность манихейской переработки Песни. Скорее, сам образ апостола Иуды Фомы как
близнеца Иисуса оказал решающее влияние на осознание Мани своего
служения, а также логичным было бы предположить, что отдельные мотивы из Деяний Фомы были заимствованы автором легенд Жития Мани».
См.: Drijvers Н. The Acts of Thomas //Hennecke E., Schneemelcher W. New
Testament Apocrypha. P. 2.338.0 связях между манихейством и Песней
о жемчужине см. также: Bousset W. Manichaisches in den Thomasakten:
Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Element en im M anichaism us//
Z N W 18 (1917 / 1918). S. 1-3 9 ; Nagel P. Die apokryphen Apostelakten des
2. und 3. Jahrhunderts in der manichaischen Literatur: Ein Beitrag zur Frage
nach den christlichen Elem enten im M anichS ism us//G nosis und N eues

как Кефалайя и Кёльнский манихейский кодекс (д а л е е — СМС),
о б н а р у ж и в а ю тся м н огочи сл ен н ы е р ас с у ж д е н и я на тем у небесного д во й н и к а М а н и .1 С огласн о ав то р ам э т и х сочи нени й , Д ухД во й н и к был п ослан М ан и у ж е в возрасте 12 лет, а затем вновь,
Testament: Studien aus Religionswissenschaft und Theologie/Ed. K.-W. Тгбger. Gutersloh: Mohn, 1973. S. 172; Poirier P.-H. L’Hymne de la Perle et le
manicheisme a la lumiere du Codex manichden de Cologne / / Codex Manichaicus
Coloniensis: Atti del Simposio Internazionale (Rende-Amantea 3 -7 settembre
1984). Universita degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di science
religiose/Ed. L. Cirillo. Studi e ricerche, 4. Cosenza: Marra, 1986. P. 235-248.
10 небесном двойнике Мани см.: HenrichsA., Koenen L. Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon, inv. nr. 4780) / /Z P E 5 (1970). S. 97-216, esp.
161-189; Henrichs A., Henrichs H., Koenen L. Der Kolner Mani-Kodex
(P. Colon, inv. nr. 4780)//Z P E 19 (1975). S. 1-8 5 ; Fauth W. Manis anderes
Ich: Gestalthafte Metaphysik in Kolner Mani-Kodex / / Gnosis und Philosophie:
M iscellanea/Eds. R. Berlinger, W. Schrader. Elementa, 59. Amsterdam: Rodopi, 1994. S. 75-114; Stroumsa G. G., Fredriksen P. The Two Souls and the
Divided Will //S elf, Soul, and Body in Religious Experience/Eds. A. I. Baumgarten et al. Leiden: Brill, 1998. P. 198-208; deBloisF. M anes’ «Twin» in
Iranian and non-Iranian T exts//R eligious Themes and Texts of Pre-Islamic
Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the
Occasion of his 65th Birthday on 6th Decem ber 2002/E d s . C. G. Cereti,
M. Maggi, E. Provasi. BI, 24. Wiesbaden: Ludwig Reichert, 2003. P. 7-16;
ХосроевА. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб., 2007. С. 93,
157; Смагина Е. Манихейство по ранним источникам. С. 192-195. Размышляя над истоками манихейской идеи небесного близнеца, Е. Смагина выдвигает гипотезу, достаточно близкую к основному тезису нашего исследования, а именно о связи манихейской концепции с иудейской
ангелологией, отраженной в апокалипсисах. Исследовательница отмечает что, «очевидно, самый вероятный прямой прототип Двойника еледует искать в том круге литературы, который служит одним из непосредственных источников манихейской доктрины, — в откровениях.
Одна из центральных фигур многих апокалипсисов — так называемый
angelus interpres, “ангел-толкователь”. Это ангел или небесная сила,
которая является восприемнику откровения и служит посредником
между ним и небом: возвещает ему Божью волю, открывает и толкует
божественные тайны, служит проводником при вознесении (если таковое происходит), иногда диктует текст откровения. В самом раннем из
известных нам апокалипсисов — второй части книги Даниила (сер. II в.

когда ем у исполнилось 24 года,1 чтобы поведать адеп ту о его уникальной м иссии в этом м ире.*12 Во врем я первой встречи М ан и со
своим д вой н и ком он п олуч и л у к а за н и е п орвать с в я зи со своим
религиозны м прош лы м и вступить на путь аскети ческой ж и зн и .3
С огласно м ан и х ей ск и м п и сан и я м , Д у х -Д в о й н и к 4 со п р о в о ж д ал
М ан и в течение всей его ж и зн и, помогая ем у посредством постоянных откровений5 и д аж е передавая ем у созданны е в вы ш нем мире
сочинения.6 М ы у зн аем так ж е, что м и ссия Д уха-Д войн и ка не пре­
до н. э.) — такую роль играют даже не один, а последовательно несколько ангелов» ( Смагина Е. Манихейство по ранним источникам. С. 193).
1 В СМС 18 говорится: «[Когда мне исполнилось] двадцать [четыре]
года, в году, когда царь Персиды Дариадардаксар покорил город Хатру,
в году, когда царь Шапур, его сын, возложил на себя великую диадему,
в восьмой день месяца фармути по лунному календарю блаженнейший
Господь смилостивился надо мной, призвал меня в свою милость и послал
мне [тотчас] моего Двойника в великой [славе...]» (пер. А. Л. Хосроева
в книге: ХосроевА. Л. История манихейства. С. 291).
2 В СМС 20-21 говорится: «(Двойник) [принес добрую надежду и]
освобождение терпеливым, самые истинные наставления и советы и
рукоположение от нашего Отца. Итак, когда он пришел, освободил он
меня, (т. е.) отделил и вырвал из того закона, в котором я вырос. Таким
образом, признал он меня, избрал, взял и отделил от [их] закона... [...он
научил меня], кто я и что мое тело, каким образом я пришел и как произошел мой приходе этот мир, кто я среди тех, кто отмечен знатностью и как
я был рожден в этом плотском теле, какая повивальная бабка принимала
роды этой плоти и от чьей [любви] был я зачат...» (пер. А. Л. Хосроева в:
Там же. С. 292).
3 Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality.
P. 92-93.
4 В манихейском Псалме Бемы 241 Дух-Двойник Мани назван Христом. См. на эту тему: Ой L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of
His Personality. P. 8 9 -9 0 .
5 В CMC 4 говорится: «Настолько многочисленными были видения и
столь велики чудеса, которые он показывал на протяжении всего периода моей юности» (Gardner I., Lieu S. N. С. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 48).
6 Ой L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality.
P.89.

кращ алась до последних м инут ж и зн и М а н и .1Так, согласно одному и з м ани хей ских псалмов, в конце своего зем ного путеш ествия
М а н и в зи р ал н а своего Д у х а-Д в о й н и к а «очами, исп олненн ы м и
света».12
Д л я н аш его и ссл ед ован и я очен ь важ н ы м п р ед став л яется тот
ф акт, что в м ани хей ских и сточниках небесны й двойник М ан и зач асту ю п р е д с т а в л я е тс я не п росто к а к «дух», а к а к С вятой Д ух,
Параклет. Й. Гарднер отмечает, что М ани «сам верил в то, что он —
непосредственный получатель откровения от бож ественного ДухаД войника, и эта сущ ность интерпретировалась как П араклет, предсказан н ы й И исусом, с которы м М ан и стал “одним телом и одним
Д у х о м ”».3 Так, ъКеф алайя 1 4 :4 -7 сооб щ ается о пневматологическом предании, согласно котором у двойник М ан и п редставляется
как П араклет:
Когда церковь Спасителя вознеслась, настало мое апостольство, то,
о котором вы спросили. Тогда был послан Параклет, Д ух истины,
который пришел к вам в этом последнем поколении, как сказал Спаситель: «Когда уйду, Я пришлю вам Параклета...».4
В Кеф. 1 4 :2 7 -1 5 :3 вновь о б н аруж и вается предание о П араклете:
.. .в то самое время он [дал мне] мой образ, который я ношу, — в годы
Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [получил] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со
мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты...5
1 Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality.
P.89.
2 Gardner I., Lieu S. N. C. M anichaean Texts from the Roman Empire.
P. 101: «Я взирал на моего сотоварища очами, исполненными света...».
3 Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. xi.
4 Пер. E. Б. Смагиной в книге: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. С. 63.
5 Там же. С. 64. См. также: Кеф. 15:19-24: «Итак, все, что было и что
будет, открыто мне Параклетом, [Духом истины.] Все, что глаз видит и
ухо слышит и что мысль помышляет, и что [разум (?) постигает] — все

Р азм ы ш ляя н ад эти м и текстам и, Й. ван О орт отмечает, что «в

Кефалайе П ар акл ет наделен точно таким и ж е ф ункциям и, как и
Д войник, или Сизиг, представленны й в Кёльнском манихейском
кодексе. К ратко сум м ируя все сказан н ое, м ож но прийти к вывод у о том, что в м ан и х ей ск о м богосл ови и П а р ак л ет и д ен ти ч ен с
Д войником ».1 С ледует отм етить, что, н есм отря на обозначени е в
Кефалайе 1 4 -1 6 небесного двойника М ан и термином «Параклет»,
в некоторы х других м ани хей ских тек стах М ан и сам явно н азван
«П араклетом ».*12 Т аким образом, мы в данном случае имеем д ело с
ещ е одним аспектом концепции небесного двой н ика, откры ваю щ ем ся в п роцессе п р и н яти я адептом об язан н остей его н ебесн ой
личности. В связи с этой проблем ой, ван О орт отм ечает, что «во
ф рагм енте его Е ван гели я, дош едш ем до н ас в сочинении мусульмайского и стори ка X в. аль-Б и рун и, явн о ск азан о о том, “что он

это я узнал от него; все я увидел благодаря ему и стал (с ним) телом
единым и духом единым» (пер. Е. Б. Смагиной: Там же. С. 64-65); Кеф.
16:19-21: «...о котором вы спросили, ибо дух этот — дух Параклета,
посланный мне от [Отца, дабы то, что] было, и то, что будет, открыть мне»
(Там же. С. 65).
1van Oort J. Mani and the Origins of a New Church //T h e Apostolic Age
in Patristic T h o u g h t/E d. A. Hilhorst. SVC, 70. Leiden: Brill, 2004. P. 155.
2Дж. Ривз утверждает, что «манихейская концепция Параклета в том
виде, как она представлена в западных источниках, таких как коптская
Кефалайя и Кёльнский манихейский кодекс, также со всей ясностью
прослеживается в манихейских текстах на среднеперсидском языке,
происходящих из Средней Азии, таким образом, подтверждая вероятность
того факта, что на ранних стадиях формирования манихейских преданий
эта концепция играла главную роль» ( Reeves 1. С. Prolegom ena to а
History of Islamicate Manichaeism. Comparative Islamic Studies. Sheffield:
Equinox, 2011. P. 80). О Параклете в манихейской богословской традиции
см. также: Nagel Р. Der Parakletenspruch des Mani (Keph. 1 4 ,7 -1 1 ) und
die altsyrische Evangelienubersetzung//Festschrift zum 150-jahrigen Bestehen des Berliner A gyptischen M u se u m s/M A S , 8. Berlin: AkademieVerlag, 1974. P. 303-313; Sundermann W. Der Paraklet in der ostmanichaischen U berlieferung//M anichaean Studies. Proceedings of the First
International Conference on Manichaeism, August 5 9 , 1 9 8 7 ‫ ־‬/E d . P. Bryder; LSAAR, 1; Lund: Plus Ultra, 1988. P. 201-212.

[М ани ] — П а р ак л ет , о котором в о звещ ал М е с с и я ”».1 Т акое ж е
о б о зн ач ен и е М а н и в с т р е ч а е т с я в т е к с т а х СМС 4 6 ,12 CMC 633 и
CMC 7 0.4 В ан О о р т отм ечает, что «из э ти х сви детельств Б арая,
вклю ченны х в Кёльнский манихейский кодекс (которые, в свою
очередь, восходят к речениям самого М ан и ), проясн яется тот факт,
что М ан и считал себя П араклетом ».5 В своем ан али зе манихейского п н евм атологического у ч ен и я ван О орт зад ае тся нескольким и
в аж н ы м и вопросам и , а именно: «Бы л л и М ан и , таки м образом ,
П а р ак л ет о м (ко то р о го в х р и с ти а н с к и х о ртод оксальн ы х кругах
считали и продолж аю т счи тать сущ ностью , идентичной С вятом у
Д у х у )? И л и П а р а к л е т сн и зо ш ел в М ан и ? И каки м образом Ум
(Nous) и Д вой н ик ( Сизиг ), обозначаем ы е одним терм ином “Парак л е т ”, могут соотноситься друг с другом?»6 П о мнению ван О орта,
1van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154.0 Мани как
Параклете см.: Reeves J. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. P. 5 0 -6 2 ,6 8 ,8 0 .
2 «...этого апостольства Духа Параклета и, исказив истину, не сказал:
“Только они написали о восхищении своего учителя для бахвальства”»
(пер. А. Л. Хосроева в книге: ХосроевА. Л. История манихейства. С. 293).
3 «Ведь мы знаем, о братья, преизбыток мудрости, обращенной к нам
благодаря этому явлению Параклета (истины)» (пер. А. Л. Хосроева, с
изменениями: Там же. С. 297).
4 «Многие же необычайные вещи, а также и другие, им подобные,
находятся в книгах нашего отца, которые доказывают его откровение и
восхищение, через которые он получил свое апостольство. Ведь величайшей является необычайность этого явления, которое приходит к [нам]
через Параклета, Духа истины» (пер. А. Л. Хосроева: Там же. С. 299).
См. также Фихрист ан-Надима: «Мани утверждал, что он тот Параклет,
о котором говорил Иисус (да будет мир с ним)» (Dodge В. The Fihrist of
al-Nadlm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture. New York and London: Columbia University Press, 1970. P. 776).
5 van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154.
6 Ibid. P. 155.4. Стэнгв своем недавно опубликованном исследовании
вновь подтверждает это мнение, заявляя, что, «строго говоря, Ум (Nous)
Мани, пребывающий в вышних сферах и не спустившийся на землю, и
его сотоварищ — это два аспекта одного и того же божественного действующего лица. Как только сотоварищ (Параклет) посетил воплотившегося Мани, чтобы пробудить его и направить на апостольскую деятель­

подобные загадки м ож но разреш и ть благодаря концепции небесного двойника. И сследователь предлагает такое реш ение:
...дилемма... кажущегося противоречия в сообщениях о том, что и

Nous, и Сизиг названы «Параклетом», может быть разрешена путем
более тщательного изучения манихейской (и типично гностической)
концепции Двойника ( Сизига ). Когда М ани, т. е. Ум (Nous) М ани,
был послан в земной мир, зеркальное отражение этого Ума (Nous),
т. е. его двойник, остался на небесах. Свет-Nous М ани, одна личность, был заточен в его тело и таким образом забыл о своей миссии.
Тогда Сизиг, его alter ego, был послан к нему с небес: как об этом
постоянно повторяется в Кёльнском манихейском кодексе, этот
Двойник принес М ани откровение, напомнив ему о его божественной природе и его миссии; а также, в качестве его ангела-хранителя,
Д войник защищал его. Следовательно, Ум (Nous) М ани и его Двойника (Сизига) следует воспринимать как два дополняющих друг
друга аспекта личности Мани. Таким образом, если Ум (Nous) Мани
(или его истинная личность) и его Двойник ( Сизиг) считались одной
и той ж е личностью, предполагается, что, если один из них — Параклет, то и второй такж е должен быть Параклетом.1
Гарднер т а к ж е о тм еч ает, что М ан и , о б ъед и н ен н ы й со своим
бож ественны м двойником , таким образом, «становится П араклетом, о котором было предсказано в Евангелии от И оанна 14:16, где
говорится, что И исус пообещ ал своим ученикам обратиться к Отцу,
чтобы О н прислал им другого помощ ника, Д у х а истины , которы й
останется с ним и навсегда».2

ность, тотчас о нем (М ани) можно сказать, что он стал Параклетом, в
той же мере, в какой о сотоварище можно сказать, что он соединился со
своим двойником, воплощенным Апостолом Света. Так, ответ на вопрос
о “кажущемся противоречии” служит еще одним подтверждением сущностной двойной природы личности М ани в тот момент, когда его посещает Параклет (или когда он становится Параклетом)». См.: Stang С.
Our Divine Double.Р. 161-162.
1van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155-156.
2 Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. XXXI.

П риведенны е вы ш е м ани хей ские тексты , свидетельствую щ ие
о попы тках их авторов представить небесного двой н ика М ан и как
С вятого Д у ха, по-ввдимому, восходят своим и корням и к ранним
иудейским и христианским богословским учениям , согласно которым н еб есн ая личность чел овека так ж е рассм атри валась как дух.
И н тересн о отметить, что в некоторы х из такого рода источников
о б н ар у ж и вается р яд мотивов, у ж е известн ы х нам по преданиям о
небесны х д вой н иках Еноха и И акова, в том чи сле сим волизм служ и т ел ей Б о ж ь его Л и ц а и кон ц еп ци я н еб есн ой ли ч н ости как образа. Теперь нам следует обратиться к более тщ ательном у анализу
подобного рода концепций.
О дна из самы х важ н ы х библейских цитат, часто появляю щ аяся
в р ассу ж д ен и ях о н ебесн ы х двой н иках к а к «духах», — это текст
из 18‫־‬й главы Е в ан гел и я от М а т ф е я , в которой говорится о том,
что И исус призы вал не п рези рать «малы х сих», так как их ангелы
постоянно созерцаю т Л и ц о Б о ж ье на небесах. В некоторы х христи ан ск и х со ч и н ен и ях ан гел ьски е д вой н и ки «м алы х сих» интерп р ет и р у ю т ся к а к С в я то й Д у х . П од об н ы е п н е в м ато л о ги ч ес к и е
ко н ц еп ц и и с о с т а в л я ю т и н те р есн у ю п а р а л л е л ь к м ан и хей ск и м
учениям , согласно которы м н ебесн ое alter ego М ан и представляет с я как П араклет. О дин из таки х прим еров п ереосм ы слен ия известного библейского текста обнаруж ивается в Доказательствах
А фраата, где ангелы -хранители «малых сих», постоянно созерцающ ие Л и ц о Б о ж ь е , и н те р п р е ти р у ю тс я к а к п н е в м ато л о ги ч ес к ая
сущ ность. Так, в Доказат ельст ве 6:15 говорится:
Тот ж е Дух, возлюбленный мой, Которого получили пророки, также
[получили] и мы. Но не всегда Он находится у получивших Его: временами отходит к Пославшему Его, а временами приходит к получающему Его. Послушай то, что сказал наш Господа: «Не презирайте ни одного из малых сих, верующих в Меня; ибо Ангелы их на небесах всегда
видят Лицо Отца Моего» (Мф. 18:10). Этот Дух постоянно отходит и,
находясь перед Богом, видит Лицо Его. И если кто-нибудь причинит
вредхраму, в котором обитает Он, то Он подаст жалобу на него Богу.1
1 Пер. Л. Грилихеса и Г. М. Кесселя в книге: Афраат, Персидский
Мудрец. Тахвита о сынах З а в е т а //Б Т 38 (2003). С. 143.

И сследователи р ан ее вы сказы вали п редполож ения, что Афраат в данном случае говорит не просто о С вятом Д ухе, но т ак ж е и о
его роли как небесного д вой н и к а ч ел о в е к а.1 Так, Ж . К виспел от1
Представление о Святом Духе как небесном двойнике можно обнаружить в ранее приведенном тексте из Макарьевских Бесед, где небесный образ первого человека идентифицируется со Святым Духом. По
мнению Р. ван дер Брука, присутствие пневматологических теорий, содержащихся в Макарьевских Беседах, можно найти также в христианских источниках II в. н. э. Исследователь отмечает, что уже «апологет
Татиан (ок. 170 г. н. э.) утверждал, что вместе с грехопадением человека “более могущественный дух покинул его”, в результате чего он стал
смертным ( Orat. 7. 3). Прежде человек обладал двумя видами духа, а
именно душой и “образом и подобием Божьим”, по-видимому, отождествлившимся с более могущественным духом (Orat. 12.1). Сама по себе
душа смертна, она умирает вместе с телом (Orat. 13. 1). Только в том
случае, если душа обретет знание Бога, она воссоединится с Божьим
Духом, сотоварищем (syndiaitos) души (Orat. 13. 2). Дух-сотоварищ
души, помогающий ей вновь обрести путь к Богу, идентифицируется со
Святым Духом. Нам следует искать то, что было однажды потеряно; нам
следует связать нашу душу со Святым Духом и стремиться к единению
(сизигии), которого желает Бог (Orat. 15.1 )» (Van den Broek R. The Cathars: Medieval Gnostics? P. 101). Ж. Квиспел также высказывает мнение,
что в Речи против эллинов Татиана «Дух образовывает сизигию с душой
и таким способом возводит ее на небеса» (Quispel G. Genius and Spirit.
P. 116-117). Об этой традиции см. также: Stang С. Our Divine Double.
Р. 110-113. Татиан в 13-й главе Речи против эллинов излагает следуюшее учение: «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать. Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с
телом, и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она
просвещена познанием Бога, то она не умирает, хотя и разрушается на
время. Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего
светлого. К этому относятся слова: “тьма не объяла света”. Ибо не душа
сохранила дух, но сама им сохранена, и свет объял тьму. Слово есть
Божественный свет, а тьма — душа, чуждая ведения. Посему если она
живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью; а
когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но
восходит туда, куда возводит ее дух. Ибо жилище духа на небе, а душа
имеет земное происхождение. В начале дух обитал вместе с душою, но

мечает, что «у А ф раата м ож но найти лю бопы тную интерпретацию
м отива ангела-хранителя. У пом иная тек ст М ф . 18:10, он говорит
об ан гелах-хран ителях “м алы х си х ”, постоянно созерцаю щ их Лицо Б о ж ье, и д о бавл яет, что они п ред ставляю т собой С вятого Д уха, постоянно предстоящ его пред Богом и созерцаю щ его Его лицо,
и осуж даю щ его всех, кто п ри ч и н яет зло чел овеку, в котором он
обитает».1
Д л я наш его и ссл ед ован и я сущ ествен н ую в аж н о сть представл я е т тот ф акт, что, согласно А ф раату, С вятой Д у х п риним ает на
себ я роль с л у ж и т е л я (и л и сл у ж и тел е й ) Б о ж ь его Л и ца, ведь эта
о бязан н ость им еет столь больш ое зн ачен ие д л я обретения мистиком его н ебесной личн ости во многих п севдоэпиграф ических сочинениях. П ри этом следует отметить, что ан гелологическое учение А ф раата не п ред ставл яет из себ я револю ционной инновации.
Так, мотив духов как сл у ж и тел ей Б ож ьего Л и ц а, в связи со знамениты м текстом из Е ван гели я от М атф ея, м ож но обнаруж и ть уж е
в текстах К лимента А лександрийского,*12 согласно которому С вятой
Д у х ото ж д ествл яется с семью первосозданны м и ангельским и служ и тел ям и Л и ц а,3 которы х К лим ент назы вает «Первосозданными»
потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему. Хотя она
удержала в себе некоторые искры могущества его, но, отделившись от
него, не могла созерцать высших вещей; ища Бога, она, по заблуждению,
вымыслила многих богов, последуя ухищрениям демонов. Дух Божий
не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых, праведно
живущих людях, и, соединяясь с их душою, посредством откровений,
возвестил и прочим душам о сокровенных вещах. И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и
отвергнувшие служителя пострадавшего Бога показали себя богоборцами, нежели богопочитателями» (пер. П. Преображенского в книге: Сочинения древних христианских апологетов. С. 22-23).
1 Quispel J. Genius and Spirit. P. 108.
2 Об использовании Мф. 18:10 в сочинениях Климента ( Строматы
5.14.91; Извлечения из Теодота 10.6; 11:1; 23:4; Кто из богатых спасется 31.1) см.: Висиг В. Angelomorphic Pneumatology. Р. 63 ff.
3 Концепция семи небесных существ, которую можно обнаружить у
Климента, по-видимому, восходит к некоторым библейским текстам, таким
как Откр. 1:4-5, где семь Духов помещены пред Божьим Престолом. Од-

(Protoktistoi). В сочи нени и И звлечения из Теодота 1 0 , 6 - 1 1 ,2
Климент обращ ает вним ание на следую щ ую традицию :
Они (Первосозданные) «всегда видят лицо Отца»,1 а лицо Отца —
это Сын, через Которого познается Отец. Однако то, что видит, и
что видимо, не может быть бесформенным и нематериальным. Но
они видят не чувственными глазами, а очами ума, дарованными им
Отцом. Следовательно, когда Господь сказал: «Не презирайте ни
одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах
всегда видят лицо Отца М оего Небесного»,*12 это следует понимать
в том смысле, что, как это было с первообразами, так будет и с избранными, когда они достигнут абсолютного соверш енства. Но
«блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». А как лицо может
быть бесформенной сущностью?3
В этом тексте мотивы «ангелов» и «Бож ествен ного Л ица», заим ствованны е из Е ван гел и я от М а т ф е я , переосм ы слен ы и перенесены в кон текст п редан ия о седмице С вятого Д у х а в виде семи
вы сш их п р ед ст ав и т ел ей н еб есн о й и ер ар х и и , п о сто ян н о созерцаю щих Христа, Л ицо Б ож ье.4 И сследователи отмечали, что Protoktistoi зачастую восприним аю тся как н ебесн ы е личн ости или ангелы-хранители верую щ их христиан. Так, по мнению Ж . Квиспела,
в этом тексте К лимента «ангелы -хранители верны х христиан идеитифицирую тся с Protoktistoi, представляю щ их собой Д уха. Ангелыхранители и С вятой Д у х — это одна и та ж е сущ ность».5
нако данная идея также с давних времен формировалась в контексте иудейской ангелологии. О семи ангелах в иудаизме Второго Храма в более
поздних иудейских источниках см.: Smelik W.F. On Mystical Transformation
of the Righteous into Light in Ju d aism //JS J 26 (1995). P. 131-141; EliorR.
The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford/ Portland:
The Littman Library of Jewish Civilization, 2005. P. 77-81; BucurB. Angelomorphic Pneumatology. P. 39 ff.
1Мф. 18:10.
2Там же.
3 Casey R. P. The Excerpta ex Theodoto. P. 49.
4 BucurB. Angelomorphic Pneumatology. P. 62.
5 Quispel G. Genius and Spirit. P. 112.

В св ете такого рода ан гел ол оги чески х концепций важ н о подчеркнуть, что в М олит ве Иосифа И аков так ж е представлен как
Сар ха-П аним, ибо там он сам говорит о своей роли «первого служ и т е л я п р ед Л и ц о м Б о га » .1 Э то т ти ту л н ап о м и н ает н екоторы е
м отивы из Е н о х и ч ески х рассказо в, в особ ен н ости оп и сан и я посв ящ ен и я Е ноха в А нгела П ри сутстви я во Второй книге Еноха
и Сефер Х ейхалот . Т акого рода п р и м е ч а те л ь н а я с в я зь м еж д у
пневм атологической ролью и ролью сл у ж и тел я Б ож ьего Л и ц а служ и т указанием на тот факт, что концепция небесного двойника как
ду х а в М олит ве Иосифа п о м ещ ен а в к о н тек ст других важ н ы х
мотивов, о б н аруж и ваю щ и хся в разли чн ы х преданиях о небесны х
двойниках.

О б р а з И а к ов а
Е щ е один аспект идеи небесного двойника в М олит ве Иосифа,
им ею щ ий отн ош ен и е к п редм ету н аш его и сследован и я, это присутствие в этом тексте концепции образа, или целем Бога, игравш ей, как мы знаем , важ н ую роль в поздних преданиях об alter ego
И ако ва. В этом отн ош ен и и весьм а сущ ествен н ы м ф актом предст а в л я ет ся упом и нани е И аковом своего ун икального м еста в сотворенном Богом мире, на которое он указы вает непосредственно
после и м ен ован ия себ я титулом «правящ ий дух». В М олит ве Иосифа И аков-И зраи ль произн оси т следую щ ие слова: «Тот, кто ве­

1
К. Салливан также полагает, что в наименовании Иакова, используемом автором Молитвы Иосифа, содержится намек на его роль как
ангельского служителя. Исследователь отмечает, что выражение «первый служитель пред Лицом Бога... напоминает похожие формулировки
в Таргуме Онкелоса и Таргуме Неофити, в которых об ангелах говорится, что они пребывают “пред лицом Бога”. Таким образом, вновь подтверждается предположение о том, что И аков/И зраиль созерцал Бога,
поскольку он совершает служение пред Его Лицом» (Sullivan К. Р. Wrestling with Angels: A Study of the Relationship Between Angels and Humans
in Ancient Jewish Literature and the New Testament. AGAJU, 55. Leiden:
Brill, 2004. P. 101).

щ ает тебе, я, И аков и И зраиль, ангел Бога и А враам, и И с а а к 1были
созданы ( я р о е к т ю ^ с т а у ) 12 п реж д е какого-либо иного тв о р ен и я ...
я — перворож денны й (n p a rro y o v o (;) всего ж ивущ его, всего, что
получает свою ж и зн ь от Бога».3

1 Несмотря на некоторые удивительные сходные черты с христианским пониманием «духа» как небесного двойника мистика, необходимо
четко осознавать и существенные концептуальные различия между небесным статусом Первосозданных (Protoktistoi) из христианских текстов
и небесным статусом Иакова, представленным в Молитве Иосифа.
В то время как семь ангелов были созданы первыми, как и Авраам и
Исаак, которые «были созданы прежде какого-либо иного творения»,
небесная личность Иакова была «рождена». Различие между небесным
происхождением, с одной стороны, Авраама и Исаака, и, с другой, Иакова, имеет большое значение, так как оно может служить указанием
на полемическую природу рассматриваемого источника.
2П. ван дер Хорст и Дж. Ньюман отмечают, что «слово, использованное для выражения идеи о “пред-творении”, а именно п р о г к т ю ^ а т ‫׳‬,
представляет собой префиксальную форму, образованную от часто ветречающегося глагола ktiCoj. Это слово используется для подчеркивания
идеи о том, что Иаков существовал прежде сотворения мира и выше его
в иерархии ступеней бытия. Этот греческий термин встречается в более
поздних христианских текстах, где он относится к Христу в его статусе
пред-существующей личности, а также эта идея созвучна с некоторыми
раввинистическими преданиями, согласно которым предполагается предсуществование некоторых сущностей до сотворения мира, таких как
Тора, Храм, Небесный Престол, Покаяние и Премудрость» (Van der
Horst Р., Newman J. Early Jewish Prayers in Greek. P. 250-251).
3 Ван дер Хорст и Ньюман отмечают, что «в переводе Септуагинты
текста Книги Исход 4:22 об Израиле говорится как о “перворожденном
сыне” (яралотоксх;) Бога. Это слово не используется более нигде в тексте Писания, однако Филон использует этот термин по отношению как
к Логосу (О смешении языков 63,146; О сновидениях I. 215), так и к
Израилю как перворожденному (О потомстве Каина 63; О бегстве и
обретении 208), или к Израилю, символизировавшему Логос (О сельском хозяйстве 51). Подобное представление об Иакове как “перворожденном” также обнаруживается в Молитве Иосифа, в которой
Иаков назван... “перворожденным всего живущего”» ( Van der Horst Р.,
Newman J. Early Jewish Prayers in Greek. P. 256).

С л о во , х а р а к т е р и зу ю щ е е п ер в о р о ж д ен н ы й ст а т у с И ако в а,
гсо ал б у о у ск ;,1 возм ож н о, сл у ж и т у казан и ем на его роль как Обр аза Б ож ьего, подобно том у как А дам н ад ел яется похож ей функцией в некоторы х иудейских источниках. С вязь этого обозначения
И акова с ф игурой первого чел овека н ередко отм ечалась исследователями. Так, к примеру, Г. Ш варц утверж дает, что использование
подобного в ы р аж ен и я «предполагает, что И аков поним ается здесь
как своего рода первочеловек, фигура, подобная А даму... ».12Я. Фоссум обращ ает вним ание на ещ е одну клю чевую параллель, ранее
т ак ж е отм еченную другим и учены ми,3 а именно связь рассматриваем ого терм ина с текстом П ослан и я к К олоссянам 1:15, где роль
Х р и ста как «образа Б ога невидимого» ( а к а л ‫ ׳‬т о й © г о й т о й d o р а т о и ) соп оставлена с Его обозначением как tiqcototokcx; п а щ с ,
ктк теах ; (рож денн ого п реж д е всякой твари ). П о м нению Ф оссума, «ближ айш ую п араллель к этой ф разе из Кол. 1:15 мож но найти
во ф рагм ен те М олит вы Иосифа, дош едш ем до нас в сочинении
О ригена».4
Е щ е одним важ н ы м аспектом , которы й указы в ает на присутствие концепции образа (целем) в М олит ве Иосифа, является мотив ангельского сопротивления, зачастую сопровож даю щ ий, как
мы вы яснили ранее, предания об А даме и И акове, содерж ащ ие по­
1Р. Хэйуорд отмечает, что «Филон использует это слово шесть раз в
своих сочинениях, и оно всегда относится к Логосу (О смешении языков
63,146; О сновидениях 1.215), Израилю как перворожденному ( О потомстве Каина 63; О бегстве и обретении 208), или Израилю, символизирующему Логос (О сельском хозяйстве 51 )»(Hayward R. Interpretations of the Name Israel in Ancient Judaism and Some Early Christian
Writings. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 200). Исследователь
также отмечает, что, «когда Филон называет Израиля перворожденным
(TTQCoToyovcx;), он, возможно, при этом также имеет в виду существо,
принадлежащее как земному миру, так и небесному...» (Ibid. Р. 200).
2Schwartz Н. Tree of Souls: The M ythology of Judaism. Oxford: Oxford
University Press, 2004. P. 366.
3 Windisch H. Die gottliche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie//N eutestam entliche Studien fiirG. H einrici/E ds. A. Deissmann,
H. Windisch. UNT, 6. Leipzig: J. C. Heinrichs, 1914. S. 225, n. 1.
4 Fossum J. The Image of the Invisible God. P. 24.

нятие целем. Так, в М олит ве Иосифа И аков заявл яет, что ангел
У риил п озавидовал ему, боролся с ним и говорил, что его особое
имя дел ает его выш е И акова в н ебесной и ер ар х и и .1 Н есм отря на
то, что содерж ание М олитвы Иосифа основывается на библейской
истории Иакова, боровш егося со сверхъестественны м соперником
при реке И авок, м отив ан гел ьской зав и сти и за я в л е н и я ан гел а о
п ревосходстве его стату са — это, в дан ном случае, соверш ен но
новые сведения по сравнению с библейским рассказом . В связи с
этими новыми интерпретац иям и библейского текста, Р. Х эйуорд
отмечает, что «в Б иблии не о б ъясн яется причина нападения на Иакова сверхъестественного сущ ества [при реке Иавок]... В М олит ее Иосифа, тем не менее, основанием д л я нападения о б ъ явл яется
зависть, и, таким образом, к текстам , обнаруж иваем ы м в Б и бли и
и в сочинениях Ф илона, добавляю тся соверш енно инородные мотивы: предм етом спора м еж д у д вум я борю щ и м и ся соп ерн и кам и
вы ступает их статус в ан гельской н еб есн ой и ерархии».12 З а в и сть
У риила и его особого рода аргум ентация в пользу его превосходства
над патриархом заставляю т вспомнить о мотиве ангельского сопроти вл ен и я повелению п окл он и ться А дам у к а к О б р азу Б о ж ь ем у в
Ж итии Адама и Евы. В эти х текстах главны й враг человечества,
С атана, т а к ж е в ы р а ж ае т п о х о ж ее чувство зав и сти 3 и об ъ ясн я ет
свой отказ поклониться А даму на основании более низкого небесного статуса первого ч ел о века по сравн ен и ю с его собствен н ы м
статусом, более высоким.4Таким образом, тем а ангельской зависти
и сопротивления служ и т косвенны м подтверж дением присутствия
в М олит ве Иосифа концепции образа (целем).
1 Smith 1. Prayer of Joseph. P. 2.713: «Он позавидовал мне и боролся
со мной, и сражался против меня, говоря, что его имя, которое есть имя
Того, Кто прежде любого ангела, делает его выше меня».
2 Hayward R. Interpretations of the Name. P. 205.
3Латинская версия ЖитияАдамаиЕвы 12:1 повествует следующее:
«Дьявол со стоном сказал: “О Адам, вся моя враждебность, зависть и
негодование обращены против тебя, поскольку из-за тебя я был изгнан
и удален от моей славы, которой я обладал на небесах посреди ангелов.
Из-за тебя я был изгнан на землю”» (Anderson G., Stone М. A Synopsis
of the Books of Adam and Eve. P. 15E).
4См. латинскую и армянскую версии ЖитияАдамаиЕвы 14:2-15:1.

П ри н им ая во вним ание все эти св язи мотивов, м ож но прийти
к выводу, что в М олит ве Иосифа н еб есн ая личность И акова представлена как в вцде духа, так и образа. Е сли наш и предполож ения
верны, след ует отм етить, что в н екоторы х р ассказах о небесны х
д во й н и к ах концепции об р аза и д уха в к ач еств е обозначени й небесного двойника адепта нередко сосущ ествую т. Ж . К виспел привлекает внимание и сследователей к некоторы м текстам , в которых
присутствует подобного рода сосущ ествован и е м еж ду концепциями духа и образа. Так, этот учены й зам ечает, что в Песне о жемчужине «небесная личность, с одной стороны , представлена одеянием , о ставлен н ы м н а н еб есах, т. е. С вяты м Д ухом , а с другой
стороны — на нем был вы гравирован и и зображ ен О б раз ( eikon )
Ц ар я Ц ар ей » .1Т аким образом, вы сш ая личность м истика восприн им ается одноврем енно как дух, так и образ.
Ж . К виспел т ак ж е об ращ ает вни м ани е на текст из сочинения
Пастырь Гермы, в котором уп ом и нается ф игура ж енского пола,
1
Quispel G. Genius and Spirit. P. 109. Ж . Квиспел обнаруживает присутствие подобных концепций в других христианских источниках, связанных с идеологической средой Сирийской церкви, таких как Макарьвеские Беседы, где явно заметна связь между символизмом Духа и
Образа. Так в Бес. 12.12.6 говорится следующее: «Поскольку Адам утратил свой собственный образ, а также тот небесный образ, то обладал
ли он Святым Духом тогда, когда он не был лишен небесного образа?»
(Maloney G. Pseudo-Macarius. The Fifty Spiritual Homilies and the Great
Letter. P. 97). Связь между духом и образом как небесной личностью
человека также обнаруживается в ранее упомянутом тексте из Книги
Зогар Ш.43а‫־‬Ь: «...И Святой, будь Он Благословен, направляет посланника, отвечающего за человеческие эмбрионы, и вверяет ему этот особый
дух, и указывает ему место, где он должен выполнить поручение. В этом
состоит смысл слов “и ночь, в которую сказано: зачался человек!” (Иов.
3:3). “И ночь, в которую сказано” этому особому посланнику, “зачался
человек”, чтобы родился такой-то. И святой, будь Он Благословен, затем
вверяет этому духу все заповеди, которые Он считает нужным поручить
ему, и они уже это объясняли. Затем дух нисходит на землю вместе с
образом, тем, чье подобие [дух] существовало в вышних. С этим образом
[человек] растет; с этим образом он ходит по миру. В этом смысл слов:
“Подлинно, человек ходит подобно образу” (Пс. 39:7)» ( Tishby I. The
Wisdom of the Zohar. P. 2.787-789).

наделенная особым пневматологическим символическим смыслом.
Согласно исследователю ,
.. .Женщина, являю щ аяся Герме,— это, на самом деле, Святой Д ух

(Запое. 9:1). При такой интерпретации логично предположить присутствие в этом тексте хорошо известной иудео-христианской концепции Святого Духа как матери. Во-вторых, в названии этого сочинения содержится указание на ангела-хранителя Гермы, которому
было поручено попечение о главном герое (при крещении). В тот
момент, когда ангел меняет свою внешность, Герма узнает его, очевидно, благодаря тому, что он — его образ или двойник.1
П о м нению Ж . К ви сп ела, так о е ж е со ч етан и е кон ц еп ци й образа и духа м ож но т а к ж е о б н ар у ж и ть в ран ее уп ом ян утом н ам и
тексте из Пистис София 6 1 .12 О н отм ечает, что
1 Quispel G. Genius and Spirit. P. 109. Ж. Квиспел также привлекает
внимание исследователей к еще одному тексту из Пастыря Гермы (Запов. 11), где небесный двойник человека, по-видимому, идентифицируется со Святым Духом. В Заповеди 11:9 говорится: «Поэтому, когда человек, имеющий Дух Божий, придет в церковь праведных, имеющих веру, там совершается молитва к Господу; тогда ангел пророческого духа,
приставленный к нему, исполняет этого человека Духом Святым, и он
говорит к собранию, как угодно Богу» (Свенцицкая И. С. «Пастырь» Гермы. С. 48). По мнению Квиспела, в этом тексте «“ангел пророческого духа” — это Святой Дух и в то же самое время ангел-хранитель» (Quispel G.
Genius and Spirit. P. 110).
2 В Пистис София 61:11 говорится следующее: «Когда ты был мал,
до того как Дух низошел на тебя, в то время как ты пребывал в винограднике с Иосифом, Дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в мой дом,
будучи подобным тебе, и я не узнала его и подумала, что это ты. И сказал
мне Дух: “Где Иисус, брат мой, чтобы я встретил его?” И когда он сказал
мне это, я смутилась и подумала, что призрак соблазняет меня. Но я
схватила его и привязала к ножке кровати, которая в моем доме, чтобы
мне пойти к вам в поле, к тебе и Иосифу, и найти вас в винограднике, а
Иосиф ставил в винограднике подпорки. И было, когда ты услышал меня,
говорящую слово Иосифу, ты уразумел слово, возрадовался, и сказал:
“Где он, чтобы я увидел его? Нет, я подожду его в этом месте”. Но было,
когда Иосиф услышал тебя, говорящего эти слова, он встревожился и

в сочинении Пистис София говорится о том, что М ария, мать Господа, сообщает, что прежде нисхождения Духа на Иисуса при совершении крещения этот самый Д ух пришел в ее дом, и он был очень
похож ( epheine ) на Иисуса. М ария не узнала его и подумала, что
это Иисус. Д ух сказал ей: «Где Иисус, брат мой, чтобы я встретил
его?» М ария привязала его к ножке кровати и пошла за Иисусом,
который затем вернулся домой. «И мы взглянули на тебя и на него
и нашли тебя подобным ему».1
Ж . К виспел вы сказы вает предполож ение, что «в данном случае
С вятой Д у х восп рин и м ается как ангел-хранитель и образ (iqoniti)
И исуса, составляю щ и й с ним единое целое».*12
П одводя итоги это й ч асти н аш его и ссл ед ован и я, след ует отм етить, что и денти ф и каци я н еб есн ой ли ч н ости главного героя с
духом в иудейских псевдоэп и граф ах не ограничивается только ее
присутствием в М олит ве Иосифа, а об н аруж и вается так ж е в других псевдоэп и граф и чески х сочинениях. В этом отнош ении больш ой и н те р ес п р ед ст ав л яе т то т ф ак т, что в р ас ск а зе о н ебесном
двойнике в Книге образов 71, где Е нох идентиф ицируется со своей вы сш ей личностью в виде Сына Ч еловеческого,3так ж е нередко
встречаю тся словесны е формулы , в которы х исп ользуется слово

мы сразу пошли, вошли в дом, нашли Дух, привязанный к кровати. И мы
взглянули на тебя и на него и нашли тебя подобным ему. И освободился
привязанный к кровати, и он обнял тебя и облобызал тебя. И ты также,
ты облобызал его и вы стали одним» (пер. М. К. Трофимовой в книге:
ТрофимоваМ. К. «Милостьи истина встретили друг друга». С. 190-191).
1 Quispel G. Genius and Spirit. P. 110.
2Ibid.
3
Важно отметить, что небесный двойник Еноха, Сын Человеческий
(названный в этом тексте еще и Избранным), также наделен в Книге образов различными пневматологическими званиями. См., к примеру,
/ Енох 49:3 «В Нем живет дух мудрости, и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» (пер.
Р. В. Светлова в книге: Ветхозаветные апокрифы. С. 339); 1 Енох 62:2:
«И Господь духов сел на престол Своей славы, и дух правды изливался
на Него...» (пер. Р. В. Светлова: Там же. С. 344).

«дух».1 Так, у ж е в первом стихе 71-й главы Первой книги Еноха
седьмой допотопны й п атри арх говорит, что его «дух был сокры т
(восхи щ ен)».12 Д а л е е в кульм и н ац и он н ы й м ом ент п роц есса преобр аж ен и я м и сти ка на н ебесах сл овесн ая ф орм ула, сод ерж ащ ая
слово «дух», п о яв л яется вновь. Так, в Первой книге Еноха 71:11
Е нох сообщ ает, что, когда он упал на свое лицо, все его тело сплавилось, и его дух и зм ен и лся, и он «воскликнул громким голосом,
духом силы» .3 В аж н о так ж е отметить, что в Книге образов Б ог сам
н азван Господом Д у х ов.4

Лествица И акова
Е щ е один ранний иудейский псевдоэпиграф, содерж ащ и й идею
о небесной личн ости И акова, — это Лест вица Иакова. С ледует
отметить, однако, что, в отличие от М олит вы Иосифа, в которой
н ебесн ая личн ость главного героя п редставлена со всей ясностью ,
д ля вы явления возм ож ного п рисутствия рассм атриваем ой концепции в Лествице И акова понадобятся зн ачительн ы е уси ли я экзегетического х ар актера. О тчасти это о б ъ ясн я ется самим состоянием п севдоэп и граф а— текста, прош едш его сквозь многочисленные
лингвистические и идеологические контексты .

1К. Кох отмечает, что «в Книге образов содержится сложное пневматологическое учение, которое не сводится лишь к изложениютеории
о присутствии Святого Духа в общине верующих; автор развивает мысль
о том, что Святой Д у х — это основополагающая сила, поддерживающая
порядок мироздания как благого Божьего творения» (Koch К. Questions
Regarding the So-Called Son of M an //E n o c h and the Messiah Son of Man:
Revisiting the Book of Parables. P. 233).
2 Пер. P. В. Светлова в книге: Ветхозаветные апокрифы. С. 349.
3 Там же. М. Блэк связывает выражение «дух силы» с выражением
‫ ר ו ה ע צ ה ו ג ב ו ר ה‬и зИ с 11:2. См.: Black М. The Book of Enoch or 1 Enoch.
SVTP, 7. Leiden: Brill, 1985. P. 251.
4 1 Енох 71:2: «...и я пал на свое лицо пред Господом духов» (пер.
Р. В. Светлова: Там же. С. 349). Об этом титуле см.: Olson D. Enoch. A New
Translation. Р. 136.

В то время как М олитва Иосифа дош ла до нас на греческом, основной текст1Лествицы Иакова сохранился только на славянском
языке, представляя собой часть так назы ваемой Толковой Палеи■1■
1Молитва Иакова из 2-й главы Лествицы Иакова была идентифицирована Р. Лейхтом в собрании молитв в кодексе XI в. из Каирской
генизы, опубликованном П. Ш ефером и Ш. Шакедом. См.: Leicht R.
Qedushah and Prayer to Helios: A New Hebrew Version of an Apocryphal
Prayerof Ja c o b //JS Q 6 (1 9 9 9 ). P. 140-176. Древнееврейский текст этой
молитвы см. в: SchaferР., Shaked S. Magische Texte aus der KairoerGeniza.
TSAJ, 64. Tubingen: M ohr/S iebeck, 1997. P. 2.27-78. В недавно опубликованном исследовании иудейских молитв Ван дер Хорст и Ньюман подтверждают эту идентификацию, утверждая, что «молитва из Каирской
генизы, по-видимому, представляет собой одну из версий сочинения I в.
под названием Лествица Иакова {Лесте. Иак. 2:6-22). Тот факт, что
молитва, включенная в повествовательный контекст, представляет собой
одну из версий этого произведения в качестве части собрания отдельных
молитв, свидетельствует об искусственности подхода некоторых ученых,
согласно которому молитвы делятся на “повествовательные” и “литургические”, особенно если так называемые литургические молитвы, по
мнению исследователей, заменяют собой некоторые формы богослужения, общественного или частного, за исключением установленного литургического цикла молитв, созданных д ля ежедневного богослужения
или для использования в праздничные дни... М олитва из Лествицы
Иакова и близкая к ней молитва из Каирской генизы похожи во многих
аспектах на Молитву Иакова, содержащуюся в PGM ХХИЬ». См.: Van
der Horst Р., Newman J. Early Jewish Prayers in Greek. P. 218-219.
2 О Толковой Палее см.: Адрианова-Перетц В. П. К литературной
истории Толковой Палеи. Киев, 1910; Bottrich С. Palaea/Paleja. Einbyzantinisch-slavischer Beitrag zu den europaischen H istorienbibeln//Fragm entarisches Worterbuch. Beitrage zur biblischen Exegese und christlichen Theologie. Horst Balz zum 70. G eburtstag/ Eds. K. Schiffner, К Wengst, W. Zager.
Stuttgart: W. Kohlhammer, 2007. S. 304-313; de Santos Otero A. Alttestamentliche Pseudepigrapha und die sogenannte «Tolkovaja Paleja» [TP]//O ecumenica et Patristica. FS fur W. Schneemelcher zum 75. G eburtstag/E ds.
D. Papandreou, W. A. Bienert, К Schaferdieck. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1989.
S. 107-122; Истрин В. M. Замечания о составе Толковой Палеи //И О Р Я С
2.1 (1897). С. 175-209; Он же. Редакции Толковой П алеи//И О РЯ С 10.4
(1905). С. 150-151; Камчатное А. М. Палея Толковая //И дейны е течения
древнерусской м ы сли/П од ред. М. Н. Громова и В. В. Милькова. СПб.,

редакторы которой перерабатывали1 и адаптировали это сочинение.
Н есмотря на свою долгую ж и зн ь внутри собраний разнород ных материалов и д линную историю переводов и редакций как на греческом,
так и на славянском языках, этот псевдоэпиграф, по-видимому, сумел
сохранить в себе некоторые ранние предания, которые мы мож ем с
уверенностью поместить в контекст иудейской религиозной культуры
I в. н. э. Исследователи высказывали предположения, что славянский
текст Лествицы Иакова, по всей вероятности, был сделан с греческого источника, который, в свою очередь, скорее всего, представлял
собой перевод с древнееврейского или арамейского языка.
В этом произведении содерж ится описание сна И акова и приводится толкование этого видения. В английском переводе X. Л ан та
текст Лествицы разделен на сем ь глав.*12 В 1-й главе представлена
1999. С. 571-677; Он же. Палея Толковая//Ф илософские и богословские идеи в памятниках древнерусской мы сли/П од ред. М. Н. Громова и
В. В. Милькова. М., 2000. С. 114-169; Михайлов А. В. Общий обзор состава, источников, редакций и литературных источников Толковой Палеи / /
ВУИ 7 (1895). С. 1-21; Новицкий П. П. Толковая Палея 1477 г. Воспроизведение Синодальной рукописи. Вып. 210. СПб., 1892; Палея Толковая
по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. Труд учеников Н. С. Тихонравова. М ., 1892; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных
лицах и событияхпо рукописям Соловецкой библиотеки. СОРЯС, 17.1. СПб.,
1877. С. 11-12; Творогов О. В. Палея Толковая / / Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI— первая половина XIV в.) / Под ред. Д. С. Лихачева.
Л., 1987. С. 285-288; УспенскийВ.М. Толковая Палея. Казань, 1876;Додолазкин Е. Г. О Толковой Палее, Златой Матице и «естественно-научных»
компиляциях//ТОДРЛ 51 (1999). С. 80-90; Он же. Всемирная история в
литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного
повествования XI-XV вв.). SSS, 26. Munchen: Sagner, 2000.
1По мнению X. Ланта, 7-я глава Лествицы представляет собой христианское дополнение к истории, написанное славянским (возможно, русским) редактором Палеи. См.: Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.404-405.
2 Данное исследование следует делению на главы и стихи, принятому
в переводе X. Ланта. Славянские цитаты приводятся по следующим публикациям рукописей:
Редакция А:
Ркп. S (Синодальная Палея. Син. 210) опубликована в: Новицкий П. П.
Толковая Палея 1477 г. С. 100а — 107Ь.

сцена сн а И акова, и во сне он видит лестницу, об ретая откровение,
в котором Б о ж и й глас обещ ает ем у О бетованную зем лю и благословение его потомкам. Во 2-й главе содерж ится дли н н ая молитва
И акова, обращ енная к Богу, в которой он рассказы вает о дополнительны х подробностях своего сн а и просит Бога помочь ем у истолковать сон. В 3-й главе говорится о том, что Б ог посы лает И акову
ангела С ари ила в качестве толкователя. В 4-й главе С ариил сообщ ает И акову, что его имя изменилось, и что теперь его зовут Израиль. У ж е из этого краткого и зл ож ен и я станови тся понятным, что
автор не о гран и чи вается только описанием видения лестницы , а
добавляет и адаптирует к своей тем е так ж е элем енты других видений И акова, в частности, мотив обретен и я патриархом нового имени во врем я его борьбы с ангелом при реке И авок. В оставш ихся
трех главах Лествицы п овествуется об эсхатологической интерпретации С ариилом сна И акова, в ходе которой он подробно излагает адепту будущ ую историю человечества.

К авод и П аним
Д л я нашего исследования особый интерес представляет тот факт,
что предания о небесном двойнике, содерж ащ иеся в Лествице Иакова, помещ ены в контекст хорош о знаком ы х мотивов, относящ их­
Ркп. R (Румянцевская Палея. Рум. 455) опубликована в: ПыпинА. Н.
Ложные и отреченные книги русской старины //П амятники старинной
русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко, 3. СПб., 1862. С. 27-32.
Ркп. F (Крехивская Палея) опубликована в: Франко И. Апокр!фи i
легенди з украГнських рукопиав //M o n u m en ta Linguae Necon Litterarum
Ukraino-Russicarum [Ruthenicarum], В 5 т. Львов, 1896-1910. С. 1.108-120.
Редакция В:
Ркп. К (Коломенская Палея. Тр.-Серг. 38) опубликована в: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2 т. СПб., 1863.
С. 1 .91-95 и в: Палея толковая по списку, сделанному в г. Коломне в
1406 г. Труд учеников Н. С. Тихонравова. С. 153-166.
Ркп. Р (Соловецкая Палея. Сол. 653) опубликована в: Порфирьев И. Я.
Апокрифические сказания. С. 138-149.

ся к символизму концепции Б ож и ей Славы (Кавод ). Более того, как
и авторы рассм отренны х ран ее рассказов, связан ны х с ф игурами
Еноха и М оисея, автор Лествицы Иакова тож е использует образный строй, имеющий отнош ение к понятию Бож ьего Л и ца (Паним ).
В озможно такж е, что в данном случае, как и в Хейхалот Раббати ,
Пиркей де-рабби Элиезер и у авторов пиютов, концепция целем заменена понятием паним. П риним ая во внимание особую важ ность
такого рода представлений д ля наш его исследования, нам следует
приступить к их более глубокому изучению.
С имволический смысл Б о ж ь и х /а н ге л ь с к и х л и ц им еет больш ое
зн ачен ие д ля п они м ани я рассм атриваем ого п роизведения, в особенности его 1‫־‬й главы. В этом тек сте представлено описание сна
И акова, в котором он видит лестницу, состоящ ую из 12 ступеней,
утверж ден н ую н а зем л е и своим верхом достигаю щ ую небес, по
которой восходят и нисходят ангелы . К этом у хорош о знаком ом у
м отиву д о б авл яю тся новы е детали . В тек сте Лествицы И акова
1 :3 -1 0 со д ерж ится такое оп исание лестницы :
И вот, лестница стояла на земле, а верх ее касался неба. И верх
лестницы был лицом человека, высеченным из огня.1 И было 12
ступеней, ведущих на верх лестницы, и на каждой из ступеней по
два человеческих лица, справа и слева, всего 24 лица, по виду, как
бюсты с плечами. И лицо посередине было больше всех остальных
лиц, которые я видел, [сваянное] из огня, с руками и плечами, очень
страшное, более чем другие 24 лица. И смотря на лестницу, я увидел
1 Размышляя над этим стихом, Дж. Кугел отмечает, что «все, кто знаком
с древнееврейским текстом Книги Бытия 28:12, сразу же поймут, как сформировался этот образ. В Библии говорится о том, что во сне Иаков увидел лестницу, своим верхом уходящую в Небеса, а слово “верх”, “рош ”, в
древнееврейском языке обычно используется также в значении “голова”.
Итак, в нашем славянском тексте (или, скорее, в древнееврейском тексте,
с которого был сделан перевод), очевидно, имеется в виду библейский
образ “верха” лестницы, при этом предполагается, что у лестницы в самом
деле была голова, человеческая голова на самом верху. Таким образом,
благодаря буквальному пониманию слов Библии “лестница стоит на земле, а верх ее касается неба”, появилась небесная “голова” в нашем псевдоэпиграфе» (Kugel J. In Potiphar’s House. P. 118).

ангелов Божьих, восходящих и нисход ящих по ней. И Богстоял над
высшим лицом и взывал ко мне, говоря: «Иаков, Иаков!» И я сказал:
«Вот я, Господи!» И Он сказал мне: «Земля, на которой ты спишь, Я
дам ее тебе и семени твоему после тебя. И Я умножу твое семя...».1
И з этого текста мы узнаем , что на лестнице И аков видит 24 человечески х лиц а вм есте с верхним и частям и туловищ а, по два на
каж дой и з ступеней. Н а верш ине лестницы главны й герой так ж е
со зер ц ает ещ е одно ч ел овеческое лицо, «вы сеченное из огня»,12 с
плечам и и руками.3 П о сравнению с другим и лицам и, это высш ее
огненное лицо выглядит «очень страш ным». В тексте так ж е представлен Бог, стоящ ий н ад высш им лицом и обращ аю щ ийся к Иакову, назы вая его по имени. С оздается впечатление, что Глас Б ож и й 4
сокры т за этим огненны м лицом к а к особого рода Б ож ествен ной
«маской», из-за которой Господь возвещ ает И акову о дарованной
ем у О бетованной зем ле.
Подобное описание небесного лица как огненного антропоморф‫־‬
ного ф асад а, скры ваю щ его Б о ж е ств о , н ап о м и н ает об образном
строе Второй книги Еноха, которая т а к ж е прони зан а мотивами,
связан ны м и с концепцией огненного лица. К ак было у ж е упомянуто нам и ранее, в 22-й главе Второй книги Е ноха 5 содерж ится
1Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.407.
2Ibid. Р. 2.406.
3 Э. Вольфсон указывает на возможную связь этого образа с концепцией, которую можно обнаружить в таргумах. Исследователь отмечает,
что «небезосновательным выглядело бы сравнение истолкования текста
Быт. 28:12, содержащееся в таргумах и мидрашах, со словами из апокрифического текста Лествицы Иакова... “И верх лестницы был лицом
человека, высеченным из огня”» ( Wolfson Е. The Image of Jacob Engraved
upon the Throne. P. 114).
4 Дж. Чарльзуорт отмечает, что в Лествице Иакова, как и «в некоторых других псевдоэпиграфах, голос больше не представляет собой
просто некий звук, а превращается в гипостазированное существо». См.:
рассуждения Чарльзуорта в: Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.406.
5 2 Енох 22:1 - 4 (пространная редакция): «Я видел образ лица Господа, подобного железу, раскаленному в огне и явленному вовне, и оно
испускало искры и сверкало. Таким видел я лицо Господа. Но о лице
Господа невозможно говорить, оно столь удивительное и внушающее

подробное оп исание лучезарного Б ож ьего Л ица. Б росаю щ и йся в
глаза общ ий отличительны й признак, характерн ы й д л я обоих произведений, состоит в том, что Л и цо во Второй книге Еноха так ж е
определяется словам и «огненное»1 и «страш ное».*12 Е щ е одной параллелью сл у ж и т тот ф акт, что как во Второй книге Еноха, так
и в Лествице И акова это Л и ц о п он и м ается как светон осн ая бож ествен н ая Ф о р м а.3
Р ан ее у ж е отмечалось, что такого рода огн ен ная «маска Бога»,
обозначаем ая в некоторы х библейских текстах и сочинениях меж заветного периода как «Лицо», им еет прям ое отнош ение к загадочной небесной сущ ности, и звестн ой ка к С лава Б о ж ья, и ли Кавод .4
В рам ках это й традиции подобное «Лицо» зач астую п он и м ается
ужас и очень страшное. И кто я такой, чтобы рассказывать о непостижимом существе Господа, о Его лице, столь необычном и неописуемом?
И сколь многочисленны Его заветы, и сколь многогранен голос, и престол
Господа, превеликий и нерукотворный, и ангельские сонмы вокруг него,
воинство херувимов и серафимов, и никогда не умолкающее песнопение.
Кто может рассказать о Его прекрасном образе, никогда не меняющемся и неописуемом, и о Его великой славе? И я упал навзничь и покорился
Господу» (Andersen F. 2 Enoch. Р. 1.136).
1Ф. Андерсен в своем комментарии на 2 Енох 22 отмечает сходство
между огненным лицом во Второй книге Еноха и лицом, высеченным
из огня, представленным в Лествице Иакова. Об этом см.: Andersen F.
2 Enoch. P.1.137, п. 22d.
2 В обоих славянских псевдоэпиграфах при описании Лица используются одинаковые славянские термины, такие как «лице», «огнена»,
«из огня», «страшно». См.: Франко И. Апокр1фы i легенди. С. 1.109; Пыпин А. Н. Ложные и отреченные книги русской старины. С. 27; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания. С. 138; Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. С. 1.91; Толковая Палея 1477 г.
С. 100b; Macaskill G. The Slavonic Texts of 2 Enoch P. 100-101.
3 DeConick A. Seek to See Him. P. 104-105.
4 Самое раннее свидетельство идентификации понятия Кавод с понятием Паним в Енохической традиции может быть обнаружено уже в
14-й главе Книге стражей, где Слава на престоле обозначается как Лицо.
См.: 1 Енох 14:21: «Ни ангел не мог вступить сюда, ни смертный созерцать вид лица самого Славного и Величественного» (пер. А. В. Смирнова
в книге: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. С. 328).

как сияю щ ий ф асад этой Б ож ествен ной м аниф естации.1Подобная
тен ден ци я к в заи м о зам ен яем ости образов П аним и Кавод обнар у ж и в ается у ж е в некоторы х библей ски х текстах, таких как Книга И схода 3 3 :1 8 -2 0 , где в ответ на просьбу М о и сея к Богу показать
ем у Его С лаву у Б о г говорит, что д л я лю дей н ет возм ож н ости созерц ать Б о ж ье Л ицо}
Во 2-й главе Лествицы Иакова, где говорится об обращ ении
м истика к Б огу за помощ ью в и столкован и и его сна, содерж атся
н екоторы е дополнительны е ценны е сведения о сн е И акова, благод ар я которы м станови тся понятны м, что огненное Л ицо в действительн ости ассоц ии руется здесь с Б ож ьей С лавой (Кавод). В тексте Лествицы И акова 2 :7 -1 9 , где И аков об ращ ается с молитвой к
Богу, в которой он раскры вает подробности виден и я Л ица, говор и тся следую щ ее:
Господь, Бог Авраама, Твоего творения, и Господь, Бог моих отцов
Авраама и Исаака, ходивших пред Тобой в праведности! Ты восседаешь твердо на херувимах и огненном престоле славы... и многоочитые, которых я только что видел во сне, держ ат четвероликих
херувимов, поддерживая такж е многоочитых серафимов, несущих
весь мир под Твоей рукой, а их не несет на себе никто иной; Ты
создал небеса во славу имени Твоего, распростертые на небесных
облаках и сияю щ ие под Тобой, чтобы под ними ходило солнце и
скрывалось в ночи, и не могло бы казаться богом; (Ты) создал на них
путь для луны и звезд; и Ты определил луне увеличиваться и уменьшаться, а звездам преходить, чтобы они не могли казаться богами.
Пред лицом Твоей славы боятся шестикрылые серафимы, покры-12
1Следует отметить, что уже в классическом описании Божьей Славы
в Иез. 1:27 Кавод представлен напоминающим описание Лица в Лествице Иакова, а именно, изображается в виде огненного бюста: «от вида
чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь,
и сияние было вокруг него».
2 Исх. 33:18-20: «Моисей сказал: покажи мне славу Твою (‫) כ ב ד ך‬.
И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу
имя Иеговы пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть,
пожалею. И потом сказал Он: лица Моего (‫ ) פ ױ‬не можно тебе увидеть;
потому что человек не может увидеть М еня и остаться в живых».

вающие ноги и лица свои крыльями, а остальными (крыльями) летающие и не прекращающие воспевать славословия:... Ты, которого
я ныне восславляю новой (песнью)... Двенадцативерхий, двенадцатиликий, многоименный, огненный! Многозрачный святой! Свят,
Свят, Свят, Иао, Иаова, Иаоил, Иао, Кадос, Хавод, С аваоф...1
В этом описании ср азу бросаю тся в глаза н екоторы е зн аком ы е
детали. И з молитвы И ако в а стан ови тся понятны м , что его сон, в
котором он созерцал огненное Л и цо, на самом д ел е п редставляет
собой видение П р есто л а Б о ж ь е й С лавы . Н а в озм ож н ость такой
интерпретации указы ваю т несколько отличительны х признаков.
Во-первых, в м олитве упом инаю тся «многоочитые» су щ еств а,12
что сл у ж и т аллю зией наСПЮ ЧКП, Колеса — особы й кл асс Ангелов П рестола, п редставлен н ы й в К ниге пророка И е зек и и л я 1:18
как ангелы , «полные глаз». Во-вторых, в тек сте говорится о том,
что Б ог сидит на огненном П рестоле С лавы. В-третьих, в этом видении со д ер ж и тся н ам ек на ангельскую литургию и Трисвятое.
В-четвертых, в тексте говорится о страхе ангельских сонмов, стоящ их напротив пугаю щ его огненного Л и ц а и стараю щ и хся защ ити ться от его си ян и я свои м и кры льям и .3 М о ти в защ иты ангелов
от обж игаю щ его си ян и я Б о ж ь его П р есто л а п р ед став л яет собой
типичный теоф ани ческий п ризн ак, часто встречаю щ ий ся в описан иях Б о ж ьей С лавы , н ач и н ая с сам ы х ран н их сви детельств этой
концепции, таких как Книга пророка И сайи 6:1 - 4 и вплоть до поздних м истических видений, н аш едш их свое о тр аж ен и е в Третьей
книге Еноха, где говорится, что «на [небе] Аравот 660 ты сяч мириад славны х ангелов, вы сеченны х из плам ен и огня, стоят напротив Т рона С лавы . Ц ар ь С лавы п ри к ры вает С вой Л и к, ибо и наче
твердь А равот р а зо р в е тс я п осереди н е и з-за этого славн ого сияния...».4 В-пятых, в рассм атриваем ом тек сте так ж е со д ер ж и тся
1Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.408.
2Andersen F. 2 Enoch. P. 1.137.
3 «Пред лицом Твоей славы боятся шестикрылые серафимы, покрывающие ноги и лица свои крыльями».
4 Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон. С. 286.0 мотиве опасности созерцания Лица Бога см.: Schafer Р. The Hidden and Manifest God.
P. 17; Synopse§ 102,159,183,189,356.

особая терм инология, ассоц ии рую щ аяся с концепцией П рестола.
Р ан ее у ж е упоминалось, что славянски й текст Л ест вщ ы И акова,
возм ож но, п ред ставляет собой перевод, восходящ ий к оригиналу
на сем итском язы ке. К прим еру, в тек сте Лествицы Иакова 2:18
засвидетельствовано н еславянское слово Хавод.1П ереводчик этого текста на английский язы к, X. Л ан т, вы сказы вает предполож ение, что это слово в славянском тексте, очевидно, представляет собой тран сли тераци ю д ревнееврей ского терм ина Кавод?
Н аконец, ш естой отличительны й п ри зн ак состоит в том, что в
этом тек сте огненное Л и ц о явны м образом и денти ф и ц ируется с
Б о ж ьей С лавой. Так, и з Лествицы И акова 2:15 читатель узнает,
что «пред лицом Т воей славы б оятся ш естикры лы е серафимы ...».
О чевидны е п ризнаки сходства м еж ду описаниям и, обнаруж иваем ы ми как в Л ест вщ е Иакова, т ак и во Второй книге Еноха,
по-видимому, указы ваю т на то, что в э ти х тек стах представлен а
одна и та ж е концепция, в которой огненное Л и цо ассоциируется
с п онятием Б о ж ьей С лавы.
Е щ е одно сви детельство, п одтверж даю щ ее п ред полож ени е о
возм ож ной интерпретации огненного Л и ц а на лестнице в Лестейце И акова как Б о ж ествен н ого Кавода, м ож но обнаруж и ть в излож ен и и истории И акова в таргумах. К ак в Таргуме Псевдо-Ионафана, т а к и в Таргум е О нкелоса со д е р ж а т с я м н огочисленны е
у п о м и н ан и я С лавы Г осподней п ри о п и сан и и ви д ен и я И аковом
лестницы . В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 2 8 :1 3 -1 7 говорится:
...И вот, Слава Господня (ГП ‫ ) י ק ר א‬встала около него и сказала ему:
«Я— Господь, Бог отца твоего Авраама и Исаака. Землю, на которой
ты лежишь, Я дам тебе и твоим детям...». И Иаков восстал от сна и
сказал: «Воистину Слава Шхины (‫ ) י ק ר ש ב י נ ת א‬Господа обитает в
этом месте, а я не знал этого». Он испугался и сказал: «Как страшно
и славно это место! Это не обычное место, а святилище Имени Гос-12

1Ркп. S — Хавод; Ркп. R — Хавод; Ркп. F — Хсавод. См.: Толковая
Палея 1477 г. С. 101Ь; ПыпинА. Н. Ложные и отреченные книги русской
старины. С. 28; Франко И. Апокр1фы i легенди. С. 1.110.
2 См.: Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.408, п. 2i.

пода; и это (место) для молитвы, уместной для врат небес, утвержденных под Престолом Славы (1.«(‫כ ו ר ס י י ק ר א‬
В Таргуме О нкелоса 12 н а Бы т. 2 8 :1 3 - 1 6 находит о тр а ж е н и е
подобное ж е предание, в котором встреча И акова с Богом интерпретируется как видение Б ож ествен ной Славы. В обоих рассказах,
содерж ащ ихся в таргум ах, Б о ж ь я С лава, по-видимому, топологич ески н ах о д и тся на том ж е м есте, которое в Л ест вице И акова
зан и м ает вы сеченное из огня Л ицо.

П р ед а н и я о н еб е сн о м д в о й н и к е
И сследователи ранее отм ечали, что в Лествице И акова огненное Л и цо п редставляет собой не только Б ож ью С лаву, но так ж е,
по-видимому, и небесного двой н ика И акова,3 у казы вая при этом,
что подобное предание о н ебесном alter ego патри арха представлено в тексте в довольно и скаж ен н о м виде из-за долгой и стории
бы тования этого т ек ста в разл и чн ы х и деологических и лингвистических контекстах.4 Д л я реконструкции подобной концепции в
1Maher М. Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. Р. 99-100; DiezMachoA.
Targum Palaestinense in Pentateuchum . P. 195-197.
2 «...и вот, Слава Господа стояла над ним, и Он сказал: “Я — Господь,
Бог твоего Отца Авраама и Бог Исаака; землю, на которой ты спишь, Я
дам тебе и твоим потомкам...” Иаков восстал от сна и сказал: “Воистину
Слава Господа обитает в этом месте, а я не знал этого”» ( Grossfeld В. The
Targum Onqelos to Genesis. ArBib, 6. Wilmington: Michael Glazier, 1988.
P. 104; Aberbach M., Grossfeld B. Targum Onkelos to Genesis. A Critical
Analysis Together with an English Translation of the Text. Denver: Ktav,
1982. P.171).
3 Fossum J. The Image of the Invisible God. P. 135-151, esp. 143.
4 К. Беттрих отмечает, что из-за сложности образного строя, связанного с концепцией небесного двойника в Лествице Иакова, в процессе
адаптации этого сочинения к другому языковому и культурному контексту у людей, осуществлявших эту передачу текста, возникали определенные проблемы. Исследователь справедливо замечает, что «в данном
случае идея небесного двойника в целом выражена сложным и неясным
образом. Возможно, для славянских переводчиков и редакторов она мог-

Л ест вице И акова п о это м у тр еб у ю тся д овол ьн о зн ач и тельн ы е
усилия. В больш инстве исследований, в том числе и в наш ем, ученые в своих п редварительны х попы тках такой реконструкции вын уж дены во многом п олагаться н а более поздние источники, содерж ащ и еся в таргумах, талмуде и мидраш ах, в которых концепция
небесного двойника И акова представлен а более отчетливо.1
У ченым, внесш им, возм ож но, наибольш ий вклад в реконструкцию преданий о небесном двойнике в Лествице Иакова, явл яется
Д ж . Кугел. Р азм ы ш л яя над терм инологическим и особенностям и
1‫־‬й главы рассм атриваем ого текста, он вы сказы вает мнение, что
его авторам было, по-видимому, и звестн о предание ‫ ס‬6 ‫ № י ק ת ץ‬Иакова, утверж ден н ом на небесах. И сслед ователь обращ ает внимание на ком м ентарий переводчика этого сочи нени я на английский
язы кХ . Л ан та, отм етивш его в процессе изучени я проблемы язы ка
его оригинала, что слово, использованное в Лестнице Иакова д ля
обозначени я больш ого «бюста» на лестни ц е, вы глядит несколько
необычным. П о мнению X. Л ан та, «ни в одном другом славянском
тексте слово лице не исп ользуется д л я об означени я “стату и ” или
“б ю ста” (1:5 и т. д.), а так ж е не о б н ар у ж и вается и сем итских пар аллелей такого словоуп отреблени я».*12 С поря с этим утверж дением Л ан та, Д ж . Кугел вы сказы вает предполож ени е о возм ож ности
сущ ествован ия подобного рода сем и тской параллели. П о его мнению , эти м тер м и н о м м о ж ет бы ть сл о в о и з м и ш н аи тского древн еевр ей ск о го язы ка — ‫ א י ק װ ץ‬, заи м ство в ан н о е и з греческого,
которое в некоторы х равви н и сти чески х тек стах в самом деле используется д л я обозначения «лица».3 Кугел отмечает, что основное
зн ач ен и е слова ‫ א י ק ו נ י ן‬, а именно «портрет» или «бюст»,4 сохра­
ла быть уже совершенно непонятной». См.: Bottrich С. Apocalyptic Тгаdition and Mystical Prayer in the Ladder of J a c o b //J S P 2 3 (2014). P. 2 9 6 297.
1Kugel J. In Potiphar’s House. P. 112-124; Von Heijne С. H. The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis. B erlin/N ew
York: W alter de Gruyter, 2010. P. 171 ff., 356 ff.
2 Lunt H. The Ladder of Jacob. P. 2.403.
3 Kugel J. In Potiphar’s House. P. 119.
4 По мнению P. Нейс, «вполне возможно, что выражение “лицо Иакова” используется здесь в более общем смысле, обозначая образ или

нено во м ногих с л у ч а я х его у п о тр е б л е н и я р ав в и н и сти ч е ск и м и
авто р ам и , и в о со б ен н о сти в сл о в о со ч етан и и ‘iqonin shel ‘abiv
(«Л ик Его О тц а» ).1П ри н и м ая во вним ание такого рода лин гвистаческие параллели, Д ж . К угел утверж д ает, что «вряд ли остаю тся
сом нения в том, что автор наш его псевдоэпиграф а в своей попытке реш ить вопрос “п ер ев о д а” б иб лей ской ф разы “е г о / е е голова
достигала Н е б е с”, п ереф орм улировал ее на основании ф разеологического оборота из м иш наитского д ревнееврей ского язы ка как
“его [Иакова] iqonin достигал Н е б е с” , и такое словоупотребление
способствовало появлению небесного бю ста или п ортрета на Бож ьем П рестоле».*12
Я. Ф оссум так ж е допускает3 присутствие следов использования
слова iqonin в Лествице И акова, зая вл я я, что «у н ас есть все осн овани я восп рин и м ать огненны й бю ст дей ствую щ его л и ц а этой
истории как н еб есн ы й “о б р а з” И акова».4 К. Б еттр и х в своей недавно опубликованной раб оте т а к ж е осторож но вы сказы вается в
поддерж ку п р и су тстви я п редан ия о н ебесном двой н ике в наш ем
славянском псевдоэпиграф е, отм ечая, что «подобный подход к интерпретации Лествицы И акова, а именно п рин и м ая во вним ание
представление о н ебесном двойнике, п редоставляет возм ож н ость
подобие Иакова, под чем могла подразумеваться вся его фигура или бюст.
Изображения бюста или портрета в медальоне были широко распространены в повседневной жизни, а также в погребальном и религиозном
искусстве позднеантичного и византийского периодов, и на такого рода
изображениях, при особом внимании к чертам лица представленного
человека, изображались также верхняя часть тела и руки». См.: Neis R.
Embracing Icons. Р. 42.
1Kugel J. In Potiphar’s House. P. 119.
2Ibid.
3 См. также: Rowland C. John 1:51, Jewish Apocalyptic and Targumic
Tradition. P.500-507; VonHeijneC.H. The Messenger of the Lord. P. 177178.
4 Fossum J. The Image of the Invisible God. P. 143, n. 30. Ранее мы уже
высказывали предположение о присутствии концепции небесного двойника в Лествице Иакова. О наших доводах в пользу существования
такого предания в этом сочинении см.: Orlov A. The Face as the Heavenly
Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob. P. 399-419.

л у ч ш е п онять х ар актер н ы е особ ен н ости раввин и сти ческого иуд аи зм а» .' И ссл ед о вател ь о б р ащ ает вн и м ан и е н а ещ е одну очень
важ н ую деталь, которая м ож ет сл у ж и ть указан и ем на роль огненного лица как небесной личности И акова, а именно подчеркнутое
разграни чен ие в тексте м еж ду представлен и ям и об этом загадочном лиц е и о Боге. Р азм ы ш л яя н ад этой особенностью рассматриваем ого текста, Б еттри х отмечает, что в нем «Бог стоит “над высш им л и ц о м ” и, по-видим ом у, о б р а щ а е т с я к И а к о в у из тайного
места за ним, так что огненное лицо н а самом деле представляется
И акову явлен и ем самого Бога».12
Ещ е одна важ н ая отличительная черта Лествицы Иакова, подтв ер ж д аю щ ая в о зм о ж н о сть того ф ак та, что огн ен ное лицо и на
самом деле м ож ет сл уж и ть вы раж ен и ем небесного образа Иакова,
его iqonin, — это мотив враж дебн ости восходящ их и нисходящ их
ан гелов, той сам ой тем ы , которая, к а к мы у ж е ран ее вы яснили,
зач асту ю со п р о во ж д ает п редан ия о целем п атри арха в раввинистических рассказах об Иакове. Э та тем а ангельской враждебности
р аскры вается в 5-й главе этого сочинения, где ангел-толкователь
о б ъ ясн я ет адеп ту его видение. Так, в 5-й главе Лествицы Иакова
ангел истолковы вает патри арху см ы сл видения лестницы следующ им способом:
Так он [ангел-толкователь] говорил мне [Иакову]: «Ты видел лестницу с двенадцатью ступенями, и на каждой ступени было два человеческих лица, меняющие свой вид. Лестница — это сей век, и
двенадцать ступеней — это периоды сего века. Двадцать четыре
лица — это цари беззаконных народов сего века. При этих царях
истязаемы будут дети твоих детей и потомства твоих сыновей. Они
восстанут на беззаконие твоих внуков и опустошат это место четырьмя нашествиями... из-за грехов твоих внуков. И во владении
твоих прадедов будет воздвигнут чертог в храме имени Бога твоего
и (Бога) отцов твоих, и из-за гнева на потомков твоих он придет в
запустение к исходу четвертого века сего, ибо ты видел четыре лица,
первое из которых выступало среди ступеней... ангелов восходящих
и нисходящих, и лица среди ступеней. Всевышний возвысит царя
1Bottrich С. Apocalyptic Tradition and Mystical Prayer. P. 297.
2Ibid.

из внуков брата твоего Исава, и он примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему...».1
С огласно это й и н тер п р етац и и ан гела, 12 ступ ен ей лестн и ц ы
п р ед ставл яю т собой 12 пери одов «века сего», в то врем я как 24
«меньших» ли ц сим волизирую т 24 царя н ечести вы х народов. Воех о д ящ и е и н и сх о д ящ и е ан гел ы и н те р п р е ти р у ю тс я к а к ан гелы хранители народов, враж дебн ы х И акову и его потомкам. П еремещ ения ангелов или и х «восхож дения», по-видимому, в этом тексте
сл уж ат обозначением враж дебны х атак по отнош ению к И зраилю .
Р ан ее и ссл ед о вателям и у ж е отм ечалось, что на эти о ткровен и я
исторического х ар а к тер а с их «четы рьмя наш ествиям и » о казал а
вл и ян и е ч ет ы р ех ч а стн ая схем а ан таго н и сти ч еск и х и м п ери й из
видения, представленного в К ниге п ророка Д ан и и л а, а та к ж е сам
способ представлен и я отли чи тельны х признаков эти х им перий в
видении Д ан и и л а (и особен н о последнего из ч еты рех ц арств —
Рима, символом которого сл у ж и т ф игура И сава).12
У читы вая, что о п исан ия царств в Лест вице И акова бы ли искаж ен ы из-за долгой и стори и п рохож д ен и я тек ста ч ер ез разн ы е
идеологические кон тексты , более ясн ое п ред ставл ен и е о тех ж е
самы х мотивах мы могли бы получить на основании и зучен и я некоторы х раввин и сти чески х источников. Д ж . Кугел отм ечает, что
в некоторы х р авви н и сти чески х текстах, со д ерж ащ и х историю о
1Lunt Н. Ladder of Jacob. Р. 2.409.
2 В отношении подобного рода связей Кугел подчеркивает, что «тот
же самый мотив [четырех империй], очевидно, присутствует и в Лестейце Иакова. В данном случае также именно посредством видения Иаковом
лестницы даруется откровение “князей беззаконных народов”, которые
будут править Израилем, и если в этом тексте и не содержится конкретного указания на то, сколько будет этих народов, в нем, тем не менее,
говорится (как мы видели ранее) о четырех “подъемах” и “нисхождениях”, которые принесут беды потомкам Иакова. В самом деле, этот текст
продолжается аллюзией на последнюю из четырех империй, Римскую:
“Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава, и он примет
всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему”.
То, что Исав нередко представляет Рим в сочинениях периода Второго
Храма, — хорошо известный факт» (Kugel J. The Ladder of Ja c o b //H T R
88(1995). P.214).

видении И аковом лестницы , о б н ар у ж и вается похож ий мотив воеп р и яти я восходящ и х и н исходящ и х ан гелов как враж дебн ы х народов.1 Так, к прим еру, в Ваикра Рабба 29:2 п рисутствует такое
толкован и е сн а И акова:
Рабби Нахман начал свое толкование с такого текста: И ты, раб Мой
Иаков, не бойся (Иер. 30:10). Это сказано о самом Иакове, о котором
написано: И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле... и вот,
Ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт. 28:12). Эти ангелы,
объяснил Рабби Самуил бар Н ахман,— Князья, хранители народов
мира. Ибо Рабби Самуил бар Нахман сказал: Этот стих наставляет
нас в том, что Святой, будь Он Благословен, показал нашему отцу
Иакову Князя Вавилона, поднявшегося по семидесяти ступенькам
лестницы, К нязя М идии, поднявшегося по пятидесяти двум ступенькам, Князя Греции, поднявшегося по ста восьми ступенькам, в
то время как Князь Едома поднялся на столько ступенек, что Иаков
даж е не знал, сколько их было. Вследствие этого наш отец Иаков
испугался. Он думал: Возможно ли, чтобы этот Князь никогда не
был низвергнут? С казал ему Святой, будь Он Благословен: И ты,
раб М ой Иаков, не бойся. Д аж е если он поднимется настолько, что
сядет возле М еня, Я низвергну его оттуда! Поэтому и написано: Но
хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо
твое, то и оттуда Я низрину тебя. Рабби Берекия и Рабби Хельбо, и
Рабби Шимон бар Йохай, от имени Рабби М еира сказали: Этот текст
наставляет нас в том, что Святой, будь Он Благословен, показал
Иакову Князя Вавилона, восходящего и нисходящего, Князя Мидии,
восходящего и нисходящего, Князя Греции, восходящего и нисходящего, и Князя Едома, восходящего и нисходящего.12

1Kugel J. The Ladder of Jacob. P. 214.
2Freedman H., Simon M. Midrash Rabbah. P. 4.370. См. также: Шмот
Рабба 32:7: «Бог показал Иакову ангелов-хранителей каждой из империй, ибо сказано: “И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле” (Быт.
28:12). Он показал ему, сколько народов, наместников и правителей поднимутся в каждом из царств, и Он показал как их восхождение, так и их
падение, в соответствии со сказанным: “И вот, Ангелы Божии восходят
и нисходят по ней...”» {Freedman Н., Simon М. Midrash Rabbah. Р. 3.411).

П о х о ж а я и н т е р п р е та ц и я м оти ва в о сход ящ и х и н и сх о д ящ и х
ан гелов как п о л и ти ч ески х об р азо в ан и й , в р аж д еб н ы х И зраи л ю ,
обн ар у ж и вается в М идраш е на Псалмы 78:6:
Рабби Берекия, Рабби Л еви и Рабби Ш имон бен Йосе учили от
имени Рабби М еира о том, что Святой, будь Он Благословен, показал Иакову лестницу, по которой Вавилон взошел на семьдесят
ступенек и упал, Мидия взошла на пятьдесят две ступеньки и упала,
Греция взошла на сто восемь ступенек и упала. Однако когда взошел
Едом выше их всех, Иаков увидел все это и испугался. Святой, будь
Он Благословен, сказал ему: И ты, раб Мой Иаков, не бойся (Иер.
30:10). Как все прежние пали, так падет и это царство.1
1Braude W. G. The Midrash on Psalms. P. 2.26-27. В 23-й главе Песикты де-Рав Кахана содержится почти такое же предание: «Рабби Нахман
полагал, что это относится к эпизоду из жизни Иакова, когда он увидел во
сне: вот, лестница... и вот, Ангелы Божии (Быт. 28:12). Эти ангелы, согласно мнению Рабби Самуила бар Рабби Нахман, были князьями народов
земли. Далее, как говорил Самуил бар Нахман, этим стихом доказывается,
что Святой показал нашему отцу Иакову князя Вавилона, поднявшегося
по семидесяти ступенькам лестницы, а затем слезшего с нее; князя Мидии,
поднявшегося по пятидесяти двум ступенькам и ни одной более; князя
Греции, поднявшегося по ста восьми ступенькам и ни одной более; и князя Едома, поднимавшегося и поднимавшегося, никто не знает по какому
количеству ступенек. При виде того, как поднимался Едом, наш отец Иаков испугался и сказал: “Неужели этот князь никогда не сойдет вниз?”
Святой ответил: “Не страшись, Израиль (Иер. 30:10). Д аже если (как
будто такие вещи вообще случаются) ты увидишь, что он сел возле Меня,
Я его низрину оттуда”» (Braude W. G., Kapstein /. /. Pesikta de‫־‬Rab Kahana. R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days.
Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1975. P. 353). См. также
Зогар 1.149b: «И вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней; это относится к Князьям, управляющим всеми народами, которые восходят и
нисходят по этой лестнице. Когда Израиль совершает грехи, лестница
понижается, и Князья поднимаются по ней; но когда Израиль праведен,
лестница удаляется, и все Князья остаются внизу и лишаются своих владений. Таким образом, Иаков увидел в своем сне владычество Исава и
владычество других народов. Согласно другому толкованию, ангелы воеходили и нисходили по верху лестницы; ибо когда был удален верх, лест-

В эти х тек стах призн аки сходства с видением из Книги пророка
Д ан и и л а ещ е очевиднее, чем в Лествице И акова , поскольку хорош о и звестн ая ч еты рехчастн ая структура в данном случае представлена Вавилоном, М идией, Грецией и Едомом, т. е. империями,
н ередко ассо ц и и р у ю щ и м и ся в к о м м ен тар и ях на К нигу пророка
Д ан и и ла с четы рьмя зверям и из 7-й главы этой пророческой книги.1
Д ж . К угел о тм еч ает, ч то в э ти х и сто ч н и к ах , к а к и в Л ест вице
Иакова, «четыре зв ер я [из видения пророка Д ан и и ла] трансформировались в “ангелов Б о ж ь и х ”, о которы х говорится, что они воеходили и нисходили по лестнице, увиденной И аковом».*12
Э та о со б ая тем а ан гелов н а л естн и ц е, н астроен н ы х враж дебно по отнош ению к И акову и его потомкам, с их восхож дениями и
нисхож ден иям и , возм ож н о, сл у ж и т дополнительны м свидетельством того факта, что авторам Лествицы Иакова был знаком мотив
ангельского сопротивления, игравш ий клю чевую роль в преданиях
о небесном двойнике. В аж но так ж е отметить, что традиция небесных двойников в Лестнице И акова распростран яется и на антагон и стически х фигур, а им енно на враж дебн ы е И зраилю империи,
которые представлены здесь своими ангельскими «покровителями».
М ы у ж е встречали подобное ж е сочетание концепций в 7-й главе
Книги пророка Д ан ии ла, где н ебесн ая личность в виде Сына Человеческого была такж е противопоставлена небесным идентичностям
враж дебны х народов, представленны х в виде четы рех «зверей».

С ари и л
В Лест вице И акова м ож но о б н аруж и ть так ж е некоторы е хар актерн ы е ан гелологи чески е концепции, подобные тем, что присутствую т в рассмотренных ранее преданиях о небесных двойниках,
ница понизилась, и взошли Князья, но когда верх был вновь приставлен,
лестница повысилась, и они остались внизу» (Sperling Н., Simon М. The
Zohar. Р. 2.79-80).
1См.: Kugel J. Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the
Start of the Common Era. Cambridge: Harvard University Press, 1998. P. 363.
2 Kugel J. The Ladder of Jacob. P. 215.

содерж ащ ихся в произведениях, посвящ енны х фигуре Еноха. Один
из таких отличительны х признаков, общ их д л я рассказа об И акове
в Лествице И акова и Е н охических преданий, отраж ен ны й в 71 -й
главе Первой книги Еноха и 22‫־‬й главе Второй книги Еноха , —
это фигура ангела С ариила, известного в некоторы х иудейских источниках т ак ж е под им енам и Ф ан уи л и У рии л.1
Как отм ечалось нам и ранее, во Второй книге Еноха В еревеил
(У риил) и грает в аж н ей ш у ю роль в процессе о б р етен и я адептом
его небесного двойника. В 71 -й главе Первой книги Еноха тот ж е
самый ангельский служ и тель, в данном случае вы ступаю щ ий под
именем Ф ануил, т ак ж е очевидным образом присутствует во время
обретения м истиком своей вы сш ей личности. Н есм отря на то, что
в Лествице И акова нет прямого у к азан и я на п рисутствие ангела
по и м ени У риил и ли Ф ан у и л , он у ч аств у ет в соб ы ти ях под ещ е
одним своим именем — С ариил, и п оявл яется в виде ангельского
сущ ества, истолковы ваю щ его сон И акова и возвещ аю щ его ем у о
его новом н еб есн о м ста ту се, что си м в о л и ч еск и п ред став л ен о в
тек сте как и зм ен ен и е и м ен и п атр и ар х а, которого отн ы н е будут
звать И зраиль.
Во 2 ‫־‬й главе Л ест вицы И акова главны й герой о б р ащ ается к
Богу с молитвой о помощ и ем у в и столковании его сна. Д а л е е в 3 ‫־‬й 1*об
1Дж. Смит отмечает, что в пяти случаях в Первой книге Еноха (40:9;
54:6; 71:8-9,13; и все эти упоминания содержатся в Книге образов), Фануил заменяет Уриила в списке четырех архангелов. Исследователь также
указывает на тот факт, что в то время как Сариил — сравнительно редко
встречающаяся ангельская фигура, его имя, по-видимому, зачастую служит для обозначения ангела Уриила, как это происходит в / Енох 9:1
(Smith J. Prayer of Joseph. P. 2.708-709). Обсуждение иудейских традиций
об ангеле Урииле-Сарииле-Фануиле см. в: Greenfield /. Prolegomenon / /
Odeberg Н. 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch. New York: Ktav, 1973.
P. XXXIV-XXXV; LuntH. Ladder of Jacob. P2.405, n. 10;MilikJ. The Books
ofEnoch. P. 170-174; Olyan S. A Thousand Thousands Served Him. P. 105109; Smith J. The Prayer of Joseph//R eligions in Antiquity. P. 227,270;
Vermes G. The Archangel Sariel: ATargumic Parallel to the Dead Sea S crolls//
Christianity, Judaism and Other Greco-Roman C ults/E d. J. Neusner. SJLA,
12.3. Leiden: Brill, 1975. P. 159-166; Idem. The Impact of the Dead Sea Scrolls
on Jewish Studies. P. 13.

главе говорится, что Б ог отвечает на м олитву И акова, повелев Сариилу, «н ачальн и ку тех, кто п рин оси т радость», помочь И акову
понять см ы сл его сна. Д ал ее в тексте п редставлен а ангелоф ания
С ариила, являю щ егося п атриарху ради сообщ ения ем у о его новом
ангельском им ени и статусе.
П оявлен и е С ари ила / У риила / Ф ан уи л а в качестве ангела, наставляю щ его И акова, б орю щ егося с ним и возвещ аю щ его ем у о
его новом ан гельском им ен и , засви д етел ь ств о в ан о в некоторы х
других источниках, таких как Таргум Неофита и М олит ва Носифа. К ак мы помним , в М олит ве Иосифа И аков зая в л я ет, что
«Уриил яв и л ся и молвил, что я [И аков-И зраиль] сп усти лся на землю и был пом ещ ен м еж ду лю дьми, я был н азван им енем И акова.
О н позавидовал мне и боролся со мной, и сраж ал ся против меня...».1
В раввин и сти чески х и сточни ках С ариил /У р и и л так ж е представл ен в виде ангела, борю щ егося с И аковом и возвещ аю щ его ем у о
его новом ан гел ьско м им ени. Т ак, в Таргум е Неофита на Быт.
3 2 :2 5 -3 1 со д ер ж и тся такое предание:
И остался Иаков один; и ангел Сариил ( 0
‫ ) ר י א ל‬боролся с ним под
видом человека и заключал его в свои объятия до того времени, пока
не взошла заря. Когда он увидел, что не может одолеть его, он коснулся впадины его бедра, и впадина бедра Иакова онемела в борьбе
с ним. И он сказал: «Отпусти меня, ибо приближается заря и время
для ангелов в вышних возносить хвалы, а я — глава возносящих
хвалы (‫») ו א נ א רי ש ל ב ט ב ח י א‬. И он сказал: «Не отпущу тебя, пока
ты не благословишь меня». И он сказал ему: «Как твое имя?» И он
ответил: «Иаков». И он сказал: «Не будешь более ты называться
Иаковом, но Израилем, ибо ты заявил о верховенстве с ангелами
пред Господом и с людьми, и ты взял верх над ними». И Иаков спросил его, сказав: «Прошу тебя, скажи твое имя»; и он сказал: «Зачем
ты теперь спрашиваешь мое имя? »И он благословил его там. И Иаков
назвал то место Ф ануил ( ‫) פ נ י א ל‬, ибо: «Я видел ангелов из тех,кто
предстоит пред Господом лицом к липу, и моя жизнь сохранилась» 12

1Smith J. Prayer of Joseph. P. 2.713.
2 McNamara M. Targum Neofiti 1: Genesis. P. 158.

Исследователи ранее отмечали, что «в религиозных кругах, идеи
которых представлены текстам и Енохической Книги образов, рукописей Кумрана и Таргума Неофити, ангельский оппонент И акова
выступает в роли одного из четырех небесных князей, и его зовут либо Сариил, либо Ф ануил».1По-видимому, Лествица Иакова такж е
принадлежит к подобного рода ангелологической традиции.
В Таргум е Неофит и и Ф рагм ент арном Таргум е1
2 на Б ы т.
32:27 С ариил п р ед ставл ен к а к «н ачальник тех, кто прин оси т рад о с т ь » (‫) ר י ש ל מ ש ב ח י א‬. В Лествице Иакова, по-видимому, такж е п рисутствует ал л ю зи я на этот титул. В тексте Лествицы 3:2
С ариил назван «старейш ина услаж даем ы х»,3что м ож но интерпретировать как «начальник тех, кто приносит радость».4
В полне возм ож но, что на ф орм ирование образа У р и и л а /С а р и и л а / Ф ануил а в Лествице И акова о казал а влияние Енохическая
традиция, и д аж е в ещ е больш ей степени, чем на тексты таргумов,
т ак к а к в Л ест вице м отив борьбы с ан гелом соверш ен н о отсутствует и зам ен ен на м отив интерпретац ии сна И акова С ариилом.
По-видимому, в Лест вице И акова ангел С а р и и л /У р и и л приним ает на се б я тради ци он ны е «Енохические» о б язан н ости ангелатолкователя.

В л ады к и Л и ц а
В Лествице Иакова и в М олит ве Иосифа процесс идентификации Иакова со своим небесным двойником, ангелом Израилем, вклю­
1 Vermes G. The Impact of the Dead Sea Scrolls on Jewish Studies. P. 13;
Smith J. Prayer of Joseph. P. 2.709.
2 Klein M. L. The Fragm ent-Targum s of the Pentateuch According to
Their Extant Sources. P. 1.59,2.22.
3 Ркп. S, R, F. См.: Толковая Палея 1477 г. C. 101b; ПыпинА. Н. Ложные и отреченные книги русской старины. С. 28; Франко И. Апокр1фи i легенди. С. 1.110.
4 См.: Цейтлин Р. М. Старославянский словарь (по рукописям X XI вв.). М ., 1994. С. 477; Срезневский И. И. Словарь древнерусского
языка. В 3 т. М., 1989. С. 3.1266.

чает в себя посвящ ение его в новый статус и встречу с ангелом Сариилом / Уриилом, известным такж е подругам текстам как Фануил,
Ангел Божьего П рисутствия или Лица. Такая ж е последовательность
событий наблю дается и в Енохических рассказах, в которых Уриил
(В еревеил) вы ступает в роли главного небесного проводника для
другого выдающ егося мистика, такж е получивш его знание о своем
небесном двойнике, а именно Еноха-М етатрона. К ак было показано
ранее, в обоих преданиях У р и и л /С а р и и л /Ф а н у и л предстает как
проводник, помогающий мистикам в обретении ими своей небесной
личности или идентификации с ней. Зачастую в ходе подобного рода
взаимодействий мистики наделяю тся ролями и функциями этих ангельских служ ителей Бож ьего П рисутствия.
П ри н им ая во вним ание все эти мотивы, м ож но предполож ить,
что процесс единения м истика с его небесны м двойником, по-видимому, в ы р а ж а е т с я в п роцедуре п р ев р ащ е н и я в Сар ха-П аним,
одного и з ан гел ь ск и х К н я зей Б о ж ь его П р и с у т с т в и я и ли Л и ц а,
очень важ н о й н ебесной д олж ности, обязан н ости которой нередко
бываю т представлены в разли чн ы х источниках, п рин адлеж ащ и х
традиции М еркавы.
У тверж дение мистика в его д олж ности Сар ха-П аним окруж ено знаком ы ми деталям и традиций небесны х двойников. Так, в тексте 2 Енох 2 2 :6 - 1 0 обряд п освящ ен и я Еноха в одного из К нязей
П р и су тстви я происходит пред огненны м Л и ц ом Господа. Благод ар я этой встрече, Е нох п реоб раж ается в облеченное славой существо. С ледует отметить, что после этой процедуры Енох обращ ает
вни м ани е на то, что он «стал к а к один и з славны х», и что м еж ду
ним и и п атри архом н ет больш е «разли чи я по виду».1 П оследн яя
ф раза характери зует переход Еноха в состояние его новой идентичности — как «одного из славных». Э та роль, возмож но, имеет отнош ение к его ангельском у двойнику, а так ж е сл у ж и т указанием
на то, что зем н ая в н е ш н о с т ь /л и ц о Еноха п ретерп ела радикальное
изменение, и что мистик теперь обрел новое «лицо», отраж аю щ ее
или им итирую щ ее Л и ц о Б ога.12 Н ет н и каки х сом нений в том, что
1Andersen F. 2 Enoch. Р. 1.139.
2 Таким образом, мистик становится отражением или даже зримым
выражением Л и ц а / Кавод, своего рода его наместником. К. Моррей-Джо-

одним из отличительных признаков, общих для обоих «лиц», служ ит
их светоносность.
Р ан ее в н аш ем и ссл ед о в ан и и у ж е об суж д ал ось, что в тек сте
славянского ап окали п си са сод ерж и тся указан ие, что лицо Е ноха
было наделено тем ж е самы м свойством светоносности, как и Бож ье Л ицо. В 37-й главе Второй книги Еноха говорится, что Господь призвал одного из Своих ангелов, чтобы остудить лицо Еноха
перед его в озвращ ен и ем н а зем лю . А нгел, которы й «был белым,
как снег», остудил лицо п атри арха своим и ледяны м и руками. Сразу ж е после этой процедуры Б ог поведал Еноху, что, если бы его
лицо не остудили таким способом, никто из лю дей не смог бы смотреть на его лицо. Т акого рода остуж аю щ ая процедура сл у ж и т указанием на то, что п р еображ ени е Еноха в сл у ж и тел я Б ож ьего Л и ц а
предполагает трансф орм ацию лица м истика в огнеподобную сущность, похож ую на Б ож ью Славу. П одробное описание этого процесса м ож но о б н ар у ж и ть т а к ж е в ещ е одном «Енохическом» источнике, Сефер Х ейхалот , у ж е р ассм отрен н ом р ан ее в н аш ем
исследовании, где п редставлено п реображ ени е Еноха-М етатрона,
В ладыки Б ож ьего П ри сутстви я, в огненное сущ ество.
Вполне возмож но, что упом инание небесного двойника И акова
в ф орм е его о б р аза, зап еч атл ен н о го н а П р е сто л е С лавы , т а к ж е
служ и т вы раж ен и ем идеи о том, что небесны й И аков стал одним
из сл у ж и тел ей Л и ц а. Т ак ая и н терп ретац и я, вероятн о, у ж е присутствует в библейском рассказе, в котором особо подчеркивается то, что И аков видел Б ога лицом к л и ц у .1Б ол ее того, в некоторы х
преданиях об И акове патриарх, к а к и Енох-М етатрон, явны м образом представлен как В ладыка Б ож ьего Л ица. М ы узнаем об этом
унс отмечает, что «мы можем обнаружить существование древнего предания о восхождении на небеса праведного персонажа, созерцавшего
видение Божественной Славы ( Кавод) на Меркаве, преображенного в
ангельское существо и воцарившегося в качестве небесного наместника,
и, таким образом, идентифицирующегося с Ангелом, носителем Имени
Божьего. Это существо либо само становится Славой ( Кавод), либо близко ассоциируется с ней и функционирует в качестве второй, посреднической силы на небесах» (Morray-Jones С. R. A. Transformation Mysticism in
the Apocalyptic-Merkabah T radition//JJS 43 (1992). P. 10-11).
1Быт. 32:30: «я видел Бога лицом к лицу (‫ פנים‬- ‫») פני□ א ל‬.

ти туле и з М олит вы Иосифа 8 ,1где И аков-И зраиль12 сам объявляет о своем особом статусе в роли Сар ха-Паним, указы вая на то, что
он — «первый сл у ж и тел ь пред лицом Бога».3
Н е представляется случайностью тот ф акт, что соверш ение обряда, в процессе которого И аков п р ев р ащ ается в небесное существо, предполагает присутствие ещ е одного сл у ж и тел я Л и ца, ангела С ари ила, чье другое имя, Ф ан у и л ,4 о тр аж ает его близость к
Б о ж ьем у Л ицу. К ак было упом януто ранее, оп исан ия такого рода
обряда п о свящ ен и я п оявл яю тся у ж е в Е н охически х текстах, где
С а р и и л /У р и и л / Ф ан уи л (н аряду с ещ е одним А нгелом Присутствия, М и х а и л о м )5 п рин и м ает активн ое у ч асти е в посвящ ении в
эту д олж ность ещ е одного вы даю щ егося сл у ж и тел я Бож ьего Лица — Е ноха-М етатрона.
С ледует отметить, однако, что в описании идентиф икации Иакова с его alter ego в ф орм е Сар ха-П аним, по-видимому, отсутствует одна очень в аж н ая деталь, п редставляю щ ая собой отличи­
1Предание об Иакове как Князе Присутствия, по-видимому, нашло
свое отражение также в Таргуме Онкелоса на Быт. 32:29: «Затем он
сказал: “Не будешь ты более именоваться Иаковом, но будешь Израилем;
ибо ты — князь пред Господом и среди людей; следовательно, ты одержал
победу”» (Grossfeld В. The Targum Onqelos to Genesis. P. 116).
2 Г. Вермеш отмечает, что в Таргуме Неофиты объясняется этимология слова «Израиль» как происходящего от“Г 0 — «править, княжить»
{Vermes G. The Impact of the Dead Sea Scrolls on Jewish Studies. P. 13).
3 Gieschen C. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence. AGAJU, 42. Leiden; Boston: Brill, 1998. P. 141-142.
4 Тот факт, что С ар и и л /У ри и л /Ф ан уи л известен под несколькими
разными именами, возможно, указывает на роль этого ангела как небесного двойника, подобно тому как подобной ролью наделены другие
служители Лица, такие как И аков/И зраиль, Е н о х / Метатрон, и, возможно, Мелхиседек / Михаил. Об идентификации Михаила с Мелхиседеком см.: Davila 1. R. M elchizedek, Michael, and W ar in H e a v e n //
SBLSP 35 (1996). P. 259-272; Hannah D. D. Michael and Christ: Michael
Traditions and Angel Christology in Early Christianity. WUNT, 2.109. Tubingen: M ohr/S iebeck, 1999. P. 70-74.
5 С. Олиен приводит высказывание Раши, в котором «“Ангел Присутствия” из Ис. 63:9 идентифицируется как архангел Михаил, Князь
Присутствия» (Olyan S. A Thousand Thousands Served Him. P. 108).

тельную особен н ость обряда н ад ел ен и я м и сти ка таким и ангельскими полномочиями, а именно п ревращ ение тела и лиц а адепта в
светоносную сущ ность. А вторы Лест вицы И акова и М олит вы
Иосифа , так ж е как и библейской версии р ассказа о видении Иакова, х р ан ят м олчан ие отн оси тельно того, п реоб рази л ось ли его
лицо и тело. Тем не менее, подобное предание м ож но обнаруж ить
в ещ е одном п севдоэпиграф ическом сочинении, содерж ащ ем повествование об истории И акова, а именно Апокриф е об Иосифе и
Асенет. В этом псевдоэпиграф е говорится о том, что тело И акова,
подобно телу преображ енного Еноха-М етатрона, отличалось ангелоподобными качествам и .1

Сы н Ч ел о в еч еск и й как путь
и со с у д н е б е с н ы х дв ой н и к ов ?
Р а н е е в н аш ем и ссл ед о в ан и и у ж е о тм е ч ал о с ь, ч то в равви нистических и сточниках ангелы зачастую представлены перемевдающимися м еж ду двум я персонам и И акова, небесной и зем ной,
образуя собой своеобразную ангельскую лестницу, связы ваю щ ую
обе личности патриарха. Б ол ее того, в некоторы х из этих рассказов
И аков сам и зо б р аж ается в виде лестницы , связы ваю щ ей его земную и небесную идентичности. М ы у ж е встречали сь с подобного
рода интерпретацией в тек сте Береш ит Рабба 68:12, где один из
1В начале второй части Апокрифа об Иосифе и Асенет содержится
интересное описание посещения Иакова Асенет и Иосифом. В Иос. Асен.
2 2 :7 -8 говорится, что, когда Асенет увидела Иакова, она «поразилась
красоте его... глаза его были веселы и блестящи, и были мышщы его, и
плечи его, и руки его, как у ангела, а бедра его, и голени его, и ноги его —
как у исполина. И как раз таков был Иаков, каков человек, который с
Богом померился силой. И увидела его Асенет, и обомлела, и поклонилась
ему лицом до земли». См.: Брагинская Н. В. Иосиф и Асенет. С. 122.
Размышляя над этой сценой, Дж. Брук высказывает предположение, что
«для тех, кто мог не понять символического смысла этого текста, автор
явно идентифицирует тело Иакова с телом ангела» (Brooke G. M en and
Women as Angels in Joseph and Aseneth. P. 171).

автори тетн ы х р авви н и сти чески х уч и телей вы сказы вает мнение,
что ангелы восходили и нисходили по л естни ц е (‫) ב ס ו ל ם‬, в т о время как другой зая вл я ет, что они восходили и нисходили по И акову
) ‫ ( בי ע ק ב‬.1
В своем комментарии на этот раввинистический текст Д ж . Смит
вы сказы вает предполож ение, что «интерпретация Рабби Я ная елова ‫ ב ו‬как ‫ ב י ע ק ב‬п редполагает м отив п ревращ ен и я И акова в сущ ество косм ических м асш табов,12 и эта тем а п рисутствует так ж е
в аллю зи и автора четвертого Е ван гели я на видение лестницы 3... и,
во зм ож н о, в предан ии о М ета тр о н е4 к а к персон и ф иц и рован ной
л естни ц е И ако ва в поздней м истической литературе».5
Т акое предание, в котором адепт сам п ревращ ается в космическую лестницу, приводит н ас к соверш ен но новом у аспекту концепции небесного двойника, к более глубокому изучению которо­
1См.: Freedman Н., Simon М. Midrash Rabbah. Р. 2.626.
2 По мнению Дж. Кугела, подобного рода представление о том, что
Иаков служит воплощением лестницы, возможно, присутствует уже в
Лествице Иакова. Исследователь высказывает предположение, что в
этом произведении верх, или «голова» лестницы, превращается в iqonin
Иакова. Кугел отмечает, что «“Голова” Иакова, посредством лестницы,
как бы достигает небес, или, как выражает эту идею автор псевдоэпиграфа, образ его головы находится наверху лестницы, или, возможно,
такой образ восходит по лестнице на небеса и благодаря этому ангелы
могут восходить и нисходить, передвигаясь между небесной головой
Иакова и его земной головой, по-видимому, восторгаясь обеими. В любом
случае, совершенно очевидно, каким образом это превращение “головы”
лестницы в человеческую голову (свидетельства чего мы обнаруживаем
в псевдоэпиграфе) могло привести к представлению о том, что на небесах
существовало некое подобие лица, iqonin, Иакова» (Kugel J. In Potiphar’s
House. P .1 1 8 -1 1 9 ).
3Burney C. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon, 1922. P. 115 ff.; Odeberg H. The Fourth Gospel. P. 33-42.
4 Odeberg H. 3 Enoch. P.123.
5Smith J. Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions. Leiden:
Brill, 1978. P. 59. Смит высказывает предположение, что аллюзия на
подобного рода идею, возможно, содержится в произведении Филона
Александрийского О сновидениях 1,146 ff. и в Герметическом Корпусе
IV, 4 и X, 25 ( Smith J. Map is not Territory. Р. 59).

го нам и следует обратиться в следую щ их разделах этой главы нашего исследования.
Н есм отря на то, что возм ож н ы е затруд н ен ия в наш их изысканиях могут быть связан ы с проблем ой сл ож н ости д атировки преданий, о б н ар у ж и ваем ы х в р ав в и н и сти ч ески х и сточни ках, в том
числе и тексте из 68-й главы Береишт Рабба, дополнительные доказательства в пользу древности м отива И акова как косм ической
лестницы, по-видимому, содерж атся в Евангелии от Иоанна, в котором так ая концепция д ати р у ется периодом не позднее конца I —
начала II в. н. э.
Д л я наш его и ссл ед о в ан и я особы й и н тер ес п р ед став л яе т тот
ф акт, что м отив ан гельской л естни ц ы И акова в тек сте 1-й главы
Е вангелия от И оанна помещ ен в контекст предания о С ыне Человеческом ,1которое, как нам у ж е известно, представляет собой ещ е
одно из важ н ей ш и х направлений богословия посредничества, такж е связанного в иудейских псевдоэпиграф ах с концепцией н ебес­
1По мнению большинства исследователей, предание о Сыне Человеческом в первой главе Евангелия от Иоанна представляет из себя позднейшее добавление к основному тексту. Обсуждая эту проблему, Р. Браун утверждает, что «в самом конце этой части текста, где говорится о
призвании учеников в долине реки Иордан, обнаруживается стих, который
в течение долгого времени озадачивал комментаторов как никакой другой
из стихов четвертого Евангелия. Первый вопрос, возникающий относительно стиха 1:51, состоит в том, всегда ли он принадлежал к тому контексту, в котором он обнаруживается в доступном нам тексте. Существуют
некоторые указания на то, что ответ на этот вопрос может быть отрицательным» (Brown R. Е. The Gospel According to John. 2 vols. AB, 29-29A .
Garden City, NY: Doubleday, 1966.P. 1.88). К. Роуленд также считает стих
из Ин. 1:51 позднейшим добавлением, отмечая, что «текстом Ин. 1:51 заканчивается первая глава Евангелия, и он представляет собой смысловую
кульминацию многих христологических тем, содержащихся в предшествующих стихах, хотя это, возможно, не связанное с основным текстом изречение, возникшее на ранних стадиях истории христианства и добавленное к тексту Евангелия в том месте, где мы находим его сейчас» (Rowland С.
John 1.51, Jewish Apocalyptic andTargumicTradition. P.500). О стихе Ин. 1:51
как позднейшем добавлении см. также: Bultmann R. The Gospel of John.
Philadelphia: Westminster, 1971. P. 105-106; NeyreyJ.H. The Jacob Allusions
in John 1:51//C B Q 44(1982). P. 586-605.

ного двойника. В тек сте И н. 1:51 со д ер ж и тс я следую щ ее удивительное вы сказы вание И исуса: «И [Иисус] говорит ему: истинно,
истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверсты м и Ангелов Б о ж и и х восходящ их и нисходящ их по С ы ну Человеческому».
В этом библейском стихе, по-видимому, соединены два важ ны х
аспекта концепции небесного двойника, один из которы х связан с
преданиям и об И акове, а другой — с предан иям и о С ыне Человеческом, благодаря чем у учение о небесном двойнике обретает здесь
м ногом ерны й си м в о л и ч ески й см ы сл. Д а ж е п ри первом, беглом
рассм отрени и особенны х, отли чи тельны х призн аков предания о
С ыне Ч еловеческом в этом евангельском стихе, перед исследователем раскры ваю тся у ж е знаком ы е аллю зии на некоторы е направл ен и я в разви тии концепции небесного двойника.
П ер вая в аж н ая особенность, которая связы вает традицию из
Е ван гели я от И оанна с у ж е рассм отренн ой концепцией С ына Человеческого в Е нохической Книге образов, — это подчеркнутая
ди стан ц и я м еж ду личностью главного героя (И и суса) и его небесным alter ego, Сыном Ч еловеческим . И исус обещ ает ученикам не
то, что ангелы будут восходить и нисходить по нему, а говорит, что
они будут восходить и нисходить по Сыну Человеческому ( е т т д у
ulov т о й d v G p co n o u ). Такого рода дистан ци рован ие, подразумеваю щ ее тот ф акт, что Сын Ч ел овечески й представляет небесную
личность И и су са,1м ож но уловить и в некоторы х других речениях
о С ы не Ч ел о в е ч е ск о м , о б н а р у ж и в а ем ы х в кан о н и ч еск и х Евангелиях, где И исус говорит о С ыне Ч еловеческом в третьем лице.12
1 В своем комментарии на текст Ин. 1:51 Я. Фоссум высказывает
предположение о том, что «Иисус, подобно Иакову-Израилю, присутствует одновременно на небесах и на земле» (Fossum /. The Image of the
Invisible God. P. 149). См. также: Allison D. Constructing Jesus. P. 300;
Koch K. Questions Regarding the So-Called Son of M an in the Parables of
Enoch. P. 237, n. 24.
2О возможных причинах того, почему Иисус использовал титул «Сын
Человеческий» в третьем лице, см.: Boring Е.М. Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition. Cambridge: Cambridge
University Press, 1982. P. 239-250; Bousset W. Kyrios Christos. A History
of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. New
York: Abingdon, 1970. P. 36; Brown J. P. The Son of Man: «This Fellow» / /

Ф еном ен подобного обращ ени я так и не получил удовлетворительного научного об ъясн ен и я, особенно с учетом его связи с концепдней небесного двойника, вы раж енной в Книге образов, где Енох,
повествую щ ий об удиви тельны х д еян и ях С ы на Ч ел овеческого в
первых главах этого произведения, в последней главе внезапно сам
идентиф ицируется с этой н ебесной ф и гурой.*1
Biblica 58 (1977). Р. 370-375; Burkett D. The Son of Man Debate: A History
and Evaluation. SNTSM S, 107. Cambridge: Cambridge University Press,
2000. P. 3 2 -4 2 ; Diet Macho A. L’usage de la troisieme personne au lieu
de la premiere dans le Targum //M e la n g e s Dominique B arthelem y/E ds.
P. Casetti et al. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981. P. 61 -8 9 ; Idem.
La Cristologia del Hijo del Hombre у el uso de la tercera persona en vez de la
p rim era //S crT h 14 (1982). P. 189-201; Kasemann E. New T estam ent
Questions of Today. Philadelphia: Fortress, 1969. P. 82-137; Manson T. W.
The Teaching of Jesus: Studies of its Form and Content. 2nd ed.; Cambridge:
Cambridge University Press, 1935. P. 228; Mowinckel S. He That Cometh.
New York: Abingdon, 1951. P. 447-450; OttoR. The Kingdom of God and
the Son of M an. 2nd ed.; London: Lutterworth, 1943. P. 213-219; Schnackenburg R. Das kommende Reich Gottes und der M enschensohn //Schnackenburg R. Gottes Herrschaft und Reich. Freiburg.: Herder, 1959. S. 116;
VielhauerP. Gottesreich und M enschensohn in der Verkiindigung J e s u / /
Festschrift tor Gunther Dehn / Ed. W. Schneemelcher. Neukirchen: Erziehungsverein, 1957. S. 5 1-79; Idem. Jesus und der Menschensohn: ZurDiscussion mit Heinz Eduard Todt und Eduard S chw eizer//Z T K 60 (1963).
S. 133-77; Weiss J. Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God. Philadelphia:
Fortress, 1971; Wrede W. Zum Thema M en sch en so h n //Z N W 5 (1904).
S. 359-360.
1В этом отношении весьма показательным представляется тот факт,
что Д. Буркетт в своем анализе различных гипотез о том, почему Иисус
говорит о себе как Сыне Человеческом в третьем лице, не рассматривает возможность объяснения этого феномена присутствием в тексте Евангелия концепции небесного двойника. Д. Буркетт пред лагает следующий
список возможных решений этой проблемы: «Если Иисус использует
выражение “Сын Человеческий”, к кому оно относится? Этот вопрос
возникает на основании того факта, что во всех речениях, содержащих
выражение “Сын Человеческий”, Иисус говорит о Сыне Человеческом
в третьем лице, как будто о ком-то ином, хотя в большинстве случаев из
контекста становится ясно, что он говорит о себе. В результате осмыс­

В торая бр о саю щ аяся в глаза особенность евангельского текст а — это его полемическая направленность, оттеняю щ ая тот способ,
которым в 1-й главе Е ван гели я от И оанн а используется предание
о С ы не Ч еловеческом . В озм ож но, ф игура С ы на Ч еловеческого в
данном случае представляется посредником, по своему статусу превосходящим небесного Иакова. Подобная полемическая направленность по отнош ению к И акову и его уникальном у статусу прослеж и в ается так ж е и в других м естах текста Е вангелия от И оанн а,1 в
ления этого странного явления, появилось пять основных способов объяснения его возникновения. 1) Иисус обычно говорит о себе в третьем
лице с помощью этого титула. 2) Иисус говорит о себе в третьем лице и
при этом использует не титул, а идиоматическое выражение, имея в виду
себя. Позднее Церковь неправильно интерпретировала это идиоматическое выражение как мессианский титул. 3) Иисус говорит не только о
себе, но и о коллективной или общей сущности, включающей и его самого. Позднее Церковь неправильно интерпретировала это выражение
общей сущности, полагая, что оно относится только к Иисусу. 4) Иисус
имел в виду не себя, а иную мессианскую фигуру, отличную от себя.
Позднее Церковь использовала это выражение только в качестве мессианского титула Иисуса. 5) Иисус не говорил о себе в третьем лице, а так
представляла его высказывания ранняя Церковь» (Burkett D. The Son of
M an Debate: A History and Evaluation. P. 32).
1Адаптация предания о двойнике Иакова в полемических целях, возможно, присутствует также в неортодоксальной христианской традиции
в рассказах о брате Господа, Иакове Праведном. В этом отношении особый
интерес вызывает тот факт, что в так называемом Первом Апокалипсисе
Иакова, где Иаков Праведный выступает в роли двойника Иисуса, его
высшая личность в образе Иисуса является как Образ Божий. Так, в NHC
V, 3, 2 5 ,1 - 4 говорится следующее: «...ведь я — образ Того, Кто Есть.
А привнес я образ Его, чтобы Сыновья Того, Кто Есть, могли узнать, что
вещи — их, и что вещи чужды (им)» (пер. А. Мома с изменениями в книге: Сборник Кодексов из Наг-Хаммади. Т. 1 /П о д ред. П. В. Печковского;
М., 2015. С. 215). Далее в ходе описания обряда посвящения адепта его
двойник возвещает, что имя Иакова Праведного будет изменено, и он не
будет более Иаковом, но будет Тем, Кто Есть (HNC V, 3 ,2 7 ,8 -1 0 ). См.:
Parrott D. М. Nag Hammadi Codices V, 2 - 5 and VI with Papyrus Berolinensis
8502,1 and 4. P. 75. В данном случае, как и в преданиях о патриархе Иакове, имя (теперь уже христианского адепта) меняется в процессе обретения

том числе в 4-й главе, где вода из колодца И акова сравн и вается с
высшей, ж ивой водой И и суса.1
Б о л ее того, подобный асп ект рассм атриваем ой концепции, т. е.
восп рияти е С ы н а Ч ел о ве ч е ск о го к а к п олем и ческого со п ер н и ка
небесной фигуры патриарха, хорош о и звестен иудейским авторам
некоторы х сочинений периода Второго Х рама. Так, возм ож но, что
д а ж е при первом у п о м и нани и С ы на Ч ел овеческого в К ниге пророка Д ан и и л а ее автор н ам ер ев ал ся и сп ользовать этот образ как
полем ическое п ротивопоставление ф игуре другого известного небесного посредника, а именно Еноха.*12 В 1-й главе четвертого Евангелия небесны й статус С ы на Ч еловеческого так ж е, по-видимому,
до лж ен восприним аться как п ротивостоящ и й другом у великом у
вознесенном у на н ебеса патриарху, на этот раз И акову.
В самом д еле, как бы ло устан овл ен о рядом д р ев н и х 3 и современны х и нтерпретаторов,4 упом инание об ан гелах, восходящ их и
им высшей идентичности. Об Иакове Праведном как двойнике Иисуса
см.: Uго R. «Who Will Be Our Leader?» Authority and Autonomy in the Gospel of T h om as//F air Play: Diversity and Conflict in Early Christianity. Essays
in Honour of Heikki Raisanen/Eds. I. Dunderberg et al. VTSup, 103. Leiden;
Brill, 2002. P .473-476.
1Дж. Нейри отмечает, что «вопрос, который приводится в Ин. 4:12,
“Неужели ты больше отца нашего Иакова?”... относится в Евангелии к
теме утверждения превосходства Иисуса над отцами-основателями традиционной веры Израиля (см.: 1:17-18; 5:38; 6:32). Данный вопрос предполагает присутствие идеи о том, что Иисус не только заменил Иакова,
Авраама и М оисея в отношении получения Божьего откровения, но
также от его имени предъявляется претензия и на полную их замену: он
более велик, чем все они, в том смысле, что он превосходит их благодаря
своему новому откровению» (Neyrey J. The Gospel of John in Cultural and
Rhetorical Perspective. P. 107).
2 О полемике между авторами Книги пророка Даниила и авторами Енохических текстов см.: Boccaccini G. Roots of Rabbinic Judaism. P. 169 ff.
3По мнению P. Брауна, эта связь между текстами Ин. 1:51 иБыт.28:12
принималась во внимание христианскими экзегетами, по крайней мере,
начиная с Августина. См.: Brown R. The Gospel Accordingto John. P. 1.89.
4 О присутствии преданий об Иакове в 1-й главе четвертого Евангелия
см.: Barrett С. К. The Gospel According to St. John. 2nd ed. London: SPCK,
1978. P. 186; Brown R. The Gospel According to John. P. 1.89-90; Clarke E. G.

н исходящ их по Сы ну Ч ел овеческом у в 1-й главе Е вангелия от Иоанна, вне всякого сом нения, связан о с п реданиям и об И акове, сод ер ж ащ и м и ся в 2 8 ‫־‬й главе Книге Бы тия. Р азм ы ш л яя над подобного рода влияниям и, Д ж . Н ейри отм ечает, что
...в тексте Ин. 1:51 можно уловить явную аллюзию на описание
явления Бога Иакову, содерж ащ ееся в Быт. 28:12. Не только Нафанаилу, но и всем ученикам обещано видение, подобное тому, что
было даровано Иакову. В самом деле, они уподобились Иакову не
в своем простодушии или хитрости, а благодаря милостивому обещанию Иисуса, сказавшего им, что они будут созерцать небесное
видение, похожее на видение Иакова, т. е. богоявление.1
П р и зн ав ая влияни е, оказан ное на автора евангельского текста
преданиям и об И акове, Д ж . Н ей ри в то ж е врем я привлекает внимание исследователей к некоторы м разли чи ям м еж ду библейским
р ассказом о видении И акова и текстом и з Е ван гел и я от И оанна,
отм ечая что
в Быт. 28:12 содержатся три утверждения: 1) лестница, стоящая на
земле, достигает небес; 2) ангелы восходят и нисходят; и 3) Господь
стоит на ней, тем самым являя Себя. В Ин. 1:51, однако, 1) небеса
Jacob’s Dream at Bethel as Interpreted in the Targums and the New Testam e n t//S R 4.4 (1974- 1975). P. 371- 372;Friedman S. Graven Im a g e s //
Graven Images 1 ( 1994). P. 233- 238;Kugel J. In Potiphar’s House. P. 115;
Morris L. The Gospel According to John. Grand Rapids: Eerdmans, 1995.
P. H9;NeebJ. Ja c o b /Je su s typology in John 1:51//Proceedings of Eastern
G reat Lakes and M idwest Biblical Societies 12 (1992). P. 83- 89; Idem.
Origen’s Interpretation of Genesis 28:12 and the Rabbis//Origeniana S e x ta /
Eds. G. Dorival, A. Le Boulluec. Louvain: Leuven University Press, 1995.
P. 71- 80;Neyrey J. The Jacob Allusions in John 1:51. P. 586- 605;Odeberg H.
The Fourth Gospel. P. 33- 42; Rordorf W. Gen 28,10 ff. und Joh 1,51 in der
patristischen E xegese//Johannes-Studien. Ztirich: Theologischer Verlag,
1991. S. 39- 46; Rowland C. John 1.51, Jewish Apocalyptic and Targumic
Tradition. P. 495- 507; Spiegelman J. M. S truggling with the Image of
God //J P s J 10(1986). P. 100- 111; Trudinger P. An Israelite in Whom There
is no Guile: An Interpretative Note on John 1:45:51//E v Q 54(1982). P. 117120; Von Heijne С. H. The M essenger of the Lord. P. 351 ff.
1Neyrey J. The Jacob Allusions in John 1:51. P. 589.

открыты, но нет упоминания о лестнице, связывающей небо и землю; 2) ангелы восходят и нисходят, но не по лестнице, а по Сыну
Человеческому; и 3) Он имеет отношение к Господу в сцене богоявления.1
Подводя итог различиям м еж ду этим и двум я версиям и предания
об И акове, Д ж . Н ей р и в ы сказы вает п ред п ол ож ен и е о том, что в
Ин. 1:51 «И исус, очевидно, не ср а в н и в а е тс я с И аковом ... О н не
со зерц ает видение, а говорит о том, что видение будет д арован о
его ученикам. Т аким образом, роль И акова приписана скорее учен икам , т ак к а к они будут со зе р ц а ть н еб есн о е виден и е подобно
И ако ву ... в т е к с т е со всей оч еви д н остью у ч ен и к и И и су са представлены на месте И акова, так как И исус обещ ает им, что им будет
даровано видение, как и И акову».12
Следует отметить, что предполож ения Д ж . Н ейри имею т смысл
только в том случае, если сравн и вать текст из Е ван гели я от Иоанна с библейской верси ей предания о видении И акова, п оскольку в
некоторы х р аввин и сти чески х источниках И аков сам представляется как косм и ческая лестн и ц а и небесны й образ, и, таким способом, он сам станови тся объектом созерцания. Б ол ее того, в четвертом Е вангелии говорится, что И исус не только обещ ает ученикам
обретение видения лестницы , но т а к ж е сообщ ает им о некоторы х
других подробностях этого видения.
Тем не менее, наблю ден и я Д ж . Н ейри очень важ н ы д л я наш его
и сследован и я, т ак как они указы ваю т на м ногом ерную п рироду
м истического опыта, когда созерц ател ь одноврем енно м ож ет сообщ ать о видении и т а к ж е дей ствовать как клю чевая ф игура этого
видения. П од об н ая двой ствен н ость в ф ун кц ион и рован ии адепта
у ж е о тм еч ал ась в н аш ем и ссл ед о в ан и и п ри р ассм о тр ен и и того
способа, с помощ ью которого Енох сообщ ает о своих виден и ях в
Книге стражей и Книге образов. П редания, содерж ащ иеся в Книее образов , в которы х м истик сн ач ала сообщ ает о С ыне Ч еловеческом как о ком-то постороннем , а затем сам иденти ф и ц ируется с
этой фигурой, имею т огромную важ н ость д л я поним ания рассм ат­

1Ibid.
2Ibid. P.591

ри ваем ого н ам и асп ек та кон ц еп ци и н ебесн ого двой н ика в евангельском тексте.
Д ругой (якобы «новаторский») асп ект тек ста Е ван гели я от Иоанна, отм еченны й Д ж . Н ейри, состоит в том, что в Ин. 1:51 говор и тся о восхож дении и нисхож ден ии ангелов не по лестнице, а по
С ы ну Ч еловеческом у. Тем не менее, и этот мотив следует рассматр и в а т ь к ак «новш ество» только по сравнению с библейской вереией п редан ия о видении И акова, поскольку, как мы у ж е п оказали
ранее, нам еки на возм ож н ость того ф акта, что ангелы передвигал ись не по лестни ц е, а по посреднической фигуре, достигш ей косм и чески х м асш табов, о б н ар у ж и ваю тся в Береш ит Рабба 68:12
и, возмож но, в некоторы х других источни ках.1Н есм отря на то, что
1Так, к примеру, в Берешит Рабба 68:13-14 образ лестницы Иакова переосмыслен в антропологическом плане и идентифицируется со
статуей из сна Навуходоносора, описание и толкование которого содержится во 2-й главе Книги пророка Даниила: «“И увидел во сне”— это
указание на сон Навуходоносора. “Вот, лестница (sulam )” — это намек
на истукана из сна Навуходоносора, ибо слово semel (истукан) идентично со словом sulam (лестница). Дальнейшее толкование: “И увидел во
сне” — предзнаменование сна Навуходоносора. “И вот, лестница” — вот,
какой-то большой истукан, и т. д. (Дан. 2:31). “Стоит на земле” — в чрезвычайном блеске стоял он пред тобою. “А верх ее касается неба” —
огромный был этот истукан. “И вот, Ангелы Божии восходят” — в этом
намек на двух действующих лиц; “И нисходят” — еще на двух: это указание на князей четырех империй, осуществляющих свое управление ими.
“Восходят и нисходят” — не написано: нисходят и восходят, но “воеходят и нисходят”: они [империи] в самом деле восходят [в своем величин], и это действительно их восхождение, но, тем не менее, каждая из
них менее великая, чем ее предшественница. Написано: “У этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его — из серебра”, и
т. д. Вавилон был величайшей империей из всех, как написано: “Ты— эта
золотая голова”; и написано: “После тебя восстанет другое царство, ниже
твоего”. И вновь: “И еще третье царство, медное”; а в последнюю очередь
написано: “И как персты ног были частью из железа, а частью из глины”,
так и царство будет частью крепкое, частью хрупкое. “И вот, Господь
стоит на ней“: Таким образом, написано: “И во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится”» (Freedman Я.,
Simon М. Midrash Rabbah. Р. 2.628-629). В Книге Зогар 1.149Ь Иаков,

свидетельства раввинистических текстов датирую тся значительно
более поздним периодом, чем Е вангелие от И оанна, в свете общеп ризн ан н ого ф ак т а в аж н о сти кон ц еп ци и н еб есн ого И ак о в а д л я
иудаизма, н ебезосн овательн ы м будет предполож ить влияние подобных иудейских представлений на формирование мировоззрения
автора Е ван гели я от И оанна. С ам Д ж . Н ей ри в ходе своего дальнейшего исследования этой темы признает ф акт влияния подобных
преданий на ф орм ирование концепции автора четвертого Евангелия, заявл яя, что
в Мидраше Рабба мы обнаруживаем несколько необычных случаев интерпретации описания видения из Книги Бытия 28:12. В Масоретском тексте говорится, что, когда была утверждена лестница,
ангелы восходили и нисходили «по ней», и эта фраза интерпретируется в мвдраше таким образом, что ангелы восходили и нисходили
«по нему», Иакову. Этот мидраш неоднократно цитировался в связи
с текстом Ин. 1:51, так к ак в нем говорится, что ангелы восходили/
нисходили «по Сыну Человеческому», а не по лестнице. Следуя такой интерпретации, можно прийти к выводу о том, что Иисус уподобился Иакову: ангелы будут восходить и нисходить по нему так
же, как они совершали свое передвижение по Иакову.1
Кугел т ак ж е полагает, что на ф орм ирование концепции, излож енной в Ин. 1:51, оказали влияние иудейские предания, подобные
по-видимому, представлен как своего рода антропоморфный столп: «Вот,
лестница стоит на земле. Эта лестница означает ступень, на которой
покоится другая ступень, а именно “Основание мира”. А верх ее касается неба, чтобы быть вплотную к нему. Ибо эта ступень — завершение
Тела, стоящего между вышним и нижним мирами, подобно тому как знак
завета находится на туловище между бедрами» (Sperling Н., Simon М.
The Zohar. Р. 2.79). Следует отметить, что столп и лестница нередко
символически отождествляются в иудейской мистической литературе.
Так, М. Идель отмечает, что «в некоторых текстах из Книги Зогар столп
постоянно представляется в качестве проводника для восхождения душ
умерших праведников из нижнего рая в высший» {Idel М. Ascension on
High in Jewish Mysticism. Budapest: Central European University Press,
2005. P. 101).
1Neyrey J. The Jacob Allusions in John 1:51. P. 601.

тем, которы е м ож но обнаруж и ть в Береш ит Рабба 68:12. По мнению этого исследователя, представление о восхож дении и нисхождении ангелов по Сыну Человеческом у «сформировалось на основании идей, подобных идеям экзегетической ш колы, представленной
Р аб би Я наем ... а именно, таким истолкованием, согласно которому
вы раж ен и е ‫ ב ו‬в тек сте Книги Б ы ти я озн ач ает не “на л естн и ц е”, а
“д л я И ако ва” . Т аким образом, вы раж ен и е ‫ ב ו‬восприним ается как
относящ ееся к человеку, т. е. его следует понимать как означаю щ ее
“на С ы н е Ч е л о в е ч е с к о м ”» .1 В отн ош ен и и в ы р а ж е н и я ‫ ב ו‬К угел
д алее зам ечает, что Е вангелие от И оанна, по мнению больш инства
учены х, было создано на греческом язы ке, так что эта специфическ ая игра слов в нем не и м ела больш ого см ы сла, ведь слово «лестница» в библейском греческом язы ке ж енского рода, и единственной возм ож ностью передать см ы сл д ревнееврей ского вы раж ен и я
было бы словосочетан и е «на ней».12
В результате п р изн ан и я вл и ян и я преданий об И акове на автора
Е ван гели я от И оанна, больш инство и сслед ователей этого текста
в н аш е вр ем я д о п у скает возм ож н ость того ф ак та, что в Ин. 1:51
Сын Ч еловечески й п ред ставл яется в виде косм ической лестницы,
св язы ваю щ ей зем ной и н еб есн ы й м иры .3 О тн оси тел ьн о возникн о вен и я этой гипотезы в научной л и тер ату р е Р. Б раун отмечает,
что «в разны х ф орм ах подобные взгляды вы сказы вали сь Одебер1 Kugel J. In Potiphar’s House. P. 115. В отношении подобного рода
концептуальной связи К. Роуленд также отмечает, что в Берешит Рабба 68:12 «Иаков заменяет лестницу в качестве средства, с помощью которого ангелы восходят и нисходят, передвигаясь между небом и землей.
Причиной такой замены служит прочтение древнееврейского слова ‫ב ו‬
в Быт. 28:12 как относящегося к Иакову, а не к лестнице, в качестве того
средства, с помощью которого они восходят и нисходят» ( Rowland С.
John 1.51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition. P. 501).
2 Kugel J. In Potiphar’s House. P. 115.
3 Подобная концепция присутствует также в христианской интерполяции, которую можно обнаружить в тексте Лествицы Иакова 7:1-2:
«Относительно ангелов, которых ты видел восходящими и нисходящими по лестнице, (это значит), что в последние годы придет человек от Всевышнего и захочет соединить высшее и низшее» (Lunt Н. The Ladder of
Jacob. P. 2.410).

гом,1Бультманном, Л ай тф утом 12 и другим и учеными».3 Э та гипотеза, вы сказанн ая в исследован и ях вели чай ш и х умов библеи сти ки
X X в., п родолж ает оказы вать свое вл и ян и е и на соврем енны х исследователей. Д ж . Н ейри присоедин яется к этом у научном у консенсусу, зая в л я я, что «ком ментаторы , восприним аю щ ие всерьез
аллю зию на Бы т. 28:12, вы сказы ваю т предполож ение, что смысл
видения, о котором говорится в евангельском тексте, следует поним ать на основании представлений о ф игурах посредников, связы ваю щ их небесны е и зем ны е реалии... С огласно сторонникам подобны х идей, И и с у с — это врата небесны е, лестница, посредник».4
С ледует отметить, что в своем стрем лении сф орм улировать гипотезу о Сыне Ч еловеческом как космической лестнице различны е
исследователи довольно часто приним аю т во внимание только сви­
1X. Одеберг замечает, что «...ученики Иисуса увидят ангелов Бога,
восходящих и нисходящих по Сыну Человеческому, т. е. они увидят, как
будет осуществляться связь между небесным явлением, Славой Божьей,
и его явлением во плоти...» ( Odeberg Н. The Fourth Gospel. Р. 36). Исследователь также указывает на тесную связь между образом Сына Человеческого в Ин. 1:51 и другой выдающейся фигурой, игравшей важную
роль в преданиях о небесном двойнике, а именно Метатроном, отмечая,
что «...единственной параллелью в иудейских текстах к этой концепции
в Ин. 1:51 служит мистическая фигура Метатрона, который сам выступает в роли лестницы Иакова, по которой осуществляется связь между
небесами и землей, выражая идею спасения в мистическом смысле...»
(Odeberg Н. The Fourth Gospel. Р. 39).
2 Еще один выдающийся исследователь Иоанновой традиции, Ч. К. Бэрретт, также выражает убеждение в том, что «вместо лестницы автор Евангелия от Иоанна использует фигуру Сына Человеческого» (Barrett С. К.
The Gospel According to St. John. P. 187).
3Brown R. The Gospel According to John. P. 1.90.0 Сыне Человеческом
как лестнице в Ин. 1:51 см. также: Ashton J. Understanding the Fourth
Gospel. P. 342-348; Lindars B. The Gospel of John. London: NCBC, 1972.
P .1 2 1 -1 2 2 .
4 Neyrey J. The Jacob Allusions in John 1:51. P. 589. На эту тему см.
также: Bultmann R. The Gospel of John. P. 105, n. 3; Michaelis W. Joh. 1,51,
Gen. 28,12 und das M enschensohn-Problem //TLZ 85 (1960). S. 564-566;
Schnackenburg R. The Gospel According to St. John. 3 vols. London: Bums
and Oates, 1968-1982. P. 1.320-321.

д етельство текста Ин. 1:51, в то врем я к а к более общ ий контекст
рассматриваем ого стиха учены ми зачастую игнорируется. Тем не
менее, представляется соверш енно очевидным, что функция Христа
как связую щ его звен а м еж ду выш ним и н изш им мирами находит
свое подтверж дени е и в других детал ях, отраж ен н ы х в 1‫־‬й главе
Е ван гели я от И оанна, главны м образом благодаря отчетливо выраж енны м древесным метафорам, использованным, возможно, рада
представления главного героя как своего рода космического древа,
связы ваю щ его вы ш ний мир с ниж ним . Т еперь нам следует более
пристально рассм отреть этот важ ны й древесны й образ.

Сын Ч ел о в еч еск и й к ак л ест н и ц а -д р ев о ?
С ледует напомнить, что м етаф ору древа м ож но обнаруж и ть в
сти хах, н еп о ср ед ствен н о п ред ш ествую щ и х И н. 1:51. Так, в Ин.
1 :4 5 -5 0 говорится следую щ ее:
Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писал М оисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из
Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Н азарета может ли быть что
доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты
знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя,
Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил
отвечал Ему: Равви! Т ы — Сын Божий, Т ы — Царь Израилев. Иисус
сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: «Я видел
тебя под смоковницею»; увидишь больше сего.
В эти х сти хах п редставлен один и з апостолов, Н аф ан аи л, спящ ий под см оковн и ц ей . И с сл ед о в а тел я м , и зу ч а вш и м ч етв ер то е
Е вангелие, долгое врем я не удавалось най ти удовлетворительного
о б ъ ясн ен и я п оявлен ию этого загадочного м отива древа, а так ж е
его богословского см ы сла.1 П редлагалось м н ож ество гипотез, пы­
1Так, к примеру, Р. Браун с долей пессимизма заявляет, что исследование деталей, символов или метафор, связанных с образом смоковницы, —

таю щ ихся р азгадать загадку этого д ревесн ого си м в о л а.1 О дно из
таких предполож ений пы тается объяснить символизм смоковницы
через ее связь с Д ревом п озн ан и я добра и зла.*12
В сам ом деле, в н екоторы х и удей ски х и х р и сти ан ски х источниках м ож но о б н ар у ж и ть попы тки их авторов идентиф ицировать
Д рево п о зн ан и я со см оковницей. Т ак, Л . Гинзберг отм ечает, что
«смоковница о б язан а своей славой и стори и о первы х лю дях, сорвавш их листья этого дерева после грехопадения, и идентификация
древа п ознания со см оковницей о б н ар у ж и вается не только в раввинистических источниках, но так ж е и в А покалипсисе М оисея
[греческой версии Ж ит ия Адам а и Евы] и у Т ертулли ан а».3
В и зл о ж ен и и и стори и первы х лю дей в греческой верси и Ж ит ия А дам а и Евы 2 0 : 4 - 5 об и д е н ти ф и к а ц и и Д р е в а п о зн а н и я
добра и зл а со см оковницей сообщ ает сам а Ева в тот момент, когда
п ервая ж ен щ и н а п р и зн ается, что л и сть я см оковницы , которы м и
она п окры ла свою наготу, бы ли сорваны с печально зн ам ени того
древа:
И я начала искать, в своей наготе, в моей части лист, чтобы прикрыть
мой стыд, и не нашла ни одного листа, ибо как только я съела плод,
листья осыпались со всех деревьев в моей части сада, кроме смоков­

это всего лишь «чисто умозрительные построения» ( Brown R. Gospel
According to John. P. 1.83).
10 мотиве присутствия Нафанаила под смоковницей см.: Jeremias J.
Die Berufung des N athanael//A ngelos 3 (1928). S. 2 -5 ; Moule C. F. D.
A Note on «Under the Fig-Tree» in John 1:48,50 //STS 5.2 (1954). P. 210-211;
Michaels J. R. Nathanael Under the Fig T ree//E xpT im 78 (1966-1967).
P. 182-183; KysarR. John: The Maverick Gospel. Atlanta: John Knox Press,
1976. P. 41; Burkett D. The Son of M an in the Gospel of John. JSNTSS, 56.
Sheffield: Sheffield Academic, 1991. P. 113-114; Koester C. R. Messianic
Exegesis and the Call of N ath an ael//JS N T 39 (1990). P. 23-34; Kerr A. R.
The Temple of Jesus’ Body: The Temple Theme in the Gospel of John. JSNTSS,
220. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002. P. 139-142; Ellens H. J.
A Christian Pesher: John 1:51 //E a s te rn Great Lakes and Midwest Biblical
Societies 25 (2005). P. 143-155.
2 Jeremias J. Die Berufung des Nathanael. S. 2 5 ‫ ־‬.
3 Ginzberg L. The Legends of the Jews. P. 5.97.

ницы. Я сорвала с нее листья и сделала для себя пояс, [и он был из
листьев того ж е самого дерева, плод которого я ела].1
П одобную связь п одтверж даю т авторы более поздних патристических и раввинистических источников. Так, к примеру, Тертулл и а н в со ч и н ен и и П рот ив М аркиона 2.2 со п о ста в л я ет сим вол
дерева, принесш его лю дям гибель, со см оковницей.12 Т акж е и в Береш ит Рабба 19:6 мотив листьев смоковницы связан с печально
известны м растением :
.. .и они сшили листья смоковницы. Рабби Ш имон бар Йохай сказал:
«Это лист, который послужил причиной смерти и принес ее в этот
мир». Рабби И саак сказал: «Вы согрешили: тогда берите нить и
шейте!»3
Тот ж е самы й мотив п р о сл еж и в ается и в более поздних мистических сочинениях. Так, в Книге Зогар 1.36Ь о б н аруж и вается по­
1См.:Anderson G., Stone М. A Synopsis of the Books of Adam and Eve.
P. 58E. Тексты армянской и славянской версий Жития Адама и Евы
сообщают похожее предание. В армянской версии Жития Адама и Евы
2 0 :4 -5 говорится следующее: «В моей части Сада я искала листья деревьев, чтобы прикрыть [мою наготу], и не могла найти ни одного листа ни
на одном из деревьев. Ибо в тот час все листья Сада сбросили свою листву, кроме смоковницы. Я сорвала (ее листья) и покрыла свою наготу, и
я стояла поддеревом, плод которого я ела...» (Ibid.). В славянской версии
Жития Адама и fe w 2 1 -2 2 дается следующее описание: «Я, однако,
собрала листья смоковницы, чтобы прикрыть свой стыд. По причине того
способа, каким был поделен Райский сад, одна половина для Адама, а
другая — для меня, все деревья на моей половине сбросили всю свою
листву. Тем не менее, смоковница этого не сделала. Я сорвала с нее
листья и завернулась в них...» (Ibid.). Ср.: также грузинскую версию Ж «‫־‬
тия Адама и Евы 20:5: «Я взяла немного листьев и сделала покрывало
для себя и стояла поддеревом, плод которого я ела, дети мои» (Ibid.).
2 «...разве только Адам никогда не говорил своей смоковнице: “почему ты так поступила со мной?” Он исповедовал свое грехопадение, и
он не скрывал соблазнителя» (Roberts A., Donaldson J. The Ante-Nicene
Fathers. Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325.10 vols.
New York: Charles Scribner’s Sons, 1899. P. 3.298).
3 Freedman H., Simon M. Midrash Rabbah. P. 1.152.

х о ж а я и н тер п р етац и я см оковни ц ы как Д р е в а п о зн а н и я добра и
зла, плоды которой вкуси ли первы е люди:
И они сшили листья смоковницы. Они старались покрыть себя обманчивыми образами дерева, плод которого они вкусили, так называемыми «древесными листьями». И они сделали себе пояса.
Рабби Йосе сказал: «Когда они обрели знание этого мира и стали
им пользоваться, они осознали, что ими управляют эти “древесные
листья”. Следовательно, они искали в них основание этого мира
и познакомились со всеми видами магического искусства, чтобы
окружить себя защитой из этих древесных листьев ради своей безопасности».1
В ещ е одном тексте из Книги Зогар вновь подчеркивается связь
м еж д у л и сть ям и см оковни ц ы , которы м и п ервы е лю ди п окры ли
свою наготу, и Д ревом п озн ан и я, и автор и н терп рети рует ф р азу
«сш или л и стья смоковницы» к а к порчу чел овека из-за обретен и я
им запретны х зн ан ий .12
Эти свидетельства им ею т важ н ое зн ачен ие д л я наш его исследования. Е сли образ см оковницы , упом янутой в четвертом Евангелии, в самом д еле сод ерж и т аллю зи ю на п ечальн о зн ам ен и тое
райское растение, то, по-видимому, и в ф игуре Н йф анаила, в евангельском тексте ассоциирую щ егося с этим древесны м символом,
т ак ж е м ож но уловить аллю зию на историю первы х лю дей. Следовательно, в данном случае н ел ьзя и склю чить возм ож н ость идеити ф и кац и и Н а ф ан аи л а с п ервы м ч ел овеком , А дам ом , которого
некогда привело к гибели злополучное древо. В таком случае, не
следует л и нам интерпретировать обещ ани е более великого видения, а именно видения ангелов, восходящ их и нисходящ их по С ыну
Ч еловеческом у, как аллю зию на райский антипод печально зн ам е­
1Sperling Н., Simon М. The Zohar. Р. 1.136.
2 В Книге Зогар 1.53Ь говорится: «И они сшили листья смоковницы.
Это означает, как было объяснено в другом месте, что они узнали все
виды колдовства и магии, и стали придерживаться знания этого мира,
как было сказано. В тот момент рост человека уменьшился на сто локтей.
Так произошло отделение человека от Бога, человек был привлечен к
суду, а земля стала проклятой, как мы объясняли ранее» (Sperling Н.,
Simon М. The Zohar. Р. 1.169).

нитого Д р ев а гибели, т. е. Д р ев а ж и зн и ? 1В этом отнош ении весьма п рим ечательны м п ред ставл яется тот ф акт, что зачастую в иудей ски х и сточни ках Д рево ж и зн и и зо б р а ж ае тся как своего рода
эсхатологи ческая ан ти теза Д р ев у познания, предназначенное для
восстановлен и я природы ч ел овека из его состоян ия после грехопадения к изначальном у состоянию , утраченном у через первичное
Д рево погибели. В некоторы х ран н их иудейских апокалиптически х со ч и н ен и ях т а к а я идея в ы р а ж ае тся довольно откры то. Так,
к прим еру, во Второй книге Еноха ум ащ ен и е седьмого допотопного патри арха благим елеем или росой воскресен и я с Д р ев а ж изни в о звр ащ ает Е н оха в его и зн ач ал ь н о е светон осн ое состоян и е
первого ч ел о в е к а. Т от ж е сам ы й м отив п о я в л я е т с я и в Ж ит ии
1Еще один примечательный «древесный» символ, использовавшийся
в более поздних христианских толкованиях истории Иакова, — это интерпретация лестницы как креста, на котором был распят Христос, также нередко ассоциирующегося с Древом Жизни. Так, Дидим Слепец в
трактате О Троице 1.15.103 излагает такую интерпретацию лестницы
Иакова: «Лестница служит предзнаменованием креста, по которому верующие восходят к небесным скиниям; к этой лестнице склонился сам
Бог, Который за нас был добровольно пригвожден к кресту» (Honscheid J.
Didymus der Blinde. De trinitate. Buch 1. BKP, 44. Meisenheim am Gian:
Hain, 1975.S. 14:238). Афраат в 5‫־‬й главе сочинения О молитве излагает очень похожую интерпретацию образа лестницы: «И также отец наш
Иаков помолился в Вефиле и увидел открытыми небесные врата и лествицу, поднимавшуюся до небес. То, что видел Иаков, есть образ нашего Спасителя. Врата небесные есть не кто иной, как Христос, поскольку
Он [Сам] говорит: Я есмь дверь жизни: всякий, кто войдет Мною, спасется во век. И также Давид говорит: Вот, врата Господа: праведники
войдут в них. Лествица, которую видел Иаков, есть также образ нашего
Спасителя, ибо Им восходят праведники от нижних к вышним. Но также
она является образом креста нашего Спасителя, который был воздеигнут подобно лествице, и, действительно, Господь стоит наверху ее» (пер. Л. Грилихеса и Г. М. Кесселя в: Афраат, Персидский Мудрец. Тахвиты «О посте» и «О молитве»//Богословский вестник 4 (2004). С. 52-53. Об этихтрадициях см.: Sheridan М. Genesis 12-50. Ancient Christian Commentary on
Scripture. Old Testament, 2. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002. P. 186 ff.;
Pentuic E. J. The Old T estam ent in Eastern Orthodox Tradition. Oxford:
Oxford University Press, 2014. P. 235-236.

Адама и Евы, где говорится о том, что Ева и С иф были посланы за
елеем воскресен и я с Д р ев а ж и зн и с целью вернуть ум ираю щ ем у
Адаму состояние бессм ертия, которы м первый человек обладал до
грехопадения. В такого рода и сто р и ях м отив п о м азан и я ел еем с
Д рева ж и зн и зачастую восприним ается как облачение героев этих
р ассказо в в эсх ато л о ги ч еск и е светон осн ы е о д еян и я. П одобны е
метафоры облачени я сл у ж а т инверсивны м отраж ен и ем печально
известны х одеяний из л и стьев смоковницы, обретенны х первыми
людьми в Раю после грехопадения.
Е щ е одна во зм о ж н ая и н терп ретац и я фигуры Н аф ан аи ла, особенно если принять во вним ание ранее упомянутую полемическую
природу 1-й главы Е ван гел и я от И оанн а, состоит в том, что этот
п ерсон аж , по-видимому, восп ри н и м ал ся как своего рода «новый
Иаков». П ервы й важ н ы й аспект, сл уж ащ и й указан и ем на вероятность такой и нтерпретации, — это определение его автором Евангелия как «подлинного И зраильтян и на, в котором нет лукавства»
(‫ ף \ ס‬0 ‫ ;