Вызов экуменизма [протодиакон Андрей Вячеславович Кураев] (pdf) читать онлайн

Данный материал (книга) создан автором(-ами) «протодиакон Андрей Вячеславович Кураев» выполняющим(-и) функции иностранного агента. Возрастное ограничение 18+

Диакон Андрей Кураев

ВЫЗОВ ЭКУМЕНИЗМА

Книга диакона Андрея Кураева, профессора Свято-Тихоновского Право­
славного Богословского Института, посвящена замыслу объединения рели­
гий. Этот замысел активно провозглашается множеством сект (вспомним
Аум Синрике, выдававшую себя за синтез христианства и буддизма), и
столь же активно оспаривается православной мыслью. Причины, по кото­
рым экуменическая идея объединения разных религий вызывает возраже­
ния у Православной Церкви, анализируются в этой книге.

Особое внимание уделяется парадоксальным отношениям, сложившимся
между Православием и Католичеством. С одной стороны — в книге ана­
лизируются основные расхождения между ними (приводится полный текст
догмата о непогрешимости римского папы; поясняется, в чем состоит
проблема «филиокве», католическая мистика сопоставляется с опытом вос­
точных Отцов Церкви). С другой стороны — обращается внимание на
осторожность, с которой документы Архиерейского Собора Русской Пра­
вославной Церкви 2000 года трактуют связи и разрывы в право­
славно-католических отношениях.

Многие положения этой книги формулировались и раскрывались в ходе тех
лекций по православному богословию, которые диакон Андрей Кураев с
1992 г. читает на философском факультете МГУ. Поэтому эта книга напи­
сана вполне светским языком и рассчитана не только на людей верующих,
но и на тех, кто еще не обрел достаточных оснований для того, чтобы сде­
лать собственный религиозный выбор. Она также адресована религиове­
дам, культурологам, философам, студентам и педагогам.

Предисловие

Предисловие
Плагиат — вещь довольно обычная. Мне приходилось видеть свои
статьи переопубликованными в немосковской прессе, но под другими имена­
ми. Гораздо реже бывает “плагиат наоборот”, когда человеку приписываются
тексты, к которым он не имеет ни малейшего отношения. И вот недавно мне
попался на глаза один такой апокриф. В екатеринбургской “Православной
газете” была опубликована статья “Долина смертной тени” (№11 (69)).
Статья сопровождалась моей подписью и даже моей фотографией. На деле
же я не имею к ней ни малейшего отношения. Это статья прот. Георгия Фло­
ровского, перевод которой на русский язык был опубликован в журнале
“Альфа и Омега” (№ 2(5), 1995).
Редакция екатеринбургской газеты, очевидно, никак не виновата в
произошедшей путанице. Говорят, в море Интернета эта статья уже давно
плавает именно под моим именем. Когда этот слух я увидел воплощенным в
печатном издании и по прочтении понял, что это текст Флоровского, то
весьма различные чувства пробудились во мне. Во-первых, приступ стыда
(может быть, тщеславного): вот, мол, люди будут думать, что я балуюсь са­
мым бесстыжим плагиатом. Во-вторых, некоторая гордость (надеюсь, что
профессиональная и потому до некоторой степени извинительная): раз текст
Флоровского может быть приписан мне, значит я сам пишу не то чтобы уж
совсем из рук вон плохо. В-третьих, досада, от того, что в статье было одно
суждение, от которого я предпочел бы воздержаться. И именно она стала
причиной того, что начинающейся книжке я решил предпослать это опровер­
жение. Дело в том, что в конце статьи о. Георгия находится такая фраза:
“Мир между людьми и единство среди христиан — вот к чему должны мы
стремиться в первую очередь, вот цель сегодняшнего дня”.
Не буду спорить с отцом Георгием. Его статья была написана в 1953 г.
Поскольку до моего рождения оставалось еще 10 лет — я не могу знать,
действительно ли в тот день именно экуменическое объединение христиан
надо было считать важнейшей целью жизни. Но в 2002 г. я живу с ощуще­
нием того, что обращаться с подобного рода заявлениями следует крайне
осторожно.
Христианская традиция учит при оценке всевозможных событий “взи­
рать на сердца”, а не на “лица”. У тех людей, вместе с которыми отец Геор­
гий Флоровский начинал экуменическое движение, на сердце, наверно, были
—1—

Предисловие

искренние, добрые и мужественные замыслы. Но сегодня за формулами, ко­
торые внешне выглядят по прежнему, ощущается некая совсем иная мотива­
ция.
Экуменические настроения стали массовыми, и порождены они не
ревностным желанием подвергнуть нелицеприятному суду Слова Божия все
то, что накопилось в отношениях между христианами, а банальным равноду­
шием к религиозной тематике и самой пошлой всеядностью. «Экуменическая
боль» сменилась «экуменическим равнодушием».
При этом оказалось, что массовое сознание не делает различия между
“экуменизмом” и “синкретизмом”. Те принципы, на основании которых
предполагалось добиваться согласия и единства между христианами, перено­
сятся в сферу отношений между христианством и другими религиями. Тот
набор критических ярлыков и “аргументов”, с помощью которых хри­
стиан-традиционалистов понукали к “экуменической открытости” перед
лицом других христиан, используется сегодня для того, чтобы раскрыть хри­
стианский мир для влияния иудаизма, восточных школ и оккультизма. Толь­
ко в среде богословов-профессионалов слово экуменизм еще сохранило огра­
ничительное применение только к внутрихристианскому диалогу. Но в
газетно-массовом сознании оно уже стало употребляться взамен скомпроме­
тированного слова “синкретизм” и по своему значению приблизилось к тео­
софским лозунгам типа “братство религий” или “единение религий”.
Поэтому и я в этой книге не буду различать экуменизм и синкретизм и
слово экуменизм буду использовать в том его значении, которое чаще всего
люди придают ему сегодня.
Это оправдано потому, что в этой книге речь пойдет не о резолюциях
официальных экуменистов из “Всемирного Совета Церквей”. Речь будет об
экуменизме как форме массового сознания, о “ползучем экуменизме”. Эта та
форма современной мифологии, которая в прошлом веке свое отвержение
Евангелия оправдывала тем, будто “Дарвин доказал, что мы от обезьяны
произошли” а в нынешнем веке ту же самую свою непокаянность оправдыва­
ет мифом о том, что, дескать, христиане слишком нетерпимы.
Приверженность современного массового человека мифу о том, что
“все религии равны” и что потому “всем пора объединиться” демонстрирует
не широту мышления человека. Тот, кто воспроизводит этот миф, всего лишь
проявляет отсутствие у него мужества и решимости сказать нет; он являет
нерешимость сделать ясный, а значит — нечто отсекающий выбор.
—2—

Предисловие

Впрочем, по справедливому замечанию Марины Кудимовой, “совет­
ская интеллигенция никогда бы не согласилась с тем, что лучше всех ее
“плюрализм” определил сектант-федосеевец из романа Домбровского “Фа­
культет ненужных вещей”: “... для меня и Бог есть, и ангелы есть, и власть
есть, для меня все на свете есть”. Организованный интеллект подчиняет сум­
му знаний некой системе или сверхидее. Эклектизм не предполагает глубины
и чаще довольствуется информацией из третьих рук по принципу “один му­
жик рассказывал». Он просто не замечает содержательных
противоречий...”1.
В том-то и дело, что между религиями есть содержательные противо­
речия. Православные не согласны на унию не в силу своего дурного харак­
тера (“нетерпимы”, “фанатичны”, “невежественны...”). Как раз наоборот —
православные богословы защищают своеобразие православия именно пото­
му, что они более образованны и сведущи в вопросах религиозной жизни,
чем обыватели, не знающие всерьез ни религиозной традиции своей нации,
ни тем более других. Речь идет не об историческом, национальном или кор­
поративном рефлексе, а о мысли и о сердце. Православный опыт обращения
сердца ко Христу отличен от других религиозных путей. А православная бо­
гословская мысль, находясь в послушании у этого опыта, дает ему объясне­
ние.
Поэтому призыв к широте не ограничивается повышением образован­
ности и включением в свой кругозор книг других традиций. Книжки почи­
тать — дело нехитрое. Экуменический проект предполагает перемену того
опыта, который для православной мысли является экзистенциально-досто­
верным. Ведь “примирение религий” означает необходимость признать, что
помимо православно-святоотеческого опыта жизни во Христе вполне досто­
верным источником познания оказывается опыт других религий.
Но это опыт действительно другой и опыт его рефлексии внутри этих
иных традиций также порождает совершенно иные формулировки, чем те,
что рождены православной традицией. А, значит, здесь не следует ожидать
безмятежных отношений “взаимодополнения и взаимообогащения”. Речь
идет о реальной противоречивости и взаимной несовместимости. И, значит, в
случае слияния опыт других религий в “обновленном христианстве” окажется
не “вместе” со святоотеческим, а — вместо него.
Задача этой книги — пояснить, что у православных есть обычное че­
ловеческое право на то, чтобы оставаться самими собой, на то, чтобы осмыс­
лять свое своеобразие, отражать его в рациональных формах мысли и в соот­
—3—

Предисловие

ветствующих текстах. Как и все люди, мы обладаем правом отвечать на кри­
тику в наш адрес со стороны других религий.
Для меня как для человека защита православия есть мое неотъемлимое
право, за реализацию которого совсем не стоит обзывать меня “фашистом” и
обвинять в “разжигании религиозной розни”. А как для христианина для
меня это не право, а просто — долг. Тот опыт, к которому мы оказались при­
частны, налагает на нас долг быть верными именно ему, свидетельствовать о
нем, осмыслять и отстаивать его уникальность. И, значит, порою христианин
обязан быть “нетерпимым”.
У слова “нетерпимость” есть несколько значений. Еще больше значе­
ний у слова “экуменизм”. В каком-то смысле мы, православные, терпимы и
экуменичны. В каком-то — нетерпимы и неэкуменичны. Поэтому разговор
о “нетерпимости” или об “экуменизме” обязательно должен сопровождаться
уточнением смысла этих слов. Это тоже одна из задач предлагаемой книги.
Наконец, у этой книги есть и такая задача, которую сама она не реша­
ет и не может решить, но может поспособствовать ее решению. Меня удив­
ляет, что люди, которые выступают сторонниками перемен и реформ в нашей
церковной жизни, одновременно являются экуменистами. При этом их эку­
менические настроения как правило имеют привкус ощутимо уничижитель­
ного отношения к православию. В их восприятии экуменизм нужен именно
потому, что православие слишком отстало, слишком невежественно, слишком
больно, и потому ему необходима прививка “современного западного христи­
анства”... Не буду сейчас оспаривать эти утверждения. Но не могу не заме­
тить, что очень странно сопрягать планы церковных реформ с пропагандой
неполноценности православия. Дело в том, что из комплекса неполноценно­
сти ничего хорошего не получится. Та новизна, которая не калечит, а дей­
ствительно оживляет, получается только в том случае, если творчество пита­
ется ощущением необходимости и высоты своей задачи.
Нельзя служить России и реформировать ее, в душе ее же презирая.
Так же нельзя по доброму обновить жизнь Православной Церкви, если от­
носиться к ней с уничижением. Чтобы обновить Православие, надо быть
верным именно ему, а не инославию. Уничижение и презрение ничего не уме­
ют ни обновлять, ни создавать.
Я не могу сказать,что нашу нынешнюю церковную жизнь я считаю со­
вершенной. Но именно потому, что я хотел бы видеть ее иной во многих по­
дробностях — я считаю необходимым защищать Православие как таковое.
—4—

Предисловие

Прежде чем менять — надо быть, и быть надо самим собой. Обновление
своего и экуменическое бегство к чуждому несовместимы.
Темы экуменизма мне приходилось касаться и в предыдущих своих
книгах. Тогда это были скорее отступления, совершаемые по ходу раскрытия
основного сюжета. Теперь же я впервые посвящаю целую книгу этой пробле­
ме. Некоторые страницы перешли сюда из книги “Традиция, Догмат,
Обряд”.
Глава «Александр Мень: потерявшийся миссионер» ранее была в со­
ставе моего сборника «Оккультизм в Православии»; сюда она перешла, буд­
чи значителньто дополненной (к сожалению дополненной: новые публикации
лекций о. Александра и воспоминаний о нем только прибавляют поводов для
недоуменно-критических комментариев).
В книге «Христианская философия и пантеизм» несколько страниц я
посвятил проблеме основного вероучительного различия православия и като­
личества — догмату filioque. Теперь здесь это целая глава.
А в последней главе собраны те отрывки из книги “Сатанизм для ин­
теллигенции”, которые имеют прямое отношение к экуменическому вызову.
Полагаю, что их воспроизведение в данном издании целесообразно, потому
что это именно отрывки из разных глав книги, самый объем которой (более
чем тысяча страниц) затрудняет для читателя их обнаружение и восприятие.
Впрочем, это не чисто механическое вопроизведение. Некоторые изменения
и добавления есть и на в этих страницах.
Для нынешнего, второго издания книги «Вызов экуменизма» значи­
тельно переделана глава «Странная любовь филокатоликов. Теперь здесь бо­
лее подробный текст ватиканского догмата о непогрешимости римского
папы, а также объяснение позиции нашей Церкви в связи с «покаянием»
Папы и открытием католических епархий в России). Добавлена глава о фи­
лиокве и статья «Религия вне морали», полемизирующая с теми людьми, ко­
торые полагают, что религии надо сопоставлять по их нравственному содер­
жанию, которое вдобавок заранее постулируется как единое.
Поскольку первое издание книги «Вызов экуменизма» вызвало появ­
ление критического отклика архимандрита Рафаила (Карелина) (под назва­
нием «Вызов новомодернизма»), то в новом издании я помещаю бого­
словское обоснование того тезиса, который и вызвал его критику (глава
«Мнимый модернизм. Еще раз о границах Церкви»).
—5—

Десять экуменизмов

Десять экуменизмов
Прежде, чем начать разговор об экуменическом умонастроении, то
есть о стремлении сблизить и соединить разные религиозные традиции, надо
пояснить, что у слова экуменизм много смыслов. По своему собственному
смыслу слово экуменизм означает движение за сближение и соединение
разных религиозных традиций. Но понимание смысла, конечной цели и
средств экуменической деятельности весьма разнится.
Одни считают, что экуменическое движение касается только христи­
анского мира и что оно призвано объединить христиан, принадлежащих к
разных конфессиям. Другие считают, что экуменическое движение должно
вовлечь в свою орбиту все мировые религии. Более того, некоторые весьма
авторитетные авторы и издания поясняют, что тот, кто не участвует в экуме­
ническом движении, тем самым обличает свою собственную сектантскую
сущность1.
Одни считают, что средством для взаимного ознакомления является
изучение текстов и наблюдение за религиозной практикой инаковерующих
людей. Другие считают, что лучшим средством к экуменическому сближе­
нию является активное участие в обрядах и таинствах экуменического парт­
нера.
Одни считают, что суть экуменизма состоит в диалоге и взаимном по­
знании разных религиозных традиций; другие полагают, что у экуменическо­
го движения есть более практическая цель: непосредственное слияние рели­
гий.

1

По мнению социолога Эрнста Трёльча именно отношение к экуменизму позволяет отличить

Церковь от секты. Это его суждение цитировано французской парламентской комиссией, анализиро­
вавшей деятельность сект во Франции (Assamblee nationale № 2468. Rapport fait au nom de la
Comission d’enquete (1) sur les secres. President M. Alain Gest. Document mis en dustribution le
10.1.1996, p. 11). Комиссия, к счастью, не согласилась с таким определением секты, которое в принци­
пе может позволить партии власти осуществлять очень жесткую политику по отношению к своим оп­
понентам: раз вы не согласны на экуменическое сближение с той религиозной группой, которая под­
держивает нашу власть и которую соответственно поддерживаем мы — то слыть вам отныне сектой и
добро пожаловать под полицейский надзор...

—6—

Десять экуменизмов

Именно потому, что существует много разных пониманий смысла эку­
менической деятельности, использование одного и того же слова скорее за­
трудняет уяснение реальных позиций людей и религиозных общин.
С какими же пониманиями экуменической деятельности согласна, а с
какими не согласна Православная Церковь? Я мог бы выделить десять
основных пониманий экуменизма.
Первое и первоначальное видение экуменизма совсем не похоже на то
восприятие экуменизма, которое характерно для нашего времени. При своем
зарождении экуменизм — это сотрудничество христианских конфессий в
проповеди Евангелия и в борьбе с язычеством.
Такой экуменизм я могу только приветствовать. Более того, мне при­
ходилось участвовать в такого рода экуменических проектах. Например, моя
книга “Соблазн неоязычества” (М., 1995), содержащая критику рери­
ховского учения, была выпущена в издательстве “Протестант”, причем ее
издание финансировалась американской миссионерской группой “Comission”. Еще ранее совместными усилиями нашей Церкви и 9 других хри­
стианских деноминаций был проведен семинар “Тоталитарные секты в Рос­
сии” (май 1994 г.). В его итоговом документе, без всякой измены Правосла­
вию, нами вместе с другими христианами было сказано: “Мы, христиане
разных конфессий и разных стран, люди, знающие христианство не извне и
имеющие серьезный опыт знакомства с иными религиями, свидетельствуем,
что любая попытка создания “синкретической мировой религии” есть не что
иное, как антихристианская инициатива. Мы предупреждаем о том, что если
какая-то религиозная или “культурологическая” группа говорит о себе, что
она нашла путь к синтезу всех мировых религий, к объединению христи­
анства с каким-либо восточным или “эзотерическим” культом — это явный
признак того, что перед нами отнюдь не “всепримиряющее учение”, а оче­
редная секта, которая пытается насадить тот или иной псевдовосточный
культ под маской симпатии к христианству. Мы обращаем внимание на недо­
бросовестность пропаганды проповедников синкретических сект, воинствен­
но требующих терпимости. Объявляя невежественным и необразованным
фанатиком любого человека, не согласного с их доктриной, зачастую считая,
что между их адептами и оппонентами лежит расовая пропасть, они постоян­
но обвиняют в нетерпимости и сегрегационизме христиан. Заявляя о себе как
о носителях “широкого взгляда на мир”, они никогда не признают права хри­
стиан оставаться просто христианами. Отказ христианина поклониться “эзо­
терической доктрине” — что просто невозможно сделать, оставаясь верным
духу и букве учения Христа — они немедленно характеризуют как “средне­
—7—

Десять экуменизмов

вековую нетерпимость”, “фанатизм” и т. п., уверяя, что подобного рода лю­
дям нет места в новом мировом порядке, на утверждение которого направле­
ны эти культы” 2.
Второе понимание экуменизма предполагает, что христиане в своем
диалоге между собой должны преодолеть некоторые стереотипные негатив­
ные представления друг о друге, должны лучше узнать друг друга. И это
тоже необходимо. В самом деле, зачем же ограничиваться лишь чтением
книг о протестантизме, о католичестве, о православии, если есть возмож­
ность прямо встретиться с носителями этих традиций и непосредственно вы­
слушать их интерпретацию дискуссионных вопросов. Такое общение помо­
жет преодолению ложных и поверхностных представлений друг о друге.
В полемике может занести уж очень далеко. Один вятский батюшка,
например, в 90-х годах ХХ века сказанул в проповеди — «Протестанты от­
рицают иконы, Божию матерь, святых, мощи, ангельскую иерархию, демо­
нов — в общем — все что нам дорого!».
Немалому числу православных, например, не помешало бы узнать, что
римский догмат о папской непогрешимости не означает безгреховности рим­
ского епископа. В католическом понимании он означает безапелляционность
папской власти над всей церковью и боговдохновенность тех решений папы,
которые касаются области вероучения и морали.
Лишь позорит православие распространение фальшивок типа брошюр­
ки “Папство и его борьба с Православием” (Составитель С. Носов. — М.,
Стрижев-центр, 1993). Согласно этому изданию, “В 1870 году католическая
церковь признала непогрешимость римского первосвященника за догмат. Вот
его текст: “Папа есть божественный человек и человеческий Бог. Папа имеет
божескую власть, и власть его неограниченна. Ему возможно на земле то же
самое, что на небесах Богу. Что сделано папою, то все равно, что сделано
Богом. Папа непогрешим как Бог и может делать все, что Бог делает. Папа
властен из неправды творить правду, властен против правды, без правды и
вопреки правде делать все, что ему угодно. Он может возражать против апо­
столов и против заповедей, переданных апостолами. Он властен исправлять
все, что признает нужным в Новом Завете, может изменить самые таинства,
установленные Иисусом Христом. Если папа изрек приговор против суда
Божия, то суд Божий должен быть исправлен и изменен”.
Приводя этот фантазм, составитель сборника ссылается на “Свобод­
ное слово Карпатской Руси” (№ 209-210, 1976 г.) и уверяет: “таково до­
словное постановление Первого Ватиканского Собора! Знают ли о таком по­
—8—

Десять экуменизмов

становлении все православные христиане? Знают ли полный текст его даже
сами римокатолики?”3.
Ответ один: ни те, ни другие такого текста не знают, потому что от на­
чала до конца он придуман. Конечно, подлинные формулировки ватиканско­
го догмата (они будут приведены в главе «Странная любовь
филокатоликов») вполне резки и властолюбивы. Конечно, и с ними не могут
примириться ни совесть, ни разум православного христианина. Но все же в
них нет ничего близкого к фальшивке, которую карпаторосские эмигранты
заимствовали у протестантских полемистов. Не надо приписывать католикам
того, во что они не верят. Не надо вести борьбу с миражами 2.
Такой диалог может порой привести к пониманию того, что то, что не
нравится нам в жизни иноверцев и инославных, не нравится и им самим.
Например, преп. Феодосий Киево-Печерский говорит о католиках,
что они «пьют бо свой сець». Честно говоря, впервые прочитав это в «Слове
святого Феодосия» я отнес такое обвинение в разряд полемических преуве­
личений. Но оказалось, что именно с фактологической стороны преп. Фео­
досий совершенно прав. И в древнем и в средневековом мире моча все-таки
использовалась, причем и в диагностических целях, и как лечебное средство
(уринотерапия особенно рекоменловалась Салернской школой медицины), и
как элемент магических, алхимических или колдовских тайнодействий.
Причем зачастую и лечили и алхимичили монахи… 4 В итоге сама Западная
Церковь была озабочена распространенностью данного греха нечистоты: во
всяком случае некоторые западные поместные соборы на пьющих мочу нала­
гали епитимью5.
Из этого следует, что уринотерапия на средневековом Западе во дей­
ствительно была (и тут наш подвижник прав), но в то же время эта практика
осуждалась и самими латинянами — а потому она и не может ставиться в
вину католичеству как таковому.
Новейшим примером саморазрушительной ослепленности в полемике с оппонентами является переиз­
дание петербургской общиной Русской Зарубежной Церкви книги некоего К.О. де-Скроховского
“От мрака к свету, или Римо-католичество и экуменизм в борьбе с Православием”. Эта книга, пере­
изданная по благословению еп. Митрофана (Зноско-Боровского) поражает совершенно безоглядным
и безрассудным доверием к масонской литературе. Вот уж к какого рода “исследованиям” не стоит ни
относиться с доверием, ни тем более формировать доверительное отношение к ним у читателя — так
это к опусам типа “Les crimes des Papes” (“Преступления Пап”). И зачем же выписывать из ма ­
сонских книг миф о том, что “тридцать пять пап были еретиками, из которых тринадцать не верили в
божественность Христа” (с. 163)? Так что издательская аннотация к книжке не врет, обещая, что
“книга может явиться открытием как для историков, так и для богословов”.
2

—9—

Десять экуменизмов

В свою очередь и мне доводилось слышать от протестантов, что их от­
ношение к Православию улучшилось после прочтения моей книги «Ок­
культизм в православии», где показывалось отличие некоторых приходских
суеверий от церковного учения. Не нужно глубинного погружения в нашу
церковную жизнь, чтобы заметить, насколько в своей приходской эмпирике
она полна «бабьими баснями». Из своего «далека» протестанты это видели,
но считали, что наша Церковь все это и терпит и сама проповедует. Когда же
они узнали, что и в глазах православия сплетни про «порчу» предосудитель­
ны, то… По крайней мере один из адвентистов, лично свидетельствовавших
мне такое свое впечатление от упомянутой книги, вскоре и сам стал право­
славным.
Третье понимание смысла экуменизма есть частный случай второго.
Экуменические контакты есть способ ознакомления не-православного мира с
православием.
О таких встречах мечтал св. Николай Японский (в 1889 году): «Бед­
ные протестанты: вечно они вздорят между собой и никак не могут прийти к
соглашению. И жаль их бедных. Но кто же должен прийти к ним на по­
мощь? Ибо и к ним откосится пророчество Спасителя, что «некогда Петр
обратится», — они плоть от плоти церкви, считающей себя по преимуществу
Петровою. Кто как не православная церковь? И пора ей выйти из страда­
тельного положения. Она — мать детей Божиих, — что же она смотрит
равнодушно, как дети блуждают по дебрям и делаются добычею диких зве­
рей? Или бессильна она? Нет, теперь уже нельзя этого сказать о ней. Ну
что, например, делают все заграничные наши священники? Кое-кто делает
нечто весьма малое, а в совокупности — ничтожное... но в большинстве —
ничего. Отчего бы не назначить им обязательного дела миссионерского? На
первый раз, например, перевести нашу лучшую богословскую литературу на
английский, французский и немецкий языки. Потом — изучить основатель­
но религиозное состояние стран, все богословские вопросы — со всех сторон
и подготовиться разбирать и опровергать их. Когда это будет сделано, т. е.
литература и люди подготовлены, тогда открыть Собор — не Вселенский
(куда, у нас его боятся как Бог весть чего!), а конференцию, на которую и
пригласить всех желающих единения католиков и протестантов. Последних,
конечно, множество найдется. В основание совещаний положить, что нацио­
нальности не затрагиваются (ибо гордость мешает Западу больше всего).
Через лет 7-8 повторить конференцию и т. д., и всякий раз, конечно, право­
славный невод будет вытаскивать немало рыбы, — это и будет настоящее
служение «соединению всех» — о чем мы всегда молимся"6.
— 10 —

Десять экуменизмов

Не только прозелитизм (обращение иноверцев в православие) может
быть целью таких экуменических встреч, но и разоружение их предубежде­
ний против православия.
При встречах мы вполне можем пояснять нашим собеседникам, что не­
которые их представления о нас слишком далеки от реальности. При этом
доказать оппоненту, что его частный упрек в наш адрес несостоятелен, еще
не значит обратить его в православие. Но если хотя бы одним полемическим
аргументом у неправославного проповедника стало меньше — это ведь тоже
неплохой результат.
В моем опыте по крайней мере дважды от моих неправославных собе­
седников, занимающих в своих общинах посты достаточно высокие, чтобы
влиять на тактику их миссионерской деятельности, мне доводилось слышать,
что они внесут в коррективы в свою миссию. По их заключительному слову,
им вполне понятны мои объяснения православной позиции по такому-то во­
просу; они ими приемлются, и потому подчиненные им проповедники не бу­
дут впредь использовать некоторый аргумент в своих диспутах с православ­
ными.
Первый раз это было при контакте с кришнаитами. Одним из их рас­
хожих миссионерских приемов было уверение в том, что христианство и
кришнаизм очень близки, что христианство — это всего лишь искаженный
кришнаизм и что ранние христиане даже признавали идеи кармы и переселе­
ния душ. После того, как я им представил достаточно убедительные доказа­
тельства обратного, руководители российских кришнаитов дали мне обеща­
ние, что они не будут более в своей миссионерской деятельности ссылаться
на этот миф теософского происхождения3.
Второй аналогичный случай был при встрече с руководителями движе­
ния “Свидетелей Иеговы”. В изданиях этой секты дается невероятно прими­
тивизированное изложение христианского догмата о Троице. Христианское
богословие уподобляется языческим мифам, а в качестве ultima ratio ошелом­
ленным собеседникам торжествующе показывается фотография некоей сред­
невековой католической статуи, на которой Троица изображена как своего
рода трехликий Янус: три сращенные головы с четырьмя глазами... Я попро­
сил координатора руководящего комитета “Свидетелей Иеговы” В. М. Ка­
лина воздержаться от использования этой подделки.
Свидетельства, опровергающие этот миф, изложены в моей книге “Раннее христианство и переселе­
ние душ” (Ростов-на-Дону, 2000).
3

— 11 —

Десять экуменизмов

Статуя-то действительно существует. Но подделкой является выдавать
сей народный примитив, чисто фольклорный продукт за собственно церков­
ное учение и искусство. Тем более неуместно этот аргумент использовать в
России, поскольку православной Церковью такие изображения никогда не
принимались. Так, Императрице Екатерине II при путешествии ее по Волге,
24 мая 1767 г. некий казанский купец преподнес в дар “Образ, изображаю­
щий Св. Троицу с тремя лицами и четырьмя глазами”. А так как императри­
це таких образов видать не случалось, то она и рассудила послать оный
Обер-Прокурору Мелессино при своем письме с тем, чтобы он предложил
тот образ Св. Синоду и затем уведомил императрицу, позволено ли такие об­
раза писать, ибо тот походит на китайские (т. е. буддистские) изображения.
Св. Синод также пришел к заключению, что “не токмо таких непристойных
изображений живописцам писать не велено, но еще и накрепко чинить оное
запрещено, — почему Св. Синод весьма сожалеет, что такие, наподобие эл­
линских богов, изображения между православными обращаются”7.
Обещание, что подобного рода неуместный аргумент не будет более
использоваться “свидетелями” в их диспутах по поводу православия, было
дано...
Вообще же за сто лет экуменических контактов образ православия в
умах западных богословов разительно изменился. Если сто лет назад восточ­
ные христиане воспринимались как провинциальные раскольники, безнадеж­
но отставшие от жизни и от прогресса, то сегодня о православной духовной и
богословской традиции в Европе принято говорить с уважением. Если еще
полвека назад в католической прессе слово “православные” писалось с обя­
зательными кавычками, то сегодня Рим призывает к изучению опыта право­
славных Церквей. Православные богословы и русские философы эмиграции,
православная икона и русско-византийская Литургия своей духовной глуби­
ной и талантливостью дали возможность западным богословам и богоискате­
лям ощутить духовную подлинность и жизненность православной традиции.
Еще сто лет назад Гарнак писал о нас: «Для того, чтобы с ужасом
внять их развитию, не стоит снисходить к этим религиозно и интеллектуаль­
но опустошенным членам христианства, у сирийцев, греков и русских выгля­
дит ситуация в общем не намного лучше. Эта официальная церковность име­
ет мало общего с христианством. Система ориентальных церквей в целом и
по своей структуре чужда Евангелию»8. Сегодня такие утверждения уже не­
мыслимы…4 «Неправославные общины начинают узнавать себя в Правосла­
Об этих трех первых видах экуменических контактов см.: Антоний, митрополит Сурожский. О еди­
нении христиан // Альфа и Омега М., 1994, №3, сс. 95-98
4

— 12 —

Десять экуменизмов

вии. Надо ли этому удивляться? Мы ведь — их собственное прошлое; тогда
как они не являются ни нашим "настоящим", ни нашим "будущим"...» 9.
Четвертое понимание экуменизма есть заимствование православием
доброго опыта (научного, богословского, социального, эстетического, мис­
сионерского, порой и духовно-нравственного) из неправославного мира.
Что ж — всенародно любимый Акафист Божией Матери был состав­
лен патриархом Сергием — еретиком-монофелитом10. Рождественская елка,
без которой мы не мыслим русского, православного Рождества, пришла к
нам из лютеранской Германии. Русские колокола заимствованы не из право­
славной Византии, а из католической Европы (“малиновый звон” — от на­
звания бельгийского городка Малин (Мехелин), где находилась академия
колокольного звона)5.
От католиков пришла к нам нотная запись и даже сами названия нот.
Эти названия — до, ре, ми, фа, соль, ля, си — были введены в XI в. мона­
хом-бенедиктинцем Гвидо де Ареццо по первым слогам слов молитвы, с ко­
торой певцы хора обращались обычно к Иоанну Крестителю. В ней содер­
жалась просьба о сохранении силы голоса — «Дай нам чистые уста, св.
Иоанн, чтобы мы могли всей силой своего голоса свидетельствовать о чуде­
сах твоих деяний»:
UT queant laxis
REcitare fibris
MIra gestorum
FAmuli tuorum
SOLve polluti
LAbii reatum
Sankte Iohannes

Выделенные начальныe слоги стали общепринятыми названиями нот.
Последняя си» (это название было принято для удобства пения) не вполне
согласуется с первым слогом имени Иоанна, поэтому католическая церковь
считала ее неправильной и не признавала вплоть до XVII века, когда пере­
см. митр.Евлогий. Путь моей жизни. Париж, 1947. с.575. Сейчас в школе колокольного ис­
кусства обучаются 52 студента из разных стран, с 1993 г. есть студенты и из России. Именно
из Малина Петр I привез первые карийоны — комплекты колоколов — в Россию. Один из
бельгийских наборов установлен в Петропавловском соборе. (см. Докторова Л. Малиновый
звон. Колокольная традиция существует в Мехелене уже 500 лет // Русская мысль. 23 июля
1997). К 300-летию Петербурга бельгийцы подарили собору второй набор карийонов.
5

— 13 —

Десять экуменизмов

шли от шестизвучия к системе октав. В том же веке первая нота «ут» изме­
нила свое название на более благозвучное «до» (предположительно, по пер­
вому слогу фамилии флорентийского музыканта Дж. Дони).11
Однако и акафис,т и ноты, и рождественские елки, и колокола в Рос­
сии служат проповеди именно Православия. Если заимствуемое соответ­
ствует целям и духу Православной Церкви, если оно служит не подлажива­
нию Православия под неправославные стандарты (которые в данную эпоху
понимаются как “общечеловеческие”), то такой экуменизм можно лишь при­
ветствовать.
И богословская мысль Запада была для православных не только оппо­
нентом, но и источником многих знаний. Как благодарно признавал св. Фео­
фан Затворник, “есть много смиренных писак-тружеников не у католиков
только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются
добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глаза­
ми”12. Того же мнения придерживался и св. Илларион (Троицкий): «У нас
много говорят об изучении святоотеческих творений. А попробуйте-ка обой­
тись в этом деле без чужой помощи, если в России никогда не издавали свя­
тоотеческих творений в подлинниках»13. Сильвестр Коссов рассуждает в сво­
ем Exegesis'е: "Латинские науки нашему народу нужно изучать прежде всего
для того, чтобы нашей Руси бедной не звали Русью глупой"14.
Вообще «Авторство еретика само по себе не исключает для произведе­
ния ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухно­
венности (см. пример Каиафы: Ин. 11,50-52). Классический пример (о ко­
тором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) —
«Диатессарон» еретика Татиана, который служил основной формой еван­
гельского текста для многих поколений святых отцов, включая комментиро­
вавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина»15.
Полная же изоляция от инаковерующего мира вообще невозможна.
Япония пыталась когда-то отгородиться от Европы. «Были японцы, до того
боявшиеся иностранцев, что предлагали проект: провести по всем побере­
жьям Японии каналы, чтобы избежать плавания по морю, где ходят ино­
странные суда, и правительство уже приступало к исполнению этого проекта,
посылало инженеров осматривать места, удобные для проведения каналов» 16.
Но курьез остался курьезом…
Пятый смысл экуменического движения — в осознании формулы бла­
женного Августина: “В главном — единство, во второстепенном — много­
образие, и во всем — любовь”. В экуменических диалогах мы учимся отли­
— 14 —

Десять экуменизмов

чать второстепенное от главного. Есть серьезные основания для разделения
православия и неправославных христианских групп, а есть такие различия,
которые не стоят серьезных дискуссий, и которые никак не могут выступать
в качестве мотива для разделения. Религиозное сознание естественно склон­
но наделять абсолютностью все те относительные исторические формы, в ко­
торых Абсолютное содержание религии стало впервые доступно данному че­
ловеку. Жизнь прихода во всех ее мелочах воспринимается как единственно
возможный способ воплощения веры и духовного опыта. Даже иной распев
той же самой молитвы иногда заподазривается в еретичности. Но на По­
следнем Суде, перед лицом Христа и Его апостолов мы вряд ли сможем
приводить оправдания типа: “С католиками мы разделились потому, что они
крестились слева направо, а не справа налево, как мы, и мы сочли, что такой
образ крестного знамения отторгает этих людей от общения с Тобою” 6.
История межконфессиональной полемики прошлых веков знала слиш­
ком много случаев смешения действительно серьезных вопросов с весьма
второстепенными. Полемика против Filioque соседствовала с обвинениями в
том, что католические епископы носят перстни. А одна антилатинская руко­
пись конца 17 в. (рукопись Санкт-Петурбургской Духовной Академии №
423) ставила в вину католикам то, что «латинницы растленно глаголют мет­
рополит, арцибискуп вместо митрополит, архиепископ. Самого Сына Божия
спасительное имя Иисус глаголют Иезус… всех же стыдншее — святаго
многострадального Иова имя зовут срамно Иоб»17.
Сегодня же для обсуждения в богословских диалогах выдвигаются
действительно фундаментальные вопросы, и в конце концов это полезно для
дисциплинирования нашей собственной церковной мысли и психологии:
уметь выделять главное в своей вере и в чужой, и понимать, что необходимо
лишь догматически-вероучительное единство, а образы благочестия могут
быть разными. Если однажды Армянская церковь согласится с Халки­
“Древнехристианское единоперстие начиная с IX в. стало заменяться в православной греческой
церкви двоеперстием. Очень важное свидетельство принадлежит несторианскому митрополиту Илии
Гевери, жившему в конце IX или в начале X века. Желая примирить монофизитство с православными
(мелхитами) и с несторианами, он говорит: “в согласии веры между несторианами, мелхитами и якови­
тами, что они несогласны между собою в изображении креста, конечно неважно. Одни знамение кре­
ста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот,
справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо означают этим, что веруют в еди­
ного Христа — превел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты
изображая крест в знамении двумя перстами справа налево исповедуют тем свое верование, что на
кресте божество и человечество были вместе соединены и что было причиной нашего спасения, и что
вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой”” (Каптерев Н. Ф.
Церковно-обрядовые реформы Никона // Богословский Вестник. 1908, т. 2. Май-Август, с. 374).
6

— 15 —

Десять экуменизмов

донским Собором и войдет в семью Православных Церквей, мы вряд ли по­
требуем от армян сломать органы в их храмах7.
Православие допускает разницу в богослужебном укладе, в обрядовой
стороне жизни. Церковный историк шестого века Сократ Схоластик свиде­
тельствовал об этом разнообразии: “Здесь считаю не неуместным кратко из­
ложить собственные свои мысли о пасхе. Мне кажется, что ни древние, ни
современные подражатели иудеям не имели достаточного основания столько
упорно спорить об этом празднике... Так как люди любят праздники потому,
что в продолжение их отдыхают от работ, то каждое христианское общество,
по областям, совершало воспоминание о спасительных страданиях, согласно
принятому обычаю, когда хотело: ибо ни Спаситель, ни апостолы не предпи­
сали нам законом соблюдать это, равно как ни Евангелие, ни апостолы не
грозили осуждением или проклятием, как угрожал иудеям закон Моисеев...
Ни одно вероисповедание не держится одних и тех же обычаев, хотя имеет
одно и то же понятие о Боге. В отношении к обычаям даже и единоверные
разногласят между собой. Посему не неуместно здесь кратко предложить
нечто о разности обычаев в разных Церквах. Посты перед пасхой в разных
местах соблюдаются различно. В Риме постятся непрерывно 3 недели, кроме
субботы и дня Господня. В Илирии, во всей Греции и Александрии пост дер­
жат 6 недель до пасхи и называют ее четыредесятницей. Другие же начина­
ют поститься за 7 недель, исключая промежутки, постятся только три пятид­
невия. Одни воздерживаются от всякого рода животных, другие
употребляют только рыбу, а некоторые едят и птиц, говоря, что по сказанию
Моисея они также произошли из воды. Иные, постясь до 9 часа, вкушают
потом всякую пищу.. Ясно, что апостолы предоставили все это воле и выбо­
ру каждого, чтобы всякий делал доброе не по страху и принуждению.... То­
гда как все Церкви в мире совершают тайны и в день субботний, алексан­
дрийцы и римляне, на основании какого-то древнего предания, не хотят
делать это; а египтяне ижители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу,
но принимают тайны не тогда, когда это бывает вообще у христиан, но при­
носят жертву и приобщают тайн уже по насыщении всякими яствами, около
вечера... В Риме постятся всякую субботу... [Апостолы освободили людей от
“суетных споров”, но все равно есть такие, что] о днях праздника спорят,
Св. Николай Японский говорил англиканскому епископу: «Пусть ваши церковные обычаи
(например, музыка при богослужении), пусть всё второстепенное останется у вас по вашему, но
догматы должны остаться неизменными, а в этом отношении — вам исправиться, а не нам» (св.
Николай Японский. Запись в дневнике 8.12.1900 // Праведное житие и апостольские труды
святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. — Спб., 1996, с.
4).
7

— 16 —

Десять экуменизмов

будто о душе, вменяют ни во что постановления апостольские и незаметно
делают противное тому, что угодно Богу” (Сократ Схоластик. Церковная
история 5,22).
На заре нашего разделения с католиками св. Фотий предлагал обсу­
ждать прежде всего вопрос вероучительный — вопрос о Filioque. Остальные
обвинения той полемики (субботний пост, вид хлеба, употребляемого для
Литургии и др8.) он не выпячивал, сформулировав принцип сосуществования
в единой Церкви разных законных местных традиций: “Каждый должен
хранить то, что было определено общими вселенскими решениями, но
частное мнение церковного отца или определение, изданное поместным собо­
ром, могут быть исполняемы одними и опускаемы другими” 18. На Соборе
879-880 г. (на котором произошло примирение св. Фотия с Римом) было
постановлено: "Каждая Церковь имеет некоторые древние обычаи, получен­
ные по наследству. Не должно ссориться и спорить об этом. Пусть Церковь
Рима соблюдает свои установления: это законно. Но пусть и Церковь
Констанинополя хранит свои обычаи, идущие из древности" (Mansi XVII,
489).
И лишь по поводу насаждения латинскими миссионерами своих обря­
дов в Болгарии — стране, входившей в сферу церковного влияния Византии
— св. Фотий обращался к полемике по обрядовым вопросам: не столько ка­
толиков стараясь убедить держаться константинопольских обычаев, сколько
болгарам давая аргументы для защиты от латинской пропаганды. Аналогич­
но Петр, патриарх Антиохийский, советовал позднее Константинопольскому
патриарху Михаилу Керулларию воздерживаться от обрядовой полемики с
Римом, сосредоточив внимание на Filioque. И блаженный Феофилакт
Охридский считал лишь Filioque единственно серьезной проблемой в греколатинской полемике.
Поэтому со временем появился феномен, который, к сожалению мало
кто в России знает: в 30-годы нашего века возникло “униатство наоборот”
— православие западного обряда. Тогда под влиянием богословского свиде­
тельства русской диаспоры несколько приходов во Франции и в ее афри­
канских колониях перешли в православие. Я не знаю дальнейшей судьбы
Восприятие папы в качестве безошибочного источника вероучительных истин еще не было догмати­
зировано на Западе, и православные полемисты видели в утверждающемся папском примате скорее
болезненную страсть, нежели догмат (о болезни можно сожалеть, но с ней — в отличие от ясного ве­
роучительного догмата — нельзя спорить). По меткому слову А. Карташева, греки "прозевали" появ­
ление папства (цит. по: свящ. Иоанн Мейендорф. Печальное 900-летие. // Вестник РСХД. N.33.
Париж, 1954, с. 5). Впрочем, самоощущение папства и было главной причиной разрастания раскола.
8

— 17 —

Десять экуменизмов

этих приходов. Но один из этих “униатов” запомнился по тому, как он пред­
ставился в 1937 г. на торжественном собрании в Сергиевском Богословском
институте в Париже, посвященном 100-летней годовщине со дня смерти А.
С. Пушкина: “Я, — сказал он, — совсем как ваш Пушкин. Я и негр, и пра­
вославный”.
В XIX веке св. Феофан Затворник напоминал: “Некоторыми разно­
стями в церковных порядках нечего смущаться. Они всегда позволительны и
по существу дела таковы. Грех только неблагоговеинство, а самые чины мо­
гут быть изменяемы все, кроме существенного в святых таинствах” 19.
«Окружное патриаршее и синодальное послание Константинопольской
Церкви по поводу энциклики папы Льва XIII о соединении Церквей» от 20
июня 1894 года гласит: «Для осуществления благочестивого желания едине­
ния Церквей прежде всего нужно, чтобы определено было одно общее нача­
ло и основание, а таковым твердым общим началом и основанием может
быть не что другое, как учение Евангелия и семи Вселенских Соборов. Все
же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет
священный и непременный долг исправить. Говоря это, мы отнюдь не разу­
меем различий, относящихся к чину священных последований и касающихся
песнопений или священных одежд и тому подобное, что и при своих отличи­
ях, как в древности, всего менее нарушает существо и единство веры»20.
А если мы не будем уметь сами различать главное в нашей вере от слу­
жебного, от вторичного, иногда даже случайного — то и сами мы лишимся
радости евангельского бытия, и другим не сможем ничего о нем сказать. Как
парадоксальным образом напомнил В. Розанов: “Если бы миссионеров, еду­
щих в Китай проповедовать Евангелие, на границе “срединного царства”
спросили: “Что такое вы едете возвещать? Что такое Евангелие и христи­
анство?” — то они никак бы не ответили: “Мы едем возвестить, что если
кто в болезни дерзнет призвать еврея-врача и станет у него лечиться, то да
будет отлучен, если это мирской человек, а если это священник — то да бу­
дет извержен из сана” (правило Трулльского собора)”21.
Мы слишком часто бываем заняты своими внутриприходскими и вну­
трицерковными проблемами. И порой именно экуменическая встреча, встре­
ча с христианином иной традиции помогает понять, что главное — это быть
христианином, что Евангелие важнее Типикона и Книги правил9.
В книге «Векторы духовности» архим. Рафаил (Карелин) обрушился на этоту мою фразу:
«Верит ли о. Андрей Кураев в Священное Предание? — Нет. Он заявляет, что можно быть
просто христианином без Типикона, Соборных правил — каноники и т. д. Значит, существен­
9

— 18 —

Десять экуменизмов

… «В феврале 1896 г. в России побывал лорд-епископ Англиканской
Церкви Викельсон, который несколько дней гостил в Петербурге. Епископ
Викельсон посетил в столице видных иерархов Русской Православной
Церкви, которым заявлял о горячем стремлении Англиканской Церкви к
воссоединению с Православной Церковью. Так, состоялась встреча епископа
Викельсона с членом Святейшего Синода архиепископом Одесским Иусти­
ном, а вслед за тем — с о.Иоанном Кронштадтским и другими представите­
лями петербургского духовенства. "Со всеми духовными особами епископ
братски лобызался. Отец Иоанн облобызал крест, который украшал грудь
англиканского епископа», — писал один из участников этой встречи. При­
няв приглашение пастора Уатсона, участники встречи проследовали в англи­
канский храм, где архиепископ Иустин, о. Иоанн и все присутствовавшие
русские и англичане помолились перед общей христианской святыней — свя­
тым Крестом, причем о.Иоанн воскликнул: "Вот центр, нас объединяющий;
я горячо молюсь к Спасителю нашему о соединении христианских
Церквей"»22.
Шестой — и тоже позитивный — смысл экуменических диалогов в
том, чтобы сотрудничать в области решения обычных человеческих проблем.
Бедность, болезни, неграмотность, социальная несправедливость. Есть ре­
альная человеческая боль. И если голодного будут кормить вместе право­
ная, а может быть, и главная органическая часть Священного Предания — литургика, является,
по его же словам, чем-то несущественным, без чего человек может быть христианином. Эти
слова он не раз повторял в книге «Вызов экуменизма». Странная картина. Стараясь оправдать
экуменизм, он говорит, что можно обойтись без таких мелочей, как Типикон и каноника, т. е.
спастись можно без Церкви» (архим. Рафаил (Карелин). Векторы духовности. М., 2003,
с.234).
Вывод суров. Но на чем он основан? О. Рафаил указал, в какой именно книге о. Андрея он на­
шел такие странные тезисы — в книге «Вызов экуменизма». Так что же в ней сказано о Типи­
коне и Книге правил? — Всего одна фраза: «Евангелие важнее Типикона и Книги правил».
Ну, как можно из этой фразы вывести, будто в ней отвергаются литургические и канонические
предания Церкви? Да, «Евангелие важнее Типикона и Книги правил». Но кто из христиан
дерзнет сказать обратное? Ну, послушайте: «Типикон и Книга правил важнее Евангелия»; «Ти­
пикон и Книга правил так же важна как Евангелие». Абсурд получается. Причем абсурд в
квадрате, если вспомнить, что ни Типикона (напомню, что это просто устав монастырской жиз­
ни, а не устав жизни прихода), ни Книги правил Православная Церковь никогда не исполняла
во всем объеме. И то и другое некая икона, мечта Церкви о том, какой должна была бы быть ее
литургическая и общинная жизнь. Но Евангелие нечто и в самом деле несравненное более важ­
ное и реальное. Иначе и в самом деле «предания старцев» ставятся на один уровень со Словом
Божиим. Типикон и Книга правил — плод творчества Церкви, плод ее истории. Евангелие —
это Откровение Бога в мире людей.

— 19 —

Десять экуменизмов

славный, католик и протестант, то вряд ли это будет отступлением от Право­
славия и от Евангелия.
Хотя мы и не являемся сторонниками всех религий мира, но все же мы
едины со всем человечеством. Ведь человек сложен, и каждый из нас многообразен. А потому в каких-то гранях нашей жизни может быть сотрудниче­
ство с теми, кто в религиозной сфере думает иначе, чем мы, но во внерелиги­
озной сфере своей жизни близок к нам. Ведь и я сам не во всех своих соци­
альных действиях действую как член своей Церкви, и не всегда я осознаю
свое действие как действие представителя своей конфессии. При обсужде­
нии научной проблемы я могу работать как представтель свойе профессии,а
не конфессии (и христианская вера в таких случаях велит просто быть добро­
совестным профессионалом). Но точно также и у человека с иными религи­
озными убеждениями есть то, что в его жизни нерелигиозно. И здесь воз­
можно единство и понимание.
Так что отсутствие единства в религиозных вопросах никак не означа­
ет, что люди с разными религиозными позициями не смогут в иных сферах
жизни ощущать свою общечеловеческую солидарность. По дивному слову
св. Иоанна Златоуста, “у нас нет ничего общего только с диаволом, со всеми
же людьми мы имеем много общего”23.
Седьмой — уже небогословский, но нередко подразумеваемый смысл
слова экуменизм предполагает обычную терпимость к человеку иных убе­
ждений. И в этом смысле православный христианин просто обязан быть эку­
менистом. Как бы ни разнились наши взгляды, как бы неприемлимы ни были
для меня верования встретившегося мне человека — но к его личности я не
должен испытывать неприязни и ненависти. Преп. Феодосий Печерский в
XI веке в своем антилатинском полемическом послании об этом говорил так:
Родители “научили меня доброму правилу: веру латинян надлежит не прини­
мать и обычаи их не соблюдать, и причастие их отвергать, и всякое учение их
отвергать... Однако, когда кто из латинян попросит Бога ради поесть и по­
пить, то дать таким”.
Современный исследователь в комментарии к этому отрывку говорит:
“Несмотря на естественный рефлекс “Великой схизмы”, преп. Феодосий все
же настоятельно советует всем своим духовным чадам при возникших по
необходимости контактах с латинянами поступать сообразно евангельским
понятиям о христианском милосердии и любви к ближним. Греческая антила­
тинская полемика не касалась этой этической проблемы. Впервые, следова­
тельно, о ней заговорил русский писатель. И с удовольствием следует отме­
— 20 —

Десять экуменизмов

тить явленное им высокое христианское достоинство, при котором конфес­
сиональная нетерпимость не вела к религиозному фанатизму, оставляя-таки
место человеческому состраданию”10.
Ту же черту отмечал и составитель первого жития св. Иоанна Крон­
штадтского: «Безсребренник о. Иоанн не знал различий между людьми, по­
могая всем во имя Христа. Почивший киевский иерарх, высокочтимый мит­
рополит Платон сказал как-то «наши земные перегородки не достигают до
неба». Этого взгляда держался и о. Иоанн, помогая и иноверцам. Было
много примеров, когда кронштадтский пастырь помогал и делом и словом
евреям и магометанам»11.Эти понимания экуменизма вряд ли вызывают не­
приятие со стороны православных. Однако иные понимания экуменизма вы­
зывают полемику, а некоторые могут быть лишь прямо и ясно отстранены
православной мыслью.
Восьмое, и уже дискуссионное понимание экуменизма таково: экуме­
низм помогает понять, что мир христианства не исчерпывается собственной
конфессией, что благодатный опыт доступен людям и не находящимся в пре­
делах Православия. Хоть православие и видится нам полнее остальных ду­
ховных традиций, однако же надо, наверно, признать существование и несо­
вершенных духовных состояний12.
Не все православные публицисты и проповедники согласятся с такой
позицией (подробнее о доводах за и против такой позиции см. ниже в главе
«Мнимый модернизм»). Поскольку же в православии есть такие бого­
словские течения, которые иначе относятся к инославию, об этом аспекте
экуменизма приходится говорить как о дискуссионном.
На всякий случай сторонникам более жесткого подхода я рекомендо­
вал бы не торопиться с обвинением меня в ереси, и не забрысывать меня не­
сомненно и так мне известными цитатами из Отцов, мысливших по этому
вопросу иначе. Прежде прислушаемся к слову такого авторитетного челове­
ка, как В. В. Болотов: "Никто не властен воспретить мне в качестве моего
частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя
бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный
Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI-XIV вв. М., 1996, сс.56-57.
Большаков Н. И. Источник воды живой. Описание жизни и деятельности отца Иоанна Крон­
штадтского. Спб., 1910, с. 613.
10
11

Новомученик архиеп. Феодор Поздеевский советует пастырю понять, “что могут и имеют право на
существование и низшие типы духовного состояния и задача высших  служить низшим и возводить
их” (Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра,
1911, с. 163)
12

— 21 —

Десять экуменизмов

церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой
стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего
частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному
несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня
своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и
моему разумению державной мощью своей аргументации"13.
Критиковавший мою книгу сухумский архим. Рафаил (Карелин) все
равно не вчитался в эти слова. Он поспешил написать — «Но православная
позиция в этом вопросе несколько иная. Если мнение одного отца противо­
речит преданию Церкви…»24. Верно. Кто же с этим спорит. Вопрос-то ведь
Болотов ставил иначе: в случае, если Предание Церкви как раз невыяснено,
(«если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал
это воззрение погрешительным») — можно выбирать из разных мнений
разных отцов.
Другой же мой оппонент с черноморского побережья — одесский про­
тоиерей Георгий Городенцев — полагает, что «если некий святой отец опро­
вергал какое-нибудь душевредное учение, называя его ересью, то это значит,
что и все святые так почитали, это значит, что упомянутое учение воистину
есть ересь, и нам следует воздерживаться от него, не принимать его… Но в
этом-то и состоит самоцель современного модернистского богословия, кото­
рое в своих методах и выводах уже давным-давно отошло от учения святых,
вступило в противоречие с ним, поэтому для самооправдания и нейтрализа­
ции обличающего действия этого учения нуждается в «богословствующей»
сказочке об ошибках святых как лейтмотиве их творчества 14, игнорируя при
этом тот непреложный факт, что все святые во всех основных догматах веры
были совершенно единомысленны, поэтому ясного учения, содержащегося в
творениях и одного святого отца, вполне достаточно для обличения любой
ереси, т. к. другие св. отцы всем совершенно согласны с ним» 25.
Конечно, когда речь идет об «основных догматах веры» — Отцы без­
ошибочны и единомысленны в изложении веры Церкви. Но это не так, когда
речь идет об обличении Отцами нецерковных верований. Здесь могут ска­
заться и недостаточность знаний, и полемическая пристрастность. Не всегда
то, что один Святой считает ересью, является таковым на самом деле. Жаль,
что о. Георгий не знает о существовании труда, св. Филастрия Бриксийского
13

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. Спб., 1914, сс. 31-32.

Посколькуй статья прот. Георгия Городенцева посвящена мне — не могу не выразить своего изумле­
ния по поовду этого его выпада. Сказать, что у Отцов бывают ошибочные суждения все таки совсем
не то же, что сказать, будто ошибки составляют лейтмотив святоотеческого творчества…
14

— 22 —

Десять экуменизмов

(или Брешианского) — "Книги ересей", написанного около 385 года 26. В
нем при перечислении 156 ошибочных доктрин св. Филастрий среди ерети­
ков помещает и тех, кто допускает движение земли, а также допускает для
звезд и планет другие названия, кроме тех, которые находятся в книге Иова
(гл. 103). Аналогично ересью оказывается именование и классифакация
стран и народов иная, нежели в 10 главе книге Бытия (гл. 121). Как ересь
осуждается обычай праздновать Богоявление в другой день, нежели Рожде­
ство Христово (гл. 140). Ересью он считает и принятие ветхозаветной книги
Премудрости Иисуса сына Сирахова (гл. 56), еретиками считает и тех, кто
книгу Экклезиаста приписывает Соломону (гл. 134). В 104 главе осуждается
мнение тех, кто считал что до вавилонского столпотворения у людей был
один язык (впрочем, вполне прозорливо — за тысячу шестьсот лет до появ­
ления учения Порфирия Иванова — св. Филастрий обличил как еретиков
тех, кто проповедовал, что ходить нужно босыми ногами — гл. 81)…
Но то, что лучший (по отзывам семинаристов) преподаватель Одес­
ской семинарии15 не знает о существовании такой святоотеческой книги как
У о. Георгия вообще очень странные предствления о работе богослова. В той же статье он пи­
шет: «Между тем, большой богословский труд не только в наше духовно тяжелое время, но так
было всегда, найти определенные выражения у какого-нибудь св. отца, жившего несколько сот
или тысяч лет назад, прямо осуждающие конкретную современную ересь; и если такой труд
проделан, то хвала и честь за это православному богослову. Насколько же тяжелее найти подоб­
ное у многих отцов?». Ну при чем тут «наше духовно тяжелое время» и простая работа в биб­
лиотеке? Сегодня как раз подбирать цитаты из отцов гораздо легче, чем сто или пятьсот лет на­
зад. Поражавший свой IX век своей эрудицией св. патриарх Фотий проработал и
законспектировал только 280 книг (Кузенков П. Окружное посланеи святейшего патриарха
Фотия // Альфа и Омега. М., 1999, № 3(21), с. 82). В богатейших средневековых монастыр­
ских библиотеках было не более 500 книг. Иосифо-Волокаламский монастырь владел 299 руко­
писями; патриаршая библиотека к 1686 году собрала 653 книги (Христианство. Энциклопеди­
ческий словарь. Под ред. С. С. Аверинцева и др. т.1. М., 1993, статья «Библиотеки»). В
библиотеке Патриарха Никона было 1300 томов (Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его госу­
дарственные и канонические идеи. Варшава, 1938, ч. 3. с. 205). Чтобы пояснить, насколько об­
легчился доступ к книгам скажу, что в моей домашней библиотеке сегодня около 8 000 книг…
Тиражи церковных книг небывало велики, а цены небывало же доступны. Есть электронные но­
сители информации, электронные интернет-библиотеки. Да, на русском языке таких электрон­
ных изданий еще мало (хотя и существующие уже во многом облегчают поисковую работу), но
греческие и латинские оригиналы святоотеческих работ, а также переводы их на европейские
языки вполне доступны. В библиотеке одесской семинарии, полагаю, святоотеческие творения
также представлены в достаточной полноте. Так что сетования о. Георгия необъективны. Мит­
рополит Тернопольский и Кременецкий Сергий гораздо точнее выразился в интервью журналу
Одесской семинарии (где о. Городенцев и преподает): «Мы переживаем спасительное, благо­
датное время. Господь даёт нам возможность свободно помолиться, соприкоснуться со святы­
ней, изучать духовную литературу. Больше уже нечего давать. И надо приобретать всё, что нам
15

— 23 —

Десять экуменизмов

раз и показывает, что Церковь предпочла забыть о ее существовании (не за­
бывая ее святого автора). А, значит, не всегда даже обличительный голос
святого есть голос Церкви.
Вот пример разномыслия Святых по вопросу о пределах допустимого в
«экуменическом протоколе». Св. Тихон во время своего служения в Америке
на посвящение протестантского епископа пришел не в рясе, а в богослужеб­
ной епископской мантии16. Св. Николай Японский отреагировал на это так:
«Не следовало бы и Преосвященному Тихону, в Америке, явится в мантии
на ординации епископального бишопа, как он фигурирует ныне в рисунках
по Америке»27.
Впрочем, голос Отцов становится согласным, когда речь идет о срав­
нении его с другой формой экуменизма.
Итак, девятое понимание экуменизма — это признание того, что в не­
православных церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в
чем сотериологически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Правосла­
вии. Все христианские общины мира, как бы они ни разнились между собою,
обладают равной спасающей благодатью. То есть спасение равно возможно
для представителя православной и неправославной церкви. Все различия, что
есть между православием и, скажем, протестантизмом, несущественны для
духовной жизни и спасения. Разница обрядов и теоретически-богословских
формул не влияет на духовную жизнь... И поэтому надо признать, что все
видимые разделенные христианские общины есть лишь части единой невиди­
мой Церкви (рупором которой все более начинает себя ощущать Всемирный
Совет Церквей).
Современный экуменизм настаивает именно на этом, жестком вариан­
те, и потому, когда православный писатель или проповедник сегодня высту­
пает с обличением “ереси экуменизма” — речь он ведет не о тех аспектах
экуменических контактов, о которых говорилось выше, а о том, о котором
мы заговорим сейчас.
Сейчас я не буду излагать богословские аргументы, проясняющие
необходимость церковно-православной полноты жизни для усвоения дара
Христова. Но несколько возражений по поводу этой концепции все же при­
веду.
щедро посылается Господом» (сайт журнала Одесской духовной семинарии "Андреевский вест­
ник" http://www.pravoslav.odessa.net/Andreevkiy_vestnik/1_2002/Andreevskiy_vestnik.htm).
Републикацию этой фотографии см.: Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Мо­
сковского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001, с. 84.
16

— 24 —

Десять экуменизмов

Во-первых, этот решительно-экуменический тезис при его несомнен­
ной пропагандистской красоте трудно признать научно корректным. Совре­
менные гуманитарные науки знают, как тесно связаны между собою все де­
тали в органике культуры. После Шпенглера и Флоренского культуролог не
имеет права рассматривать одну часть культуры в полном отрыве от других
ее органических частей. Связь существует даже между такими, казалось бы,
далекими вещами, как математические модели и стили искусства, между
конструкциями механизмов и уставами монашеских орденов. Так что предпо­
ложение о том, что богословская мысль, эстетика обряда, строй духовных
упражнений (то есть образ аскезы), способ социальной организации религи­
озной общины (отношение к церковной иерархии) никак не влияют на вну­
треннюю жизнь членов общин, выглядит слишком фантастично. Теория вы­
растает из практики и обратно влияет на нее. Как писал Честертон, “разве
может быть праведной жизнь, если представление о жизни ложно? Если
ересь достаточно еретична, она влияет на мораль”28.
Во-вторых, сторонники этого взгляда слишком легко ставят знак ра­
венства между «наличием» и “полнотой”. Отказ произвести суд над другими
христианами и отказ от признания их жизнь полностью безблагодатной не
тождественны позитивному исповеданию церковности, благодатности и спа­
сительности их духовного пути. Если некий православный мыслитель сказал,
что таинства или апостольское преемство в католичестве есть — это отнюдь
не означает, будто он полагал, что церковная жизнь инославных столь же ис­
полнена благодати, как и жизнь Православной Церкви.
Но сторонники униональных проектов уверяют, что полнота благодат­
ной жизни в Православии и у католиков настолько неотличима, что даже
“недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради
их спасения” (“Баламандское соглашение”, п. 15)29.
В конце концов такой взгляд можно было бы счесть частной позицией
людей, выработавших такую формулировку (Собор нашей Церкви не
утвердил Баламандский документ). Это ведь люди, которые вообще никогда
и никого не обращали в Церковь — ни атеистов, ни оккультистов, ни проте­
стантов. Что же странного, если они сказали, что и католиков тоже они не
могут и не будут обращать в православие... Но из честного признания соб­
ственной миссионерской беспомощности этот текст превращается в нечто
большее в результате его апологии, согласно которой “Баламандский доку­
мент не привносит ничего принципиально нового, а лишь использует тради­
ционное для Православия отношение к Католицизму”30.
— 25 —

Десять экуменизмов

Да что же здесь традиционного? Да неужели никогда православные не
мечтали о том, чтобы проповедовать “светлое православие” на Западе? Неу­
жели никогда православные не выражали свою обеспокоенность тем, что та­
инства католической церкви и ее духовная жизнь умалены, и что эта умален­
ность может сказаться на достижении конечной цели христианской жизни?
Вот католичка обращается к оптинскому старцу Амвросию, и слышит
в ответ: “Пишете, что вы римско-католического исповедания, но по чувствам
— православная, и уже несколько лет имеете желание принять православие,
но еще не вполне уверены, угодно ли это будет Богу. На это утвердительно
могу отвечать, что это весьма угодно будет Богу. Потому, что хотя вероиспо­
веданий христианских и много, но истинное вероисповедание едино есть...
Повторяю, если вы решитесь присоединиться к православной Церкви, то это
будет дело весьма Богоугодное, и для вас душеспасительное” 31. Так что —
действительно ли “традиционно” для нашей Церкви осуждение перехода к
нам “ради спасения”?
Даже митр. Филарет (Дроздов), находивший необходимым осаживать
тех, кто видел в Западе лишь безблагодатную пустыню, остерегал от слиш­
ком легковесных униональных стремлений. В книге преподавателя Мо­
сковской Духовной Академии Н. Руднева, посвященной ересям и расколам,
митр. Филарет повелел заменить то место, в котором “говорилось о разделе­
нии соборной и апостольской церкви в XI веке на восточную и западную (а
не об отделении от соборной и апостольской церкви — церкви западной)” 32.
“Наша Церковь, единая истинная, апостольская Церковь, все прочия хри­
стианския и философския верования признает в раскол и ереси. Свобода об­
ращать отныне в России нехристианския племена в то или иное вероиспове­
дание рушит основное учение православной, грекороссийской, восточной,
истинно-Христовой Церкви: эта мера (речь идет о дозволении в 1860 г. ино­
славным миссионерам обращать в свои веры язычников, живущих на Кавка­
зе — А.К.), не скажу терпимости, а безверия... упрочит, усилит и породит
вновь расколы. Терпимость значит не согласие на всеобращения, не призна­
ние ересей, а только отсутствие гонения, допущение иноверцам пребывать в
своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит их свет
благодати, квакер ли это или еврей, гернгутер или мусульманин, папежник
или язычник”33.
Как видим, “папежники” здесь оказываются в числе “коснеющих в за­
блуждениях”. Ибо по убеждению св. Филарета “не напрасно называются
они западными, не по положению только в стихийном мире, но и по состоя­
нию их в области духа, поелику истина веры, которая на Востоке взошла и
— 26 —

Десять экуменизмов

воссияла в чистом стремлении к Царству Небесному, заходит и меркнет у
них, как в облаке или тумане, в смешанном желании земного владычества” 34.
“Нет! Церковь Христова ни в каком смысле не есть тело Римского еписко­
па, посему и взаимно Римский епископ ни в каком смысле не есть глава
Церкви”35. А потому, если они станут предлагать православным свои преда­
ния, “то можете знать, что люди, оставившие Церковь, столп и утверждение
истины, конечно, предложат вам предание или ложное, или поврежденное,
или по крайней мере краденое и неблагословенное, и, конечно, ложное не
спасет, поврежденное не исцелит, краденое не обогатит, неблагословенное не
принесет благословения”36.
А вот признание великого православного миссионера, св. Николая
Японского. “Не был ли я счастлив каждое утро в Японии — возвращаясь с
класса догматики в катехизической школе? Душа тоже согрета и расширена,
и хотелось бы говорить и говорить, хотелось бы поразить все зло, всю ложь,
неправду, католицизм, протестантизм, все, что против Христа!” 37. «Хидеёс
знал христианство и ценил его, но в то же время находил нужным изгнать
его. Какая причина? Будь в Японии истинные проповедники истинной веры
Христовой, их дело не было бы смешано с политикой, и при изгнании ев­
ропейцев они были бы оставлены в стране; не остались бы и они, осталась бы
вера между туземцами. Пожаловаться на безрезонность и самодурство
японских гонителей христианства нельзя: это не были взбалмошные Нероны,
Галерии; они считали обязанностию сами знакомиться с христианством и
изучали его так беспристрастно, что прямо находили его хорошим и не стес­
нялись говорить это самим врагам. Но что же делать, если из-за христи­
анства они увидели еще католичество? Чья вина, что христианство являлось
им наполовину политической интригой самого опасного свойства? Или это
неправда? К несчастию, существуют некоторые факты очень недву­
смысленного характера. Вот наиболее известный и достоверный из них. По
смерти одного удельного князя, когда имущество его за некоторые вины
было конфисковано, в его доме совершенно неожиданно найден был сундук,
наполненный драгоценными заграничными подарками и корреспонденцией,
открывшей, что князь был в самых интимных сношениях с Папой и собирал­
ся предать свое отечество во власть иноземцев. Итак, пусть католики клянут
Хидеёси, как изверга; мы, не стесняясь, скажем, что он, напротив, заслужи­
вает уважения, как орудие Промысла Божия, видимо, сохранившего Япо­
нию от ужасной участи стран Нового Света. А кто возразит, что, при всех
гражданских несчастиях, которым Япония могла бы подвергнуться от ис­
панцев или других европейцев, она все-таки имела бы выгоду быть страною
христианскою, тому мы укажем на состояние христианства между современ­
— 27 —

Десять экуменизмов

ными мексиканскими туземцами: если кому нравится иметь таких христиан,
то в добрый час сетовать на Хидеёси и на Иеясу, так как христианство дале­
ко не было подавлено строгими эдиктами первого, и Иеясу, сподвижник и
наперсник Хидеёси, хорошо понявший его планы, издал новые эдикты про­
тив христиан... Японец предстал пред христианскою верою чистый, свобод­
ный от всяких предубеждений против нее и готовый всею душою принять ее,
потому что давно тяготился пустотою своих религий; но в сознании его отра­
зилась не истинная вера, которой он жаждал, а католичество, и католичество
XVI столетия, и он с негодованием и гневом отверг его. Бог суди нас, мы
считаем японца правым"38.
Что — погорячился Святитель? Или же слишком поражена была его
пастырская совесть только что принятым Ватиканским догматом и близким
знакомством с деятельностью католических миссий в Японии? 17
Можно приводить суждения о католичестве св. о. Иоанна Кронштад­
ского, преп. Макария Оптинского, св. Игнатия (Брянчанинова). И все они
будут весьма резкими и ясными. И все они не могут быть объяснены “неве­
жеством” или “духом того времени”. Дух времени и в прошлом столетии бил
по рукам и устам тех, кто дерзал избрать Православие и встать на его пуб­
личную защиту. Православный интеллигент и в прошлом веке рисковал на­
рваться на отповедь, подобную той, то Белинский адресовал Гоголю за его
“Избранные места”: “Или вы больны — и вам надо лечиться, или... не смею
досказать моей мысли! Проповедник кнута, апостол невежества, поборник
обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делае­
те!”.
Мода дня если уж и позволяла отойти от материализма, то требовала
увлекаться католичеством и неправославной мистикой. Вопреки давлению
среды, вопреки воспитанию св. Игнатий (Брянчанинов) избрал путь защиты
православия. Его негативные отзывы о западной мистике — это не слова
анахорета, ничего не знающего и ничего не читавшего, кроме устава своего
монастыря. Ему была предоставлена возможность выбрать, и обстоятельства
склоняли петербургского студента скорее к принятию западного, нежели вос­
точного понимания христианства, почему и пишет Николай Лесков в своей
повести об Игнатии Брянчанинове — ”Из различных путей, которыми рус­
ские образованные люди подобного настроения в то время стремились к до­
стижению христианского идеала, наибольшим вниманием и предпочтением
При этом: «Я отслужил панихиду по католику графу Иосифу Ламберту» (св. Николай
Японский. Запись в дневнике 20.11.1879. // Праведное житие и апостольские труды святителя
Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 1. — Спб., 1996, с. 55).
17

— 28 —

Десять экуменизмов

пользовались библейский пиетизм и тяготение к католичеству, но Брянчани­
нов и Чихачев не пошли вослед ни за одним из этих направлений, а избрали
третье, которое тогда только обозначалось в обществе: это было православие
в духе митрополита Михаила”18.
Также и сегодня: чтобы защищать православие — надо иметь немного
больше внутренней свободы и независимости от мнений “общества” и запад­
ных спонсоров, чем для того, чтобы вести пропаганду унии. Так что сопро­
тивление экуменическому объединению не всегда можно объяснять нацио­
нальным эгоизмом, властолюбием и невежеством.
Есть реальная разница в духовном опыте конфессий и религий, и бого­
словский разум лишь замечает его, рефлектирует и осмысляет. Нельзя при­
казать разуму не замечать того, что на самом деле есть. Нельзя приказать
ему не думать над тем, что есть и что представляет жизненную важность для
человека. Поэтому призывы “говорить о том, что соединяет, а не о том, что
разделяет”, не представляются плодотворными. Говорить надо о том, над чем
думаешь, а думать надо о том, что реально есть, а не только о том, чего хоте­
лось бы.
Десятому же пониманию слова экуменизм посвящена следующая глава
настоящей книги.

Лесков Н. С. Инженеры-бессребренники // Собрание сочинений. Т. 8. М., 1958, с. 236. Речь идет
о митрополите Михаиле (Десницком), одним из помощников которого, между прочим, был будущий
митрополит Филарет (Дроздов). “Простота народного проповедника была свойственна и Михаилу
Десницкому, в последние годы своей жизни — митрополиту Петербургскому. Еще будучи священни­
ком одного из бедных московских приходов, он уже показал себя неутомимым проповедником. Пропо­
веди его носили исключительно катехизический харпктер, обнаруживая влияние Платона Левшина, но
не в меньшей мере также воздействие мистической литературы 2-й половины XVIII в. В молодости
Михаил поддерживал тесные связи с кружком Н. И. Новикова, и склонность к мистицизму он сохра­
нил даже став епископом. Проповеди его часто бывали затянуты и сухи, но благочестие проповедника
придавало им убедительность” (Смолич И. К. История Русской Церкви 1700-1917. ч. 2. М., 1997, с.
33). Флоровским он характеризуется так: “человек теплого благочестия и мистического склада. Во­
просы внутренней жизни были предметом его преимущественного внимания, он призывал уйти из
Египетского рассеяния в “пустыню внутреннего уединения” (прот. Георгий Флоровский. Пути русско­
го богословия. Париж, 1937, с. 152). Кстати, перед нами один из тех головокружительных вопросов,
которыми так полна русская история: мы оказались на пороге вопроса о позитивном влиянии ма­
сонства на русскую духовность...
18

— 29 —

Нетерпимость как право на мысль

Нетерпимость как право на мысль
В предыдущей главе, озаглавленной “Десять экуменизмов”, речь шла о
девяти пониманиях цели экуменической деятельности. Десятое же значение
слова экуменизм требует отдельного разговора.
Речь пойдет не о критике тех или иных официальных экуменических
структур или документов, но о том широко распространенном умонастрое­
нии, которое не прочь собственную теплохладность назвать “терпимостью”,
а свое сонное равнодушие к религиозной тематике — модным словечком
“экуменизм”. Это жажда “религии вообще”, вера ни во что. “Что-то такое
есть”. А больше нам ничего не интересно.
Самая жесткая и самая массовая форма экуменического сознания —
это тезис о том, что не только различные христианские, но и вообще все ре­
лигиозные дороги равно хороши, человек имеет право выбирать любую из
них и все они приведут к желанном цели Спасения. Никто не вправе крити­
ковать чужую форму благочестия и чужую религиозную практику (на прак­
тике это означает, что все вправе ругать христианство, но христиане не впра­
ве отвечать на критику)...
В таком экуменизме человек лишает Бога имени, обезличивает Творца.
“Что-то есть”. Не Кто-то, но именно — “что-то”. “Ну в самом деле —
надо же хоть во что-то верить”. Странно, что порой даже христиане согла­
шаются с этой шаблонной формулой своих по сути ни во что не верящих со­
беседников. Да нет же — совсем не надо верить во “что-то”.
Верить во что попало просто опасно. Как мудро посоветовал Омар
Хайям, “Чтоб мудро жизнь прожить, Знать надобно немало. Два важных
правила запомни для начала: Ты лучше голодай, чем что попало есть, И луч­
ше будь один, чем вместе с кем попало”.
Есть вещи, в которые вовсе даже не стоит верить (например, в сглазы,
гороскопы и в равенство религий).
А в христианстве так и вообще постоянно подчеркивается: верить в
Бога не надо. Его надо — любить. Представьте, что юноша ухаживает за
девушкой, и после многих недоразумений и злоключений девушка наконец
говорит: ну, так и быть, я верю в то, что ты реально существуешь. Да разве
этого ждал любящий? Он жаждет не признания своего существования. Он
ждет ответной любви. Так и Христу (в библейской Песни Песни Он имену­
— 30 —

Нетерпимость как право на мысль

ется Женихом) от человеческой души (которая там же именуется Невестой)
нужно не холодное отгораживающее признание (“ну ладно, так и быть, я со­
гласна, что ваш Христос когда-то там существовал, и, может, еще и сейчас
существует), а встречное движение любви.
Экуменизм — это прежде всего утрата Имени. “Нечто”. “Энергия”,
“Сила”, “Космос”, “Природа”, “ноосфера” — все это не имена, а термины,
и человек, употребляющий их, имеет в виду не Личность, а нечто просто пре­
бывающее где-то рядом с ним, вокруг него, отчасти внутри.
И с этим безвольно-безличностным кругом природных энергий он
склонен обращаться также, как с т. н. “мертвой природой”. Современный
оккультизм никак не есть обожествление природы, ее поэтизация. Совер­
шенно зря неозычество заявляет о себе, будто оно преодолело “христианский
отрыв от природы” и выдает себя за нечто “экологически чистое”. На деле
современный оккультизм переносит потребительски-эксплуататорское отно­
шение к природе в духовный мир и намерен с помощью новой магии добы­
вать “полезные ископаемые” из глубин “ноосферы”. Ничего не давая, не
жертвуя, лишь получать — таков пафос неоязычества. И этот пафос требует
религиозного синкретизма. “Все религии хороши, из всех можно взять нечто
полезное” — утверждает потребитель неоязычества для того, чтобы не по­
нуждать себя к труду изучения, к труду выбора и к труду служения. Потре­
битель постиндустриальной эпохи желает от всех богов получить по подарку,
залезть во все розетки “космического электричества”.
В современном массовом сознании экуменизм — это не действие, это
отказ от действия. На заре своего возникновения экуменическое движение
было именно движением, оно прилагало усилия для того, чтобы координиро­
вать действия разных христианских конфессий, оно служило осуществлению
христианского делания. Целью первых экуменических проектов было укреп­
ление христианской проповеди в языческих странах (прежде всего — в Аф­
рике)1. Св. Николай Японский даже жертвовал деньги на развитие проте­
стантских миссий в той самой Японии, в которой он же прививал первые
ростки православия: «Теперь в приюте до 300 детей; дети все делаются
поотестантами, так как учит их вере и молитве один из протестантских мис­
сионеров. Я подписал пять иен в год.. Боже, сколько людей у этих проте­
стантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и
действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы
св. Николай Японский советовал миссионеру быть в добрых отношениях с представителями других
христианских конфессий и избегать с ними богословских споров (см. «Я здесь совершенно один рус­
ский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, с. 214).
1

— 31 —

Нетерпимость как право на мысль

этого. Послал полковнику Билларду десять иен на благотворительные заве­
дения у них»39.
Но сегодня тот, первичный смыслслова экуменизм забыт. И люди,
употребляющие это словечко, чаще всего под экуменизмом имеют в виду
синкретизм, некое “объединение всех религий”. И зачем же нужно это
объединение? — Да, чтобы не нужно было выбирать, чтобы не нужно было
сравнивать, думать, сопоставлять, решать.
Так экуменическое движение стало чем-то ровно противоположным
тому, с чего начинало.
Экуменизм начинался как внутреннее, семейное дело между христиа­
нами. Сегодня с требованием “думайте экуменичнее” обращаются и когда
речь идет об отношениях христиан к буддизму, иудаизму или к сектам.
Экуменическое движение создавалось для совместной борьбы христи­
ан против язычества. Сегодня же к экуменическому духу апеллируют для за­
щиты неоязычества от христианской критики.
Экуменизм создавался для того, чтобы всё в жизни христиан подчи­
нить Христу и Его Евангелию, чтобы, отложив человеческие предрассудки и
пристрастия, измерить все слишком человеческое Словом Божиим. Сегодня
же экуменическое сознание требует проверять действия и убеждения Церкви
по меркам поверхностного плюрализма. Не Евангелие, а “идеология прав че­
ловека” должна теперь вершить суд над действиями и убеждениями христи­
ан.
Экуменизм вступал в диалог с иными религиями для того, чтобы доне­
сти Евангельское Слово (предназначенное всему человечеству) до людей на
языке их собственной культуры. Сегодня же целью диалога объявляется не
утверждение Евангелия, но адаптация христиан к инорелигиозному созна­
нию.
Экуменическое движение создавалось для проведения согласованной
проповеди Евангелия. Сегодня об “экуменической терпимости” вспоминают
для того, чтобы прекратить христианскую проповедь: “Не мешайте каждому
верить по своему, не навязывайте свои догмы!”.
И, значит, к этому новому, мутировавшему экуменизму стоит пере­
адресовать давнее предупреждение В. Болотова: “Вспомнить лишний раз,
что в слове Божием написано не только "Се что добро или что красно, но

— 32 —

Нетерпимость как право на мысль

еже жити братии вкупе", что есть предел, за которым и pietas становится
преступлением, для таких лиц благотворно”40.
Мирный диалог религий — это несомненное благо. В диалоге надо
уметь дарить, но чтобы дарить, надо иметь, что дарить.
Я за диалог религий, за то чтобы Русская Православная Церковь
участвовала в нем. Но для этого она должна быть сама собой — русской
православной Христовой Церковью.
Весьма разумно было пожелание, высказанное англиканами вскоре по­
сле начала их экуменических встреч с православными в конце 20-х годов.
Уже на второй конференции “при обсуждении планов на будущее епископ
Гор заметил, что для англикан последующие встречи с православными стали
бы по настоящему полезными, если бы (вместо о. Кассиана) их представлял
человек с более ясной православной позицией и внес предложение, чтобы та­
ким лицом был Георгий Флоровский”41.
В Германии людей, всегда подлаживающихся под собеседника и не
умеющих отстаивать свою точку зрения, называют "яйца всмятку" (weiche
Eier — букв.: "мягкие яйца"). Лютеранский богослов проф. Томас Гандов
упомянул это немецкое выражение именно когда у нас зашел разговор об
официальных православных экуменистах. "Мягкие яйца" экуменизма неин­
тересны немецким богословам: их интересуют серьезное православное бого­
словие, которое умеет защищать себя, а не просто заискивающе скулить в
ожидании европоощрений.
В диалоге собеседник интересен именно тогда, когда он не похож на
остальных участников “круглого стола”. Если мой собеседник лишь поддаки­
вает мне, то в конце концов это становится просто скучно. Если собеседник
лишь соглашается и ищет “единства” со мною — чем же обогатится мой мир
в ходе нашего общения?
В диалоге человек интересен именно своим, лично им нажитым и пере­
житым опытом. Станет ли московский хозяин водить своего датского гостя
по столичным макдональдсам? Будет ли он хвастаться перед американцем
зеркальными витринами и небоскребами? Или он поведет гостя по тем квар­
талам города, где сохранилось больше храмов и больше русской старины?
Европейцам интересно в России не то, чем она похожа на них, а то, в чем она
отлична. Образованному европейцу в русской культуре интересно именно то,
связано именно с Православием. Он знает Рублева, Достоевского, Толстого
(не его антихристианские эссе, а его вполне христианскую художественную
— 33 —

Нетерпимость как право на мысль

прозу), Чехова, пожалуй еще Тарковского и Пастернака. А ради лучшего
“понимания” “Черного квадрата” Малевича в Россию ехать вряд ли стоит...
Поэтому борьба с экуменическим настроением, которое в любом от­
личии православия от Запада видит лишь изъяны, есть еще и борьба за та­
кое будущее, в котором Россия, сохранившая верность своей истории, будет
интересна и будущим поколениям, и будет ценима ими.
И шире: когда православный человек входит в диалог с другими вера­
ми — он должен свидетельствовать именно о том, что нового, глубинно-осо­
бенного накопила именно его традиция, и о том, какими путями он пришел к
той Радости, о которой он призван возвестить всему остальному миру.
Экуменизм не есть избавление от зашоренности, иллюзий и прорыв к
трезвому, реалистическому мышлению. Ведь различие между религиями —
это и есть реальность. Как совершенно справедливо однажды (в январе 1967
г.) сказал митрополит Сурожский Антоний, “мы изо всех сил стараемся не
называть друг друга еретиками и раскольниками. И напрасно, потому что
еретик и раскольник — просто описание объективных фактов. Существуют
ереси, существуют и расколы; и тот, кто в ереси, — еретик, а тот, кто в рас­
коле — раскольник. С этой точки зрения совершенно бесполезно играть в
прятки. Однако нам следовало бы очистить эти выражения от шелухи
оскорбительности, присущей им. Сказать о ком-то, что он впал в ересь, не
значит сказать тем самым, что он вор, лжец, убийца, что он воплощение всех
смертных грехов и всех мелких грехов” 42. “Еретик” — не ругательство. Это
попытка заметить и осознать дистанцию, которая есть между разными рели­
гиозными путями. Заметить — и дать себе отчет в значении и происхожде­
нии этой разницы.
Познать нечто значит понять его специфику. Быть христианином (в
данном случае я не имею в виду нравственно-практическую жизнь, но гово­
рю просто о христианских убеждениях) значит исповедовать не только некие
“общечеловеческие ценности”, но и те принципы, что отличают Евангелие от
иных форм религиозной практики и религиозной мысли.
Заметить разницу, признать ее существование и ее неслучайность —
это повод к тому, чтобы начать тот путь мысли, который поможет лучше по­
нять и свою веру, и чужую.
Экуменическая пропаганда препятствует самопознанию человека. Че­
ловек осознает себя, свое я через растождествление с тем, что окружает его.
— 34 —

Нетерпимость как право на мысль

Если и не первый, то во всяком случае необходимый шаг к познанию себя я
делаю через познание того, что то, что вокруг меня — это все не-я.
Человек имеет право на такое самопознание. А народ? А религия?
Если мы хотим познать Германию — нам нужно понять ее своеобразие,
нужно вдуматься в отличия ее истории и культуры от истории и культуры
Италии и Франции. Любой учебник истории, рассказывая о Реформации и
протестантизме, не может умолчать о том, в чем же именно протестантизм
отличается от католичества. Аналогично и познание православия невозмож­
но без сопоставления с иными формами христианства и с нехристианской ду­
ховностью. Это путь апофатики: вглядываясь в иной, пусть логичный и кра­
сивый, целесообразный и деятельный способ устроения жизни, православное
самоощущение, пробующее воплотиться в слова, подсказывает: и все же это
— не мое, в этих формах, в этих словах мне тесно, мне холодно. Отказ от
поспешного отождествления с чужим не есть призыв к разрушению и к по­
грому, это призыв к творческому созиданию: если мы — не они, то кто же
мы?
И если мне твердят: все, что вокруг, есть то же самое, что и ты, то я
стану частью безликой толпы, но так и не осознаю и не разовью в себе инди­
видуальное начало.
Экуменизм не есть прорыв мысли за рамки религиозных догм. Напро­
тив, сегодня экуменическое настроение есть запрет на мысль в религиозной
сфере. Религиозная жизнь редуцируется к некоему “мистическому пережи­
ванию”. И, поскольку издалека кажется, что все мистические переживания
очень похожи, то быстренько делается вывод о том, что источник всех рели­
гий один и их цель также одна. Поскольку адепт любой религиозной практи­
ки говорит, что в некоторые минуты духовных упражнений ему бывает ра­
достно и хорошо — значит, и в самом деле все религии хороши. Нет
противоречий между религиями, нет даже иерархии в религиях, а есть лишь
“многообразие религиозного опыта”. Все в религии сводится к “переживани­
ям”, “настроениям” и “ощущениям”. Либерализм приказывает религии де­
градировать до простого дела вкуса. Поиск Истины в религии невозможен.
Вдумчивая аналитика, ищущая нюансы и смысл, исследующая доктрины и
священные тексты, оказывается нежелательной. Зачем размышлять над раз­
личиями? Синкретизм предполагает, что все религии равно полуистинны, по­
лулживы в своих теориях и равно истинны в своих практиках. Поклоняйся
любому идолу, молись как угодно, практикуй все подряд — но не думай о
том, почему именно православная мысль отличает себя от мысли протестант­
ской или буддистской — так проводится экуменическая лоботомия.
— 35 —

Нетерпимость как право на мысль

Путь человеческой мысли, путь науки и философии — это путь поиска
максимально четких, ясных формулировок, путь доказательства и обоснова­
ния своей позиции. Разум требует максимально полного осознания челове­
ком своих ощущений, убеждений, своей веры. И путь богословской мысли
— не исключение.
Когда на Первом Вселенском Соборе Отцы обратились к поиску “бо­
гоприличных слов” для изъяснения тайны Троицы, то они искали не те слова,
которые могли бы спрятать различие между православными и арианами, но
те, за которыми ариане прятаться не смогли бы. Весь труд I Собора — поиск
слов, с которыми не согласились бы все участники собора, поиск тех слов,
которые отделили бы ариан от православных. Сначала предложили в Символ
веры вставить формулу “Сын от Бога”, но оказалось, что ариане считают эту
формулу приемлемой как частное применение более общей формулы “всяче­
ская от Бога” (2 Кор. 5,17). Формула “Сын есть Бог” также принималась
арианами, которые уточняли, что Сын стал Богом. Затем предложенная пра­
вославными формула “во Отце Сын пребывает” оказалась истолкована как
приложимая к твари: мол, все мы “в Нем живем, движемся и есмы” (Деян.
17,28). Предложили было формулу “Слово — истинная сила Божия”, но
оказалось, что и саранча называется силой Божией (Иоиль 2,25), а, значит,
арианин сможет спокойно говорить о Сыне как о “силе Божией” и при этом
видеть в Нем не Бога, а творение. Была воспомянута еще одна библейская
формула — “Сын есть сияние славы и образ ипостаси Его”. Но оказалось,
что ариане прилагают эти образы и к человеку, ссылаясь на 1 Кор. 11,7. А
надо было найти слово, изъясняющее степень исключительной близости
Сына ко Отцу, которое не могло бы быть приложимо для описания отноше­
ний твари и Творца. И когда было предложено слово “единосущный” — то­
гда ариане наконец-то проголосовали против. И тогда соборная мысль до­
стигла успеха, было найдено слово, которое ясно защищало апостольское
предание от ложных перетолкований. Богословие — поиск наиболее точных,
а не наиболее приемлемых слов и формул.
Но в экуменическом движении “В противоположность св. Отцам и
Соборам, изыскиваются выражения, не наиболее четко ограждающие исти­
ну, а наиболее расплывчатые, наиболее общеприемлемые” 43. Экуменический
императив говорит: не надо слишком ясных и развернутых формул и аргу­
ментов. Если вообще иметь свою позицию оказывается преступлением перед
человечеством (“как вы смеете думать иначе, чем католики или
буддисты?!”), то понятно, что и обосновывать и доказывать ничего не следу­
ет.
— 36 —

Нетерпимость как право на мысль

Нет я не преувеличиваю. Давным давно один мудрец уже прописал
экуменическую недискуссионность и безмыслие как рецепт против социаль­
ных волнений. «Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если
не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не
показывать предметов, побуждающих желание иметь их, то сердца народа не
будут волноваться. Поэтому совершенномудрый, управляя страной, делает
сердца простолюдинов пустыми, а желудки полными. Такое управление
ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому,
чтобы у людей не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы
действовать» (Лао-цзы. Даодэцзин, 3).
Ну — чем не «Великий Инквизитор»? Современные «инквизиторы»
от «нового мирового порядка» обеспечивают «Затасканное счастье хорошо
откормленного, вымытого и подвергнутого психоанализу, напичканного при­
ятными впечатлениями и научно обоснованными оргазмами скота. Чтобы из­
бавить человека от покаяния, ему даже могут предложить радость экстаза» 44.
Парадоксально, что интеллектуальная мода требует “синтеза религии и
науки”, то есть мистики и рациональности, но при этом именно та форма ра­
циональности, что выработана тысячелетиями — то есть традиция богосло­
вия и христианской философии — этой же модой просто третируется. Лю­
бые предложения подумать и доказать, исходящие от христиан, блокируются
не на рациональном, а уже на чисто рефлекторном уровне: “Ну зачем же так
настаивать на своем, ну что же вы так нетерпимы!..”. Однако, как спра­
ведливо заметил о. Георгий Флоровский, “Непримиримость — это лишь
неодобрительное название убежденности” 45. Убежденность же может пи­
таться не только “слепой уверенностью”. За ней могут стоять и опыт, и аргу­
менты. Поэтому борьба экуменистов против “христианской нетерпимости”
есть борьба с правом христиан быть верным своим убеждениям, своему опы­
ту и своей традиции мысли.
Соответственно, для христиан борьба с экуменическим умонастроени­
ем — это борьба за права мысли в религиозной сфере. Думать надо не толь­
ко при выборе — где подешевле купить некий товар, думать надо и при вы­
боре религиозной судьбы. Ошибка мысли может привести к ошибке в
духовной практике, а та может привести к тому, что человек и не заметит,
как окажется в толпе очень религиозных людей, кричащих на пилатовском
дворе: “Распни, распни Его!”.
Понятно, что продавцу кваса были не очень понятны споры “народно­
го академика” Лысенко и сторонников генетики. Понятно, что он был весьма
— 37 —

Нетерпимость как право на мысль

возмущен тем, что “народные денежки” идут на содержание ученых мужей,
которые непонятно чем занимаются и тратят время и деньги на бесплодные
дискуссии между собой. Так и сегодняшним продавцам и потребителям кокаколы кажется, что дискуссии религиозных мыслителей между собой есть не­
что бесплодное и опасное. На деле же это есть простая работа мысли, а не
упражнение мускулов ненависти.
Это странное стремление понудить христиан к отказу от мысли не так
уж и ново. Вообще за многовековую историю Церкви мы пережили столь
много, что весьма трудно указать на какой-нибудь феномен современной ду­
ховной жизни, который не был бы нам знаком по прежним столетиям. И
даже экуменическое движение гораздо старее, чем обычно пишут о нем газе­
ты.
Первые экуменические проекты относятся еще к эпохе императора
Константина Великого. Узнав о спорах в Александрии между Арием и его
сторонниками с одной стороны, и св. Афанасием Великим и епископом
Александром Александрийским — с другой, еще не крещеный император
направил в Египет послание, запрещающее дискуссии между христианами.
По мнению императора, обе стороны одинаково виновны в начавшихся спо­
рах: одному не следовало спрашивать, другому отвечать 46. А по прошествии
еще десятилетия тот же император отправил св. Афанасия в ссылку. А речь
шла о самом главном в христианстве: Христос, пострадавший на кресте —
это Сам Бог или всего лишь некий ангел, посланный к людям с педагогиче­
ской целью...
И затем из столетия в столетие в византийской истории будет повто­
ряться этот же сюжет. Осознание христианским разумом христианской веры
становится все глубже. Возникают новые проблемы. Весьма часто первые
попытки рационального осмысления тех или иных аспектов христианской
жизни оказываются не вполне удачными. Начинаются споры и поиск более
гармоничного и глубокого решения. И споры шли по вопросам, которые от­
нюдь не казались отвлеченно-ненужными жителям того мира. Если эти дис­
куссии казались императорам почему-либо нежелательными или опасными,
то вновь и вновь из дворца раздавался окрик: Молчать! Не сметь думать!
Не надо дискуссий!
Так в 648 г. император Констант II издает “Типос”, в котором прямо
запрещаются всякие споры между православными и монофелитами (предме­
том спора был вопрос о том, в какой мере о Христе можно говорить как о че­
ловеке: была ли в Сыне Божием человеческая воля). Те, кто продолжали ду­
— 38 —

Нетерпимость как право на мысль

мать и воплощать свои мысли в слова и книги, подверглись репрессиям. Дол­
гий путь мученичества прошел римский папа св. Мартин, был вырван язык и
отсечена рука величайшему православному богослову всего первого тысяче­
летия преподобному Максиму Исповеднику...
Уже в нашем тысячелетии императоры требовали прекратить бого­
словские дискуссии с католиками. Дело доходило до сожжения православ­
ных полемических книг. Богословским же прикрытием для очередного гоне­
ния на мысль было указание на “непознаваемость Божественных тайн”. “Ну
как мы можем знать, исходит ли Святой Дух только от Отца или от Отца
вместе с Сыном?!”, — говорили защитники латинян св. Григорию Паламе.
Слишком раннее бегство в сферу “непознаваемого” вообще характерно для
синкретических проектов. Из верного тезиса “Бог в глубине Своей непозна­
ваем” они делают слишком сильный вывод: “Всё вообще, касающееся рели­
гии, непознаваемо и рационально непостижимо и неизъяснимо”. Это жертва
разумом во имя номинального единства.
В в 30-х годах XVIII века два члена Святейшего Синода — архи­
мандриты Евфимий и Платон были расстрижены за перевод и распростране­
ние книг против протестантизма47. В следующем столетии, при Александре I
за допущение к печатанию книги, направленной против мистицизма, цензор
архимандрит Иннокентий был выслан из Петербурга в Пензу, где вскоре и
умер48.
Так что аллергия православных на экуменизм была заложена еще во
времена императорского экуменизма былых веков.
Можно понять византийских императоров. В их времена люди дей­
ствительно жили религиозными идеями и чувствами, и потому “за единый
аз” могли и сами пойти на костер, и — при ином повороте событий — от­
править туда же своих проигравших оппонентов. Но сегодня-то почему мы
должны брать пример с политиков прежних эпох? Сегодня мир совсем нере­
лигиозен.
Тем не менее, “демократическая” пресса упорно навязывает стереотип,
согласно которому обсуждение религиозных различий чрезвычайно опасно,
потому что верующие способны дискутировать лишь с помощью топоров и
полиции. А потому необходимо запретить все религиозные дискуссии. Об­
щественное сознание, приветствуюшее полемики и столкновение разных
мнений во всех областях жизни, почему-то считает недопустимым дискути­
ровать по предметам религиозно-философского характера. Точнее, право на
дискуссии признается лишь за одной стороной: у любой секты есть право как
— 39 —

Нетерпимость как право на мысль

угодно ругать христианство (и прежде всего — Православие), но у христиан
нет права на ответ.
Нельзя сравнивать православие с другими конфессиями и при этом де­
лать выводы в пользу православия; описывать же недостатки православия по
сравнению с любой другой религией, напротив, и разрешается, и поощряется.
В современной прессе поддерживается стремление любого народа
сохранить свою самобытность. Любого — кроме русского. Все имеют право
сохранять свое религиозное своеобразие — но не православие. Вполне
заурядна сегодня фраза типа “знание истории зороастризма может стать ис­
точником силы и настоящей гордости общины, которая борется против
поглощения ее в общечеловеческой массе" 49. А православным — можно бо­
роться за то, чтобы не быть поглощенными в общечеловеческой или общеоккультной массе? “Наши плюралисты”, с пеной у рта защищающие любую
самобытность — даже “самобытность” обычных извращений — требуют от
православных подчинения стандартам экуменизма (а от христиан в целом —
стандартам синкретизма). Логична ли, честна ли такая двойная мерка?
Вот проверка на интеллектуальную честность. Возьмем такое сужде­
ние: “Язык и религия — это два высоких дара, из-за которых стоит бороть­
ся до истощения сил и с изменой которым народ теряет свою национальную
самобытность и свое право на историческую роль”. Вы согласны эти слова
применить к еврейскому народу? К ирландцам? К индейцам? К украин­
цам-униатам? А к русским? К православным? Их автор — светский учений
и византолог Ф. Успенский имел мужество сказать их (причем уже в 20-х
годах) применительно к подвигу свв. Кирилла и Мефодия 50. Но у “наших
плюралистов” язык, конечно, окостенеет и не сможет в таком смысле произ­
нести такие слова...
Защита своеобразия и независимости православия преподносится ими
как идеологическое преступление. На июнь 1997 г. планировалась встреча
патриарха Алексия II с Римским Папой Иоанном-Павлом II в Вене. Встре­
ча не состоялась. Отменена она была потому, что при обсуждении проекта
совместного заявления католическая сторона отказалась осудить практику
уний и отказалась от осуждения прозелитизма. На совместных богословских
конференциях уже много раз православные и католики делали подобного
рода заявления (ибо уния, присоединяя к католикам часть православного на­
селения, лишь провоцирует еще более холодное отношение к католичеству у
остальных православных). Но на уровне глав церквей такого рода заявление
еще не звучало. И на этот раз Папа отказался от осуждения униональной
— 40 —

Нетерпимость как право на мысль

политики — и потому вполне понятна была реакция нашего Патриарха,
отказавшегося от встречи, в ходе которой декларации о братских отношениях
были бы слишком лицемерны. Но что же пресса? Она бросилась писать, что
если встреча “завершится успехом, православная Россия покончит с тысяче­
летней духовной изоляцией от христианской Европы” 51.
Поразительно, что в сознании невежественного автора известинской
статьи2 “христианская Европа” тождественна с Ватиканом. А протестант­
ская Англия — она что, тоже в изоляции от “христианской Европы”? А
протестантская Германия? Как бы отреагировали швейцарцы на призыв
срочно покончить с собственной духовной самоизоляцией и подчиниться
Риму? Но известинский автор (называющий себя и православным, и духов­
ным сыном о. Александра Меня) патетически вопрошает: “Надо ли гово­
рить, на сколько столетий назад оказались мы отброшены в результате до­
бровольной самоизоляции от католической Европы”. Этот вопрос особенно
интересен, если учесть, что легче было бы подсчитать, на сколько столетий
обгоняла православная Византия в своем развитии римско-католический мир
в те годы, когда князь Владимир крестил Русь в православие, “изолировав”
тем самым ее от Европы. Да и в последующие века наше отставание от
Европы можно было мерить на столетия, пожалуй, лишь в одной области:
инквизиция в России появилась лишь в конце XVII века — действительно
Хотя К. Кедров и подписывается “доктор философских наук”, но даже в философии он поразительно
неосведомлен. Так, например, он уверяет, что “неистовый Ульянов-Ленин снабдил тексты немецкого
мудреца Канта примечаниями типа: “попался, идеалистическая сволочь!” (Кедров К. Кант и танк //
Известия, 18.7.1997). Фраза Ильича, конечно, знаменитая. Но дело в том, что Владимир Ильич,
хоть и написал целую книгу “Материализм и эмпириокритицизм” с критикой кантианства, самого
Канта так никогда и не читал. Просто не читал, а потому и не мог снабжать его тексты какими бы то
ни было примечаниями. Вообще за чтение серьезной философской литературы он засел уже после
того, как упомянутая его книга подверглась вполне заслуженной научной казни (прежде всего — А.
Богдановым). Тогда-то и появились “Философские тетради”, то есть ленинские конспекты книг по
философии. Но ни одной странички из Канта и там нет. А упомянутая Кедровым фраза относится к
Гегелю и звучит она так: “бога жалко!! сволочь идеалистическая!!" (Ленин В. И. Философские тетра­
ди // Полное собрание сочинений. 5-е изд. т. 29, с. 267). И сказана она без всякого отношения к
Канту, а по поводу критики Гегелем атеизма Эпикура. Ленин, конечно, и Канта был не прочь обозвать
(противопоставляя свою доктрину системам Канта и Гегеля, он пишет: “материалист возвышает зна­
ние материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помойную яму” (с.
153)). Но все же приведенная Кедровым фраза слишком колоритна и знаменита, чтобы “доктор фило­
софских наук” так походя с нею обращался. Профанации же, которым в этой статье подвергается
мысль Канта, уже совсем не удивляют.
2

— 41 —

Нетерпимость как право на мысль

на столетие позже, чем в Риме3, и введена она была самым прозападным
русским правителем — Петром Великим.
Но дело даже не в отставании (сегодня ни один европейский историк
— под угрозой быть обвиненным в “политической некорректности” — не
посмеет говорить об “отсталости” каких бы то ни было цивилизаций, отлич­
ных от западноевропейской). Показательно здесь, что в сознании “наших
плюралистов” даже намек на то, чтобы быть иным, чем те страны, в чьей ва­
люте они любят получать гонорары, является достойным оплевания. Да,
“наш креститель погрузил нас в греческую, а не римскую купель, и тем отде­
лил нас во многом от западных собратьев по вере и культуре. Но в конечном
счете, — пишет А. В. Карташев, — это только наше счастье и благословен­
ный призыв к оригинальности, к созданию нового, ценного варианта христи­
анской культуры, варианта восточноевропейского”52.
И быть другим вовсе не значит быть “изолированным”. Англичане не
подчиняются Папе Римскому — значит ли это, что достижения католиче­
ской философской или богословской мысли им недоступны? Русские бого­
словы и философы не были протестантами — но кто же посмеет утверждать,
что достижения немецкой церковно-исторической науки прошли мимо наших
Духовных Академий? Г-ну Кедрову достаточно было бы открыть любую
книгу дореволюционного богослова — и он нашел бы в огромное число ссы­
лок на западную историческую, научную и богословскую литературу.
Чтобы быть открытым и брать доброе извне — совсем не обязательно
становиться тем, откуда ты берешь. Дерево, растущее на вершине скалы, не
вгоняет на свою крону обломочки скалы. Дерево не превращается в почву, из
которой оно растет, оно скорее эту почву (пока оно живо) превращает в
себя. Мы вдыхаем воздух, но не становимся воздухом. Мы пьем воду, но не
вода, а кровь течет в наших жилах. Чтобы пить из реки не нужно самому
становиться родником. Чтобы взять, например, американскую систему здра­
воохранения, не нужно превращаться в очередной штат США. Так и право­
славию для того, чтобы быть “открытым” к миру, совсем не нужно превра­
щаться в нечто нецерковное.
Если мы говорим, что православие должно оставаться православием,
то мы не хотим тем самым сказать, что мечтаем поставить вокруг нас же­
лезный занавес. Мы хотим сказать, что организм должен жить своей жиз­
нью, что дерево должно расти из той почвы, на которой оно выросло. Пра­
Некоторая альтернативная информация об инквизиции приведена у меня в книге «Церковь и моло­
дежь: неизбежен ли конфликт?» (Спб., 2003).
3

— 42 —

Нетерпимость как право на мысль

вославие должно расти не из опыта католичества или буддизма, а из своего
двухтысячелетнего опыта.
Можно брать часть, и не превращаться в то целое, где эта частичка
была прежде. Ведь не становится г-н Кедров коровой, выпив стакан молока.
Все доброе, что высказывалось какими бы то ни было людьми — может
быть с благодарностью принято христианином. Можно принять добрый со­
вет и глубокую мысль, высказанную языческим философом или поэтом, не
ощущая при этом никакой внутренней необходимости соглашаться со всей
остальной суммой его мировоззрений. Если христианин цитирует Платона
— это не значит, что он полностью разделяет все его суждения, и это не зна­
чит, что нет разницы между платонизмом и христианством. Следовательно,
открытость к внешним влияниям не есть признание тождественности мира
церковного тому миру, что — вне Церкви. Православию не надо превра­
щаться в католичество ради простого общения с ним. Хотя “Невидимая
брань” Никодима Святогорца переложена с католического пособия по аске­
тике, а св. Тихон Задонский4 и св. Димитрий Ростовский в своих проповедях
активно использовали католический материал — этого недостаточно для вы­
вода о том, что между православием и католичеством нет никакой суще­
ственной разницы. Они не стали католиками.
Открытость не значит тождественность; способность усваивать иное
не означает идентичности двух взаимодействующих тел.
И, между прочим, чтобы брать иное, надо быть именно живым и само­
стоятельным организмом. Чтобы взятое иное пошло на пользу всему орга­
низму, оно должно быть не механически пересажено, а органически усвоено
и перестроено по нуждам, по стилю, по духу приемлющего его организма.
Иначе будет не богатство “открытости”, а убожество эклектизма. Как об
этом писал В. Розанов: “А что будет, если развивающийся организм будет
ради улучшения своего брать отовсюду кусочки живой ткани от других орга­
Св. Тихон Задонский при написании своего труда «Об истинном христианстве» активно ис­
пользовал книгу протестантского пастора Иоганна Арндта с таким же названием (см. свящ.
Павел Хондзинский. Два труда «Об истинном христианстве». Святитель Тихон Задонский
Иоганн Арндт // Журнал Московской Патриархиии. 2004 №2). Впрочем, использование это
было не вполне обычным, Речь идет не о том, чтобы св. Тихон в свою книгу вставлял выписки
из книги пастора. Просто он ее прочитал еще в юности и тогда же и навсегда вдохновился ею, а
потому и воспроизводил ее образы и идеи вновь и вновь по памяти. Так что перед нами пример
того, как протестантская книга стала камертоном, по которому выстраивал свою духовную
жизнь православный святой. Ее он ставил весьма высоко, ибо советовал — «В Библии поучать­
ся, Арндта прочитывать, а в прочие книги как в гости прогуливаться» (св. Тихон Задонский.
Творения в 5 томах. М., 1889, т. 5, с. 331).
4

— 43 —

Нетерпимость как право на мысль

низмов и заменять ими части собственного существа? Не ясно ли, что он из­
ранит только себя, что он умрет гораздо ранее, чем достигнет зрелости в том
особом типе развития, по которому течет и уже не может не течь его
жизнь?”5. Можно пересадить на место заведомо больного, смертельно боль­
ного органа кусочек здоровой, но чужой ткани. Но во-первых, докажите, что
православие смертельно больно, и во-вторых, что буддизм или католичество
вполне здоровы...
Но раз речь зашла о болезнях, то не миновать и такого вопроса: поче­
му сторонники немедленных объединений всех со всеми так наивно полага­
ют, что в новом брачном союзе произойдет обмен лучшими генами? При
открытых границах гораздо быстрее перемещаются отбросы культуры, а не
ее вершинные достижения. Много ли европейских опер и картинных галле­
рей побывали в России после того, как она открылась к “общеевропейскому
дому”? Западная культура представлена у нас сегодня преимущественно
рекламой товаров, большинство из которых почему-то имеют отношение к
пищеварительному тракту: от зубной пасты и жвачки до “памперсов”.
Здорова ли сегодня православная жизнь и мысль? Никто не станет
утверждать такое. Здорово ли сегодня католичество? Пожалуй, даже папа
не скажет этого. Так не станет ли наш, столь чаемый многими экуменистами,
союз сожительством больного гриппом и тифозника? Первый же “поцелуй
мира” обогатит опыт каждого из новобрачных. Но только это будет обога­
щение опыта страданий и болезни.
Представим лишь два возможных церковных союза — и посмотрим,
оздоровят ли они жизнь Православной Церкви. Предположим наше слияние
с католиками, или, напротив, со старообрядцами.
Любимый аргумент филокатолических экуменистов — это то, что в
латинстве больше власти и порядка. Да неужто именно почитания власти,
культа власти и иерархопочитания мало в православном обиходе? Неужели
именно верой в непогрешимого высшего чиновника должно быть восполнено
православие?
Розанов В. В. Старое и новое // Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. До­
стоевского. Литературные очерки. М., 1996, с. 199. И далее: “Понятна ли теперь та мучительность,
которую внушает эта теория эклектизма всякому, кто имеет понятие о началах органического разви­
тия? Правила, удобные для того, чтобы, руководясь ими, составить мозаику, прилагаются к неизмери­
мо более сложному, трудному и таинственному живому росту. Эти правила, соблазняющие своею про­
стотой, уже два века прилагаются к нашему народу, и после всех страданий, всех неудач, всей горечи,
какая чувствуется от этого в жизни, находятся настолько “элементарные” умы, что все еще не могут
переступить за свои “простые и ясные мысли” (с.199).
5

— 44 —

Нетерпимость как право на мысль

Второй повод для экуменических симпатий к католичеству — это “со­
циальная доктрина Католической Церкви” (представляющая томистский
синтез социализма с либерализмом). И этот политический активизм католи­
чества при слиянии быстрее всего перейдет в православие. Владимир Зе­
линский однажды заметил, что православные богословы, заинтересованные в
диалоге с католичеством, вряд ли хотели бы иметь дело с тем жестким и
самоуверенным католичеством, каким оно было до Второго Ватиканского
Собора, “но можно вполне поручиться, что мало кому из них доставит удо­
вольствие зрелище католицизма “размытого”, “разжиженного”, “удешевлен­
ного” — католицизма, затопленного столь знакомой и столь тошнотворной
прогрессистской фразеологией” 53.
Вряд ли кто будет оспаривать большую степень секуляризации запад­
ного христианства по сравнению с восточным. В православном восприятии
секуляризация есть болезненное состояние церковного сознания. И добро­
вольный “карантин” в этой ситуации представляется по крайней мере не ли­
шенным смысла.
Секулярно воспитанные люди (а их сегодня большинство и у католи­
ков, и у православных) в случае союза будут искать в породнившейся тради­
ции не столько больших высот и требований, сколько оправданий для более
прохладной жизни. Например, многих католиков привлекает в православии
более мягкая бракоразводная практика (в католичестве второй брак просто
запрещен). А в сознании многих номинально-православных важнейшим пре­
имуществом католичества является возможность сидеть во время службы...
Учитывая, что ряд духовных требований и некоторые вопросы внутрицерков­
ной покаянной дисциплины официально трактуются католичеством мягче,
чем православием — несложно предположить, что для многих православных
в случае соединения это даст повод апеллировать (по крайней мере в своей
совести) к послаблениям Западной Церкви.
А объединение со старообрядцами, которого также столь чает от на­
шей Церкви российская интелигенция? Да ведь именно для интеллигенции и
не будет места в Церкви, усвоившей себе старообрядческое мироощущение.
От апологетов старообрядчества трудно услышать о Христе, о Евангелии, о
свободе христианина. Все больше размышления о двух пальцах и о вредо­
носности любых реформ. Надо хоть немного пообщаться с живыми ста­
рообрядцами и почитать протопопа Аввакума чтобы понять, как же там
душно6. Но при этом именно в этот душный мирок почему-то норовит затол­
“А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един
день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий и умной. Перво бы
6

— 45 —

Нетерпимость как право на мысль

кать Православную Церковь и мысль современная российская интеллиген­
ция. Объединимся мы с ним — и что возьмем? И так в нашей Церкви полно
доморощеных богословов, уверенных, что говорить можно только букваль­
ными цитатами из древних книг и что малейшая перемена в обряде есть из­
мена сути Православия. Но в случае нашего покаянного приятия ста­
рообрядчества ужас перед любой новизной, любым творчеством и любой
мыслью станет тотальным. Для всех нас святоотеческим заветом станет
истерический вопль Аввакума: “Разумныи! Мудрены вы со диаволом!! Не­
чего разсужать!”54.
Так что человеку, не забывшему, зачем у него голова на плечах, стоит
сторониться того греха, который отец Сергий Булгаков назвал “грех эклек­
тического прекраснодушия”55.
Терпимость, спору нет, хороша. Но человек вообще не может быть
сведен к одному чувству, в том числе и к чувству терпимости. Есть и иные
чувства, иные потребности, иные заповеди. Много чувств в человеке: “лю­
бовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим”, в то вре­
мя как “вера и любовь возбуждают меня к ревности по святости Восточной
Церкви”56.
Редуцировать всю свою жизнь к одному чувству — это насилие и про­
сто извращение. Не могу я только стоять на перекрестке и твердить всем
проходящим: “мое Вам почтение”; “я оч-чень уважаю Ваши убеждения”.
Надо задумываться и о своих собственных убеждениях, и отстаивать их, и
поступать в соответствии с ними.
По убеждению же я христианин. И это значит, что как христианин я
иногда должен причинять своим ближним неприятности. Возвещаемый хри­
стианами Новый Завет действительно нов. И, значит, он призван заменять
собою некие устоявшиеся, ветхо-обжитые стереотипы. Не всем приятно
узнавать, что Евангелие, оказывается, вовсе не благословляет их стиль жиз­
ни и веры. Если мой ближний склонен понимать слова “Бог есть любовь” в
смысле поощрения эротических приключений, а я ему напомню, что промис­
куитет никак не одобряется Евангелием — он может огорчиться... А для
того ближнего, который находит “трансцендентальное наслаждение” в
откровенно языческой медитации перед фотографией гуру, может оказаться

Никона-того собаку, разсекли бы начетверо, а потом бы никониян-тех. Не согрешим, не бойся, но и
венцы небесные приимем!” (Протопоп Аввакум. Челобитная царю Федору Алексеевичу // Пусто­
зерская проза. Сборник. М., 1989, с. 133).

— 46 —

Нетерпимость как право на мысль

неприятно услышать слова апостола Иоанна: “дети! храните себя от
идолов!”.
В общем, не может христианин быть всегда лишь “правозащитником”
и защищать чужие свободы. Он должен напоминать людям и о том, ради
чего Творец даровал нам эту свободу. Ради свободного принятия Евангелия.
Поэтому разные обязанности есть у человека. Признавать свободу совести
— мой гражданский долг. Но отстаивать единственность церковной веры —
мой христианский долг. И первое не должно заглушать второе, как преду­
преждал св. Филарет Московский: “Для многих новые благозвучные слова
— свобода верования — заглушают старую строгую мысль: охранение веро­
вания” 57.
Совмещение этих обязанностей не так уж трудно для православного.
Святоотеческая максима гласит: “люби грешника и ненавидь грех”.
Ересь, прямая причастность к оккультизму есть несомненный грех.
“Беззлобия” по отношению ко греху быть у христианина не может. Гнев —
это не ненависть и не зложелательство. Это отстранение от своей души того,
что представляется крайне недостойным, опасным и губительным. Это свое­
го рода система иммунной защиты души от незримой инфекции “прилогов”.
В православной аскетике гнев — это движение воли, неприемлющей нечто,
опознанное как искушение. С гневом Христос говорит о фарисеях — но без
всякого желания погибели им. С гневом Спаситель отстраняет предложение
апостола Петра уклониться от Креста — но вряд ли разумно допущение,
будто Христос в эту минуту ненавидел и проклинал самого Петра.
Но свое — в том числе и эмоционально-волевое — отторжение лжи
нельзя переносить на человека, который этой ложью оказался пленен. Уче­
ники Христа не имеют права на ненависть, на желание зла или на проклятие.
У них есть право только на гнев. К преп. Пимену Великому однажды подо­
шли ученики и спросили: В Евангелии есть слова, запрещающие "гневаться
на брата своего всуе". Не значит ли это, что возможен некий праведный
гнев? И как узнать — когда гнев бывает “напрасным”, “всуе”, а когда это
движение души оказывается должным? Преподобный Пимен ответил: всуе
гневаешься за всякое лихоимство — даже если бы кто выколол у тебя пра­
вый глаз. Если же кто старается удалить тебя от Бога — на такового гневай­
ся58.
Поэтому борьба с сектами не есть борьба с сектантами — это борьба
не против них, а за них. И в этой борьбе, по верному слову Л. Карсавина, “о
догматически-теоретической веротерпимости говорить совершенно бесмыс­
— 47 —

Нетерпимость как право на мысль

ленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, то
есть о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковеру­
ющим” 59.
Но демпресса упорно не желает замечать разницы между этими двумя
видами терпимости, один из которых для христианина является добродете­
лью, а другой — грехом.
И вот православный человек, почему-то желающий стяжать лаврыли­
берального журналиста, противопоставляет себя православной конференции,
на которой шла речь об активности сект в России: “я избегаю обличать тех,
кто думает и верит иначе. Собственно, этим — уважением ближнего, без­
злобием и верой — и живет две тысячи лет моя Церковь” 60. Во-первых,
Церковь жила Христом, а не либерально-человеческими добродетелями. Вовторых, ближнего в Церкви полагается не “уважать”, а любить. В-третьих,
можно уважать и ценить чужие верования, но быть-то можно только самим
собой. В-четвертых, любовь к ближнему предполагает заботу о его духовной
судьбе. И прямым долгом христианина является свидетельство сектанту о
Евангелии и, соответственно, объяснение, в чем же именно состоит духовная
опасность избранного сектантом пути. В-четвертых, почему же именно лю­
бой рассказ о негативных сторонах жизни сект объявляется чем-то “злоб­
ным”? Неужели автор считает невозможной без-злобную дискуссию и обли­
чение лжи без перенесения злобы на личность оппонента?
Диалог религий трансформируется в религию диалога. И в этой рели­
гии формируется даже свой ритуал: участники молятся на своих языках од­
новременно каждый своему богу (что справедливо оценить как инферналь­
ную пародию на Пятидесятницу). Выражать же свое убеждение в правоте
именно Евангелия считается чем-то неприличным. Стремиться же к тому,
чтобы и инаковерующий человек приобщился к христианскому опыту —
оказывается просто преступлением.
До какой степени от этих коловращений закружились головы даже у
христиан, показывает такая цитата, принадлежащая перу православного (!)
религиеведа: “Прозелитизм — обратная сторона безразличия, глухоты к
мнению другого. Поэтому дух прозелитизма прямо противоположен духу
диалога. Прозелитизм в большей мере характерен для новых религий, чем
для традиционных. Организации стабильные (а традиционные религии та­
ковыми и являются) нуждаются в этом меньше. Однако и они зачастую гре­
шат прозелитизмом. Это проявляется в активном участии некоторых из них в
“антикультовом” движении” 61. Вот уж нагрешили апостолы, проповедовав­
— 48 —

Нетерпимость как право на мысль

шие и против язычества и против гностических псевдохристианских сект...
Традиционной аскетике известен дух блуда, дух гордыни, дух гнева... Теперь
еще и дух диалога вышел на поверхность земли. И велит он отказаться от
проповеди Евангелия и от обличения язычества7...
Бог действительно один. И действительно мы все под одним Богом хо­
дим. Но как из этого вывести, будто любые человеческие представления о
Боге одинаково истинны? Закон гравитации тоже один для всех — но из
этого же не следует, что все равно как и на чем летать. Можно ли прыгать с
горы со штангой вместо парашюта? Можно ли сделать парашют из туалет­
ной бумаги? Можно ли идти ко Отцу, презирая крест, взятый Его Сыном?
Все ли равно — благодарно и покаянно молиться, взирая на Страдающий
лик Бога, явленный на Голгофе, или же цинично плевать в этот Лик, бросая,
скажем, замечания по поводу “недостаточной образованности” Иисуса? 8
Единый океан омывает землю. Но разве равны по своей истинности
представления всех племен и людей о нем? Некое племя обитает в пустыне, и
сама мысль о том, что воды может быть столь же много, как и песка, кажет­
ся им абсурдной. Другие люди живут в горах и порою они всматриваются в
ленточку моря. Но вниз никогда не спускаются. В отличие от обитателей пу­
стыни они по крайней мере признают существование моря, но ничего кон­
кретного о нем они не знают. Есть жители морского побережья, которые ку­
Весной 1988 года в Радонеже (в те времена это место было скрыто под псевдонимом “Городок”)
была сделана попытка установить памятник преп. Сергию Радонежскому, автором которого был В. М.
Клыков. Первоначальное разрешение властей было получено. Памятник был привезен, но накануне
открытия ветер в верхах переменился. Перестройка ведь была движением на Запад, а тут жест полу­
чился бы уж слишком патриотичным, слишком русским. Милиция оцепила Радонеж, были отменены
электрички из Москвы, церемония открытия не состоялась. Вечером того же дня, объясняя по мо­
сковскому телеканалу причину такого своего решения, М. С. Горбачев произнес дивную фразу: “Я ду­
маю, что духу перестройки установка этого памятника не соответствовала бы”. В устах семинаристов
немедленно сложился апокриф: очевидно, дух перестройки ночью явился Михаилу Сергеевичу и ска­
зал: “Слушай, Михаил, мне это дело не соответствует!”.
8
Два примера: “Но, может быть, евреи воспринимают Иисуса если не как пророка, то, по крайней
мере, как совершенного человека, как идеал, достойный всеобщего подражания? Нет, и это не так.
Неприкрашенная правда состоит в том, что Иисус, хоть и является героем духа, отнюдь не соверше­
нен. Так, Иисус не выказывает никакого интереса к жизни разума и красоты, еще меньше — к фило ­
софии, науке и искусству греко-римского мира его эпохи. Может быть, его взгляды и возвышенны, но
узки” (Стейнберг М. Основы иудаизма. Тель-Авив, 1989, с. 124).
“Мир изменился. Старые каноны, религии и заповеди, духовно-идеологические системы не могут вме­
стить всего динамического разнообразия нашей стремительной действительности. Время полуграмот­
ных Христов и безграмотных Магометов безвозвратно миновало. Современные Гуру и Учителя,
прежде чем создавать новые религиозные доктрины, сначала с блеском оканчивают университеты”
(Курносов Ю. В. Тайные доктрины вчера и сегодня. М., Интеллект, 1997, с. 166).
7

— 49 —

Нетерпимость как право на мысль

паются в море, ловят в нем рыбу и немного плавают по нему. Они знают о
штормах и штилях, о приливах и отливах, о некоторых морских жителях. Но
они не решаются заплывать далеко на своих лодочках. Больше их о море
знают жители приморских городков, между которыми суда совершают кабо­
тажные плавания. Их суда следуют вдоль берега, предпочитая не слишком
далеко удаляться от него, но им знакомы некоторые морские течения. Еще
больше знаний о море будет у тех городов, суда которых отправлялись к
островам и уходили в открытое море. Появились со временем и те, кто пере­
секли весь океан. Наконец, были созданы научно-исследовательские суда и
подводные лаборатории, появилась научная океанология. Да, море одно для
всех, и дожди, что проливаются над горами, а порой и над пустыней, прихо­
дят с одного и того же моря. Но стоит ли уровень знания о море у жителей
пустыни и у горцев на одном уровне со знаниями океанологов?
Вообще странно, что мир, глубоко уверовавший в миф о прогрессе, в
религиозной области отвергает допущение о развитии и требует, чтобы гра­
ждане Нового Завета не считали себя более богатыми, нежели те, что оста­
лись при Ветхом Завете. По их мнению, хотя христианство и возникло на
полтысячелетия позже буддизма, но буддизм все равно лучше и “прогрессив­
нее”. А архаичные культы индейцев или африканских племен ничем не хуже
христианской философии... Мол, ничего не приобреталось, не проверялось,
не отметалось опытом тысячелетий. Прогресс касался только военных техно­
логий и “прав человека”, а в религиозном познании ничего не копилось.
И последнее. Разговор о возможных отношениях религий может быть
серьезен только тогда, когда ведется знающими людьми. Вопрос об объеди­
нении православия с кем бы то ни было — это вопрос, касающийся миллио­
нов людей, целых народов. Можем ли мы сказать, что сегодня, после 70 лет
непрерывных погромов русской духовной культуры наш народ стал лучше
разбираться в вопросах религиозной жизни и мысли, чем сто лет назад?
Православие стало поистине неизвестной религией для среднего россиянина.
Средний русский интеллигент больше знает о буддизме и оккультизме, чем о
православии. Так как же можно объединять то, чего не знаешь? А если все­
рьез изучить наследие православной традиции (причем не только по книгам,
но и по жизни), то окажется, что то, чтобы было так привлекательно в иных
странах и иных религиях, привлекало именно от незнания своей родной тра­
диции. И прежде, чем подклоняться под шаблон иной веры, надо получше
узнать свою.
Православие многое может оценить и взять из других духовных
культур. Но еще больше оно может дать им. Оно может дать всем осталь­
— 50 —

Нетерпимость как право на мысль

ным традициям нечто, что оно само не создало, но то, чем оно было создано:
полноту благодатной жизни во Христе, поистине чудесную тождественность
духовной жизни, прошедшую от апостольского века и до наших дней.
Почему мы не экуменисты? — Да потому, что нашу веру, однажды
преданную святым (Иуд. 1,3), дал людям тот, кто однажды принес в жертву
Себя Самого (Евр. 7, 27): Христос, Который “вчера и сегодня, и вовеки тот
же” (Евр. 13, 8). Христос создал апостольскую Церковь. И поныне Он с
нею же. Церковь Христа отделена от мира не для того, чтобы горделиво
превознеситься над ним, а для того, чтобы хранить в себе дар, который сам
мир (в том числе мир человеческих религий) создать не может. Ощущение
нерукотворенности Православия до сих пор живо в Церкви. И пока оно
живо — люди не чувствуют себя хозяевами в церковном доме и не могут по
желанию газет и общественных мод заключать унии и производить пере­
стройки. А если человек ощутит себя полновластным хозяином в доме веры
— значит, этот дом уже перестал быть Домом Господним, а стал обычным
социальным институтом. И тогда он умирает, как умирает все слишком и
только человеческое. Но свою Церковь Бог изъял из нашего ведения. Это
— Его Церковь, а не наш кооператив. И потому мы изъяты из под оброка
смерти. Пасха возможна потому, что ее творит Бог, а не мы. Ради радости
Пасхи мы согласились быть рабами Божьими, согласились быть служителя­
ми в доме Его, а не полновластными владыками нашей религиозной жизни.
Торжество экуменизма означало бы, что мы перестроили Церковь в соответ­
ствии с земными нуждами. Это означало бы, что Церковь отныне не Тело
Христово, а обычное человеческое собрание, вечно терзаемое спорами о соб­
ственном регламенте. А, значит — Пасха нас больше не радует и не обнаде­
живает. А для тех, кто не радуется Пасхе, ее и не бывает. Воскресение Жиз­
ни для них становится воскрешением Суда.
Так что вопрос “православная церковь и экуменизм” для нас означает
выбор: Радость Пасхи или экуменическое реформаторство. Причастие Хри­
сту или будни “экуменических контактов”. Так надо ли христианину превра­
щаться в “контактера”?

— 51 —

Экуменизм или война?

Экуменизм или война?
Средний человек, что-то услышавший о планах объединения религий,
так объясняет свой интерес в этом проекте: не будет религиозных споров —
не будет религиозных распрей — не будет религиозных войн — не будет
войн вообще — будет выше уровень жизни и уровень потребления... Рели­
гия здесь расценивается как способ улучшения быта. Зачем учить Еванге­
лию? — Чтобы дети больше слушались. Зачем посты? — Чтобы очищать
организм. Зачем существуют монастыри? — Чтобы служить очагами
культуры... Так что ради моего комфорта вы там ведите себя потише. Пре­
кратите богословскую полемику и не пытайтесь доказать, что православие
лучше других религий...
“Наша планета стала слишком маленькой и слишком уязвимой” для
того, чтобы позволить себе религиозные распри. Так звучит главный аргу­
мент масс-медиа в пользу экуменизма. Аргумент, конечно, не богословский,
но вызывающий живой и согласный отклик у поколения, воспитанного в духе
“лишь бы не было войны!”. И я уже встречался с ситуациями, когда в школу,
в университет или на телевидение православного проповедника не пускали
под прикрытием именно такого рода аргументации 1.
Поэтому к такому способу загнать богословскую мысль в дальнее и
маленькое гетто стоит присмотреться повнимательнее. И рассмотрение это
обещает быть весьма занимательным, ибо в этом приеме антицерковной про­
паганды концентрация нелепостей значительно выше среднего уровня по­
шлости, характерного для антихристианских выходок “свободомыслящей”
части населения.
Прежде всего согласимся с тем, что война есть нечто крайне нежела­
тельное. Согласимся с тем, что надо всячески предотвращать возникновение
ситуаций, чреватых насилием. Впрочем, “согласимся” — не то слово. Оно
предполагает, что наш умный собеседник высказал некоторое неожиданное
для нас суждение, а мы, проявив достохвальную трезвость, открытость и
адогматичность нашей мысли, тщательно взвесим его аргументацию, сочли
необходимым принять ее и к своему сведению. Здесь же ситуация явно не
Специально вопросу о том, как православный человек может перед светскими инстанциями мотиви­
ровать допустимость и желательность сотрудничества светской, государственной системы образования
и Церкви, посвящена глава “Если бы директором был я” в моей книге “Школьное богословие” (М.,
2000).
1

— 52 —

Экуменизм или война?

такая. Христианское миротворчество значительно старше и аргументирован­
нее миротворчества “гуманистического”. Чтобы выступать против войн и на­
силия, христианину не надо “соглашаться” с идеологией неверующих “гума­
нистов”. Ему просто надо держать в уме и в сердце заповедь Христа:
“Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими”.
Поэтому скажем иначе: мы рады, что даже нехристиане ценят евангельскую
идею примирения и воздержания от зла и насилия. Именно, будучи христиа­
нами, будучи верными и открытыми к своей традиции, а не к мнениям массмедиа, мы считаем, что войн нельзя провоцировать.
Но: неужто именно религиозный фанатизм — самая страшная опас­
ность в радикально материалистическом обществе ХХ века? В современном
мире предупреждать об опасностях религиозных войн — все равно что бе­
гать с огнетушителем во время наводнения. Современное сознание вообще
мало интересуется религиозными проблемами. И в религии оно видит пред­
мет потребления, а не образ жертвования. Религиозная война возможна
лишь в том случае, если человек готов себя принести в жертву своей вере.
Ведь отправиться на войну — значит прежде всего подвергнуть риску само­
го себя. И много ли таких людей в современном мире? Люди не умеют жить
за веру, не то что — умирать.
Лучше жить без войн. Но если это невозможно, то по крайней мере
люди и народы должны четко знать, за что, ради каких ценностей они могут
и должны прекращать мирное сосуществование с далее уже нетерпимым
злом. И чем выше эта “разрешающая” планка, чем выше та ценность, только
во имя которой и можно взяться за оружие, тем лучше, тем больше возмож­
ности сдержать войну. И если эта ценность имеет этическую окраску, то она
способна сдерживать агрессию дольше по сравнению с той ситуацией, при
которой “цель войны” осознается в категориях чисто коммерческих или расо­
вых.
Войны идут. Но идут-то они не за веру. По большей части они развя­
зываются из-за нефти. И если уж войны неизбежны — то, по моему, гораз­
до более достойна та война, что ведется за идею, за сверхчеловеческие
ценности, а не за кошелек. Как формулировал единственно достойный повод
к войне Цицерон — Pro aris et focis (за алтари и очаги).
Война за Святыню — это во всяком случае более человеческий и более
высокий способ действования, чем война за колонии и прибыли. Ужасаться
надо не “невежественно-фанатичным средневековьем” с его крестовыми по­
ходами. Ужасаться надо современных войн из-за нефтепроводов (каковыми
— 53 —

Экуменизм или война?

являются, в частности, война в Чечне, междоусобоицы в Афганистане и ге­
ноцид курдов Турцией). Так, может, вместо борьбы с “религиозным фана­
тизмом” стоит развернуть борьбу за отказ от нефтяной энергетики и за пере­
ход к энергетике атомной?
Религиозная же война возможна лишь в том случае, если кто-то пыта­
ется силой отторгнуть неких людей от их традиционной веры и навязать им
свою. Так назовите мне хоть один конфликт за последние десятилетия, кото­
рый действительно имел своей целью обеспечение политики такого насиль­
ственного прозелитизма.
Религиозная война в современном мире труднопредставима, что, впро­
чем, не означает, что война, начатая по совершенно иным мотивам, не может
прикрываться религиозными доводами. Но чтобы это прикрытие стало пре­
дельно затрудненным — не нужно бороться с религиями. Нужно, напротив,
так углублять знания людей о религиях, чтобы на их религиозном невежестве
нельзя было спекулировать. Знаменитую формулу Ф. Бэкона (“только по­
верхностное знание удаляет от веры, а более глубокое вновь приближает к
ней”) можно приложить и к вопросу о религиозном фанатизме: чем больше у
человека знания о своей религии, тем меньше у него желания восполнять не­
хватку аргументов кулаками.
Но есть еще нечто более поразительное в экуменическом аргументе,
видящем в торжестве всемирной религии панацею от религиозных войн. Не­
объяснимо — почему с этим аргументом так настойчиво обращаются именно
к православным? Современный мир знает мусульманский террор (например,
в Ливии или в Египте). Современный мир знает акции иудейских террори­
стов (убийство израильского премьера Ицхака Рабина). Частью вполне
современной истории являются лагеря уничтожения, устраивавшиеся католи­
ками для православных (уничтожение 600 000 сербов в хорватском лагере
Ясеновац в годы Второй мировой войны). Но каким религиозно мотивиро­
ванным насилием запятнали себя современные православные?
И вообще — исходила ли когда-нибудь религиозная война от право­
славной Руси и России? Не только о русском, но и всем православном мире
за последнюю тысячу лет нельзя сказать, чтобы он пытался с помощью ре­
лигиозных войн навязать свою веру другим. Нам навязывали силой и ислам,
и атеизм, и нацистское язычество. На нас шли с крестовыми походами. А
мы? Тысячелетняя история русского православия не знает ни одной религи­
озной войны, развязанной православными (не путать с внутренней полити­
кой Империи — охранением и насаждением государственной религии).
— 54 —

Экуменизм или война?

Можно ли признать нормальным, что человеку, которого постоянно
избивают и грабят, твердят: “ты опасен для сообщества; в тебе — источник
агрессии”? У говорящего так явно есть какие-то интересы в происходящих
конфликтах и мотивированная этими интересами антипатия к пострадавше­
му... Точно так же за разговорами о “нетерпимости” православия, которая
вот-вот выльется в новую религиозную войну, если не принять срочные эку­
менические меры, стоит обычная антихристианская идеология, а не знание
реальной истории.
При предложении обосновать свои страхи с помощью фактов из реаль­
ной истории православия, апологеты экуменизма подменяют тезис и, согла­
сившись, что православие действительно не вело внешних религиозных войн,
начинают говорить о том, что вот зато во внутренней политике православие
нередко поддерживалось и насаждалось силой. Такой тезис, кажется, имеет
больше шансов на то, чтобы быть фактически обоснованным.
Но все же и здесь надо учесть, что попытки распространения право­
славия силой встречаются в нашей истории несравненно реже, нежели ис­
пользование государственного принуждения для того,чтобы удержать людей
в православии. Первое было эксцессами (от которых Империя отошла в
XIX столетии); второе — политикой, открыто провозглашаемой законами
Империи до 1905 года. Российское законодательство предписывало при­
менение силы для того, чтобы не допустить выхода человека из господствую­
щей Церкви (отсюда — репрессии против старообрядцев и некоторых сек­
тантов, обвинявшихся не в том, что они сами верят не по православному, а в
том, что они православных провоцируют к разрыву с Церковью). Однако
законы не допускали насильственного обращения в православие 2. Русское
государство не адресовало иноверцам слов: «Крестись или казним (арестуем;
сошлем…»).
На местные ревнительские «инициативы» оно реагировало так, как,
например, в 1729 году отреагировал Синод на жалобу иноверцев Бисерской
волости Верхотурского уезда: было решено «ясачным и оброчным татарам,
которые еще святого крещения не приняли, принуждения к крещению не чи­
нить, угроз не делать, из Бисерской волости не выгонять; а призывать к по­
знанию и восприятию христианской веры евангельской проповедью, без вся­
“И татарам, и жидам позволяется мирно жить. Государь и всякой веры людям позволяет жить мирно
— ибо из-под неволи что за вера? Закон так говорит: живи себе мирно, хоть ты и раскольник, но
совращать и соблазнять никого не смей. Кто совратит православного в раскол, того сошлют на поселе­
ние” (св. Феофан Затворник. О Православии с предостережениями от погрешений против него. М.,
1991, с. 59).
2

— 55 —

Экуменизм или война?

ких угроз и страха, без суетного и слову божию неприличного кичения, со
смирением, тихостию и кротостию. Понеже сердце человенческое насилуемо
быть не может, и человек, понуждением обращаемый, аще и явит себе аки
бы обратившися, но точию по внешнему виду христианин будет, а в сердце
своем еще вящше прежнего окаменн, что не токмо проповеди евангельской
не пристойно, но и весьма порочно и соблазненно»62.
Но того государства уже давно нет. Народ же русский всегда отличал­
ся терпимым отношением к своим инаковерующим соседям. И именно на­
родные поговорки напоминали: “невольник — не богомольник”, и вообще не
советовали в чужие монастыри заходить со своими уставами...
Понимаю, знатоки русской истории тут же напомнят мне о погромах.
Да, было такое. Но я вновь настаиваю на том, что терпимость русского на­
рода отмечалась многократно (часто даже подчеркивается, что русский на­
род слишком терпим и слишком терпелив). И если несколько раз южнорус­
ские и западнорусские окраины взрывались погромами — значит, уж что-то
очень сверхобычное должно было там происходить и копиться, чтобы вы­
звать такой гнев у обычно весьма спокойных и открытых людей. Историк В.
Кожинов вполне убедительно показал, что погромы имели не религиозные, а
социальные мотивы63.
Масса еврейского населения вошла в состав Российской империи после
раздела Польши в XVIII веке. Погромы же начались лишь в самом конце
XIX столетия. Почему полтора столетия погромов не было, а затем они по­
шли волной? Изменилось ли что-нибудь в вероучении и в этике Православия
за эти полстолетия? — Нет. Изменилось ли что-нибудь в иудаизма за это
же время? Если можно в данном случае пренебречь появлением хасидизма
— то тоже нет. Но, хотя религии остались прежними, жизнь людей все же
изменилась. Александровские реформы привели к тому, что крестьянин вы­
шел на рынок. И первые же самостоятельные контакты с городом и с миром
торговли показали, что всюду уже существуют монополии, и тор­
гово-посреднические услуги в Восточной Европе контролируются по
большей части евреями. Посредники-монополисты очевидным образом бога­
тели, крестьяне — беднели... Классовая ненависть — как и любая нена­
висть, греховна. Но погромы — это выплеск именно классовой ненависти, а
не плод религиозного воспитания.
Впрочем, так можно объяснить кишиневский погром. Но Киевский и
другие погромы времен “первой русской революции” имели под собой и ре­
лигиозную мотивацию. Слишком много оскорблений своему национальному
— 56 —

Экуменизм или война?

и религиозному чувству услышали православные из уст местечковых митин­
говщиков. Например, 18 октября 1905 г., накануне киевского погрома, в Ки­
еве вполне обычны были сцены типа: “Манифестанты ворвались в Никола­
евский парк и здесь сорвали инициалы и надписи с памятника императора
Николая I. При этом евреи, набросив на памятник аркан, старались стащить
статую Императора с пьедестала. Некоторые же из толпы влезли на памят­
ник и пытались укрепить в руке статуи красное знамя. Всех, проходивших
мимо, манифестанты заставляли снимать шапки перед красными флагами.
Был случай, когда на одной из улиц они, набросившись на проезжавшего
священника, сбили с него шапку палками. На другой улице евреи, украшен­
ные красными бантами, стали оскорблять четырех проходивших мимо толпы
солдат, они на них плевали и вызывали этим негодование случайных свиде­
телей такого возмутительного поругания войска” 64... Эти строки взяты из
“Всеподданнейшего отчета о произведенном по Высочайшему повелению
Гофмейстером Двора Его Императорского Величества Сенатором Турау ис­
следований причин беспорядков, бывших в г. Киеве”. Замечу, что сенатор
приехал не для наказания революционеров, а для наказания лиц, виновных в
ответных погромах. В его предложениях, завершающих его отчет, нет ни сло­
ва о мерах против евреев. Он предлагает только наказания в адрес руководи­
телей полиции Киева за то, что они “не руководили действиями полиции по
прекращению разгрома квартир и магазинов и расхищения имущества и не
обращались к надлежащему содействию войск”65.
Так что не наличие в Киеве синагог и не тот факт, что часть киевлян не
почитала Христа, послужили поводом к погрому. Поругание религиозных и
национальных святынь, допускаемое сначала в прессе, а затем и в уличных
выходках, привело к взрыву.
Поэтому, сопоставляя ту историю с сегодняшним днем, можно сказать,
что сами по себе процессы возрождения православия и иудаизма в России не
приведут к конфликту. Более того, главный раввин России Адольф Шаевич
неоднократно говорил, что только при условии, если Россия вернется к пра­
вославию, евреи смогут чувствовать себя в ней спокойно (ибо опасен именно
неуравновешенный человек, не осознающий себя, не имеющий стержня —
то же можно сказать и об обществе в целом). И если еврейские публицисты
прекратят словесные погромы православия3 и русской истории, которыми
Например: “Разговоры о возрождении Русской православной церкви представляются бессмысленны­
ми. Это все равно, что надеяться на воскресение лежащей в Мавзолее куклы или, вернее, недолговре­
менного ее (его) соседа, зарытого неподалеку. Надо избавляться от всего этого: и от мертвецов, и от
Патриархии, как от затяжной болезни, которая непременно оставит следы на теле, но станет наконец
вчерашним днем” (Левинсон Л. Несколько замечаний о торжествующей идеологии // Экпресс-хро­
3

— 57 —

Экуменизм или война?

полна сегодняшняя “демократическая” пресса, если они прекратят пропаган­
ду против православного возрождения, то и выплесков оскорбленных эмоций
со стороны православных не будет.
Пока же российская история не давала поводов видеть в православном
возрождении источник угрозы для инаковерующих. В Российской империи
буряты остались буддистами4, немцы — лютеранами, литовцы — католика­
ми, татары — мусульманами, и даже армяне сохранили свою нацио­
нально-религиозную традицию (хотя в силу ее близости к православию так
естественно казалось бы было ассимилировать армян в религиозном отноше­
нии).
Слухи о нетерпимости православных, мягко говоря, преувеличенны.
Умонастроения православных начала века В. Розановым передаются так:
“Не видал я человека, да, вероятно, и никто не видал, который сказал бы:
“не могу без отвращения видеть протестанта”, “видеть без гнусности проте­
стантскую кирку, католический храм” или сказал бы: “мутит сердце, когда
слушаю мессу”66.
И это только естественно, потому что даже такой человек, как св. Иг­
натий (Брянчанинов), очень бескомпромиссно относившийся к ересям, сове­
товал относиться к еретикам без всяких отрицательных чувств: “Желающий
успешно сражаться против ереси должен быть вполне чужд тщеславия и
вражды к ближнему, чтобы не выразить их какою насмешкою, каким колким
или жестким словом, каким-либо словом блестящим, могущим отозваться в
душе еретика и возмутить страсть в ней. Помазуй струп и язву ближнего,
как бы цельным елеем, единственно словами любви и смирения, да призрит
милосердый Господь на любовь твою и на смирение твое, да возвестятся они
сердцу ближнего твоего и даруется тебе великий дар Божий — спасение
ближнего твоего. Гордость, дерзость, упорство, восторженность еретика
имеют только вид энергии, в сущности они — немощь, нуждающаяся в бла­
горазумном соболезновании. Эта немощь только умножается и свирипеет,
ника. 26 мая 1995). Более скандальный случай откровенного провоцирования православных — это
попытка НТВ показать антихристианский фильм “Последнее искушение Христа” в Пасхальную ночь
1997 г. Показ был отменен, но президент НТВ И. Малашенко вполне откровенно пояснил, что сдела­
но это не из уважения к православным России, а только для того, чтобы не подталкивать патриарха к
политическому союзу с коммунистами (см. Петровская И. Крутов, изгоняющий бесов с НТВ // Из­
вестия, 7.6. 1997).
4
С тех пор, как Забайкалье вошло в состав Российской Империи, число лам там изменялось так: в
1756 г. — 324 человека; в начале XIX века — около 700, в 1893 — 15 000 (около 10 процентов на ­
селения). См. Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983, с. 127.

— 58 —

Экуменизм или война?

когда против нее действуют с безрассудной ревностью, выражающейся
жестким обличением”67.
И это нераздраженное отношение к еретикам не было просто благим
пожеланием. Оно было характерно для народа и при том совсем не было
оборотной стороной равнодушия к религиозным разногласиям. Поэтому ве­
ком позже у св. Серафима (Чичагова) были основания говорить о широкой
веротерпимости в России: “Новые отрицатели отлучения от Церкви стре­
мятся изобличать Православие в отсутствии веротерпимости и христианской
любви. Католики и иезуиты всегда свободно действовали у нас, и при Петре
II дозволен был беспрепятственный переход в католичество. В Петербурге
издавна имеется римско-католическая академия, именуемая "Импера­
торская", каковой чести не удостоена ни одна русская академия. Если когда
и преследовали у нас раскол, то исключительно за политику и кощунства.
Хлысты, молокане, скопцы, язычники, магометане, евреи пользовались все­
гда добрым отношением правительства. О протестантизме и упоминать не
стоит, настолько известно, что эта вера процвела в России. Зато мы, право­
славные, у себя дома всегда терпели гонение за правду Божию. Много име­
ется исторических фактов вроде того, как два священника Изюмского уезда
Харьковской губернии, имевшие неосторожность назвать лютеранскую веру
"лжеучением", были биты плетьми в духовном правлении. Книгу митрополи­
та Стефана Яворского "Камень веры" о протестантском учении было дозво­
лено напечатать только спустя 20 лет после его смерти” 68.
Так почему же во имя спасения человечества от ужасов религи­
озно-ядерных войн именно от православных требуют срочно примириться с
остальными религиями? Почему тут все происходит по принципу «баран от­
растил себе рога, чтобы на волков охотиться»?
Зимой 1997 г. толпа мусульман в Дагестане убила двух хри­
стиан-адвентистов. Но хоть бы слово критики в адрес исламского фундамен­
тализма промолвили бесстрашные демократические издания Москвы. Нет
— об этой трагедии рассказывалось только в контексте критики православ­
ного фундаментализма: вот, мол, к чему приводит православная критика дру­
гих религий и антисектантская деятельность некоторых православных жур­
налистов...
Так чем же — с точки зрения социальной и этической — может быть
опасна православная убежденность в том, что вне Церкви нет спасения? Да,
православное сознание убеждено в том, что подлинную тождественность с
апостольской Церковью сохранила только православная традиция, и что
— 59 —

Экуменизм или война?

поэтому полнота духовного опыта, равно как и полнота благодати, хранятся и
живут именно в Православии. Предположим, православный человек даже
убежден в том, что протестант полностью лишен благодатного участия в
жизни Христовой и потому идет путем погибельным... Я говорю — “пред­
положим”, потому что для православного этоса вообще не характерно стрем­
ление кого бы то ни было причислять к гражданам ада. На вопрос “спасутся
ли католики (баптисты, адвентисты и т.д.)” в православном сознании дается
ответ: “Не знаю... Бог им судья. Знаю лишь, что если я стану католиком
(протестантом, мусульманином…), то погибну”5.
Я согласен с тем, что в начале века сказал о модно-салонных деклама­
циях в жанре: “Для Бога все конфессии равны” протоиерей Философ (Ор­
натский): “Равны ли христианские исповедания перед Богом, это и решать
Богу. Что это за литературный папизм — говорить от имени Бога! У нас, у
христиан вообще, есть критерий для оценки христианских исповеданий: это
— верность их Священному Писанию с церковным Преданием и голосу
Вселенской Церкви, раздававшемуся на Вселенских Соборах”69.
Вера в духовное превосходство Православия не есть конфессиональная
гордыня. При вхождении в мир Православия сначала рождается радость от
того, что возможны столь подлинные и столь глубокие плоды духовной жиз­
ни; затем рождается благодарность Творцу за то, что Он подарил возмож­
ность идти путем Православия; и, наконец, — горечь от того, что святыня
Православия так загрязнена нашими грехами и болезнями. Постоянная сад­
нящая нотка православной пубрицистики и мироощущения — это осознание
того, что христиане западных вероисповеданий и при малости их духовных
сил путем человеческой дисциплинированности и энтузиазма достигают не­
редко результатов значительно больших, чем те, что сотворены нами при
всей необозримости тех духовных возможностей, что даруются Православи­
ем. Они с малым своим оказываются порой весьма велики. А мы с тем вели­
чайшим, что есть у нас, бываем столь убоги...
Если я убежден, что православие совершеннее протестантизма и
подлиннее католичества, это еще не значит, что я живу в мире конфессио­
нального триумфализма и способен только самовлюбленно превозносить до­
стоинства своего и хаять все остальное. Как верно заметил о. Александр
Шмеман, насколько было бы нелепо говорить, что “мы гордимся Христом”,
Например: “Католики помутили Апостольское предание. Протестанты взялись поправить дело — и
еще хуже сделали... У католиков один папа, а у протестантов, что ни протестант, то папа. Это я мимо­
ходом помянул. Господь с ними... Нам какое до них дело?” (Собрание писем святителя Феофана.
Выпуск шестый. М., 1899, с. 97).
5

— 60 —

Экуменизм или война?

настолько же странно было бы “гордиться Православием”, ибо “Истина все­
гда смиряет, а гордость в любых ее формах и проявлениях чужда Истине и
всегда греховна” 70. Чем ближе к Истине, чем выше идеал, и чем больше све­
та — тем заметнее грязные натеки. И, конечно, человек, живущий в
Церкви, знает больше о немощах своей общины и своих единоверцев, чем
тот, кто наблюдает за нею со стороны. У о. Георгия Флоровского в той же
самой статье, в которой он пишет, что “для меня христианское воссоединение
— это именно всеобщее обращение в Православие”, есть и такое уточнение
его позиции: “Это не означает, что все в прошлом или нынешнем состоянии
Православной Церкви должно отождествляться с истиной Божией. Истин­
ная Церковь еще не есть совершенная Церковь”71.
Так что радость от принадлежности к великой духовной традиции не
обязательно рождает презрение и тем более ненависть к тем, кто находится
вне нее и не обязательно выливается в гордое самолюбование.
Пусть даже православный человек живет с убеждением в том, что спа­
сителен исключительно путь православия, а все остальные пути ведут к по­
тере Бога и Христа. Что же социально опасного и нравственно недостойного
в таком убеждении? Неизбежно ли будет вытекать из такого принципа
агрессия?
Предположим, я встретил тяжело больного человека из Чернобыль­
ской зоны. Я более-менее здоров, а он — смертельно болен. Неужели же
моя собственная здравость будет поводом для того, чтобы я возненавидел
больного и испытывал приступы агрессию по отношению к нему? Скорее это
будет повод к сочувствию, состраданию, это будет повод к тому, чтобы по
возможности поделиться с ним тем здоровым, что есть в моей жизни (ска­
жем, незараженными продуктами питания).
Точно так же, если я в некоем протестанте не вижу действия благодати,
то это совсем не должно превращаться в повод для ненависти. Это скорее
повод к моей молитве о нем, к обеспокоенности, к сочувствию. У церковно
воспитанного человека вообще есть рефлекс: молиться о каждом человеке,
встречающемся на его пути. Молитва есть напряжение доброй воли челове­
ка. И в молитве просят самого насущного. И если церковному человеку по­
падается сектант, то самая естественная реакция — это побуждение к молит­
ве о нем: “Господи! просвети его светом Евангелия Твоего и соедини его
Святей Твоей Церкви!”. Если некий церковно-невоспитанный человек, счи­
тающий себя православным, при виде инаковерующего чувствует раздраже­
ние и приступ ненависти — то это повод не к тому, чтобы ограничивать
— 61 —

Экуменизм или война?

влияние Церкви и ее богословия, а к тому, чтобы, напротив, расширять об­
ласть влияния Церкви, ее духа и ее разума.
Да, в любом человеке есть агрессия. В любом человеке есть аллергиче­
ская реакция на нечто иное и непривычное. Агрессия рождается в человеке
не потому, что он религиозен, а потому, что он просто человек, сын падшего
Адама. Но для того и существует традиция цивилизации, чтобы сублимиро­
вать и преображать инстинкты и рефлексы человека. В частности, сравни­
тельное богословие, рационально сопоставляющее разные религиозные тра­
диции, способно помочь сдерживанию конфликтов. Нет оснований полагать,
будто публичное обсуждение межрелигиозных расхождений порождает
агрессию. Только серьезная, интеллектуальная критика и сможет сдержать
конфликты. Люди и так ощущают свою инаковость. И нередко они готовы
подкармливать свои негативные чувства к чужакам самыми странными аргу­
ментами, порой откровенно мифического порядка (см. выше протестант­
ско-карпаторосский миф о ватиканском догмате). Так лучше заняться эле­
ментарной психотерапией, проговариванием этих ощущений. Лучше их
сублимировать и вынести из сферы невнятных эмоций. Чувства становятся
более управляемыми и сдерживаемыми, если они износятся в круг, освещен­
ный разумом, совестью, Евангелием и церковным преданием. Лучше дать
возможность трезво продумать и проговорить мотивы, по которым право­
славный христианин не может считать себя вполне единым с инаковерующим
человеком.
Атеистические проповедники 90-х годов ХХ века свой журнал назва­
ли «Здравый смысл». На его страницах постоянно говорится, что религия
людей разделяет, а вот если руководствоваться здравым смыслом, общечело­
веческими ценностями и светским гуманизмом, то тогда воцарится межнаци­
ональное согласие… Звучит красиво, но как-то… не по марксистски. Дело в
том, что «здравый смысл» есть категория конкретно-историческая, даже
конвенциональная (условно-договорная). В каждом сообществе людей свои
представления о здравом смысле. Здравый смысл есть всего лишь обычай,
есть собрание «очевидностей». «Очевидным» же для каждого человека яв­
ляется то, в чем он был воспитан, что вошло в него «с молоком матери», то
есть раньше пробуждения личного критического ума. Это в буквальном
смысле пред-рассудки. И эти предрассудки в каждой социальной и этниче­
ской группе свои. «Здравый смысл» библейского общества считал само со­
бой разумеющимся и не вызывающим ничьего несогласия тезис о том, что
«сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Так что атеистический журнал
«Здравый смысл» со своей пропагандой якобы «общечеловеческих взглядов
— 62 —

Экуменизм или война?

и ценостей» в большинстве культур мира был был расценен как хулиганское
и кощунственное нарушение именно «здравого смысла».
Лучше все-таки понять неочевидность своих собственных убеждений
(в том числе религиозных, конфессиональных), понять их проблемность — и
тем самым выйти за рамки «здравого смысла» обычая («у нас так принято!
Так все нормальные люди говорят!»). Это означает — подставить свои убе­
ждения под критику, но и самому копить аргументы для защиты своей пози­
ции и для критической оценки позиции своих критиков.
Так рождается диалог, так рождается мысль, так рождается филосо­
фия. Так было в Греции, так (столетием позже) было в Индии.
Вопросу о границе, различающей внефилософский мир мифа и гнозиса
от мира собственно философии, немало внимания уделил ведущий россий­
ский востоковед В. К. Шохин. Вот краткий реферат его размышлений над
этой темой:
«Генезис брахманистской философии почти точно совпадает с генези­
сом философии греческой, отставая, видимо, не более чем на одно поколение.
Свидетельства античной доксографии позволяют считать, что первым замет­
ным теоретиком, у которого вполне различимы элементы диалектической ар­
гументации, был Ксенофан (ум. ок. 470 г. до н.э.) 72… И в Греции исследова­
ние суждений восходит к реальным диспутам. Определенное различие
можно видеть только в том, что эллинские дискуссии были связаны с более
абстрактными, «академическими» проблемами, тогда как индийские прохо­
дили в обстановке конфронтации конфессий, религиозных «диссидентов» и
традиционалистов…73 Упанишады это не философия, ибо их персонажам бес­
смысленно задавать вопросы; все изрекаемое ими воспринимается слушате­
лями как абсолютно бесспорная истина, а к своим выводом они приходят в
результате некоего видения или откровения, недоступного профанам. Но за­
рождается культура диспута и вместе с ней культура философской рефлек­
сии. Философ — тот, кто полемизирует с противником располагающим та­
кими как и он сами источниками познания и ориентируется на аудиторию,
которая согласна принять его точку зрения лишь в случае, если она будет со­
держать опровержение не только действительных, но даже потенциальных
контраргументов любого оппонента74… По определению “Артхашастры” (III вв.) философия — это наука, в которой осуществляется “исследование по­
средством аргументации”75… Уддалака (Чхандогья-упанишада, 6) приходит
к своей истине черезособое, ему лишь присущее «видение» природы вещей и
требует принять свое «откровение» на веру («Верь этому, дроргой»). Удал­
— 63 —

Экуменизм или война?

лаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровер­
гать альтернативные («устранив» мнение «некоторых», видящих происхо­
ждение сущего в несущем, но без затруднений переходит к мифу о том, как
Сущее решило себя размножить)… Но с зарождением собственно философ­
ской мысли те же вопросы в «Брахма-сутре» обсуждаются уже совершенно
иначе. Здесь Бадараяна доказывает свое положение посредством опровер­
жения оппонентов, поскольку может считаться правым только в том случае,
если обоснована невозможность отстаивать их контртезис. Таким образом,
будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты
полностью разнятся с точки зрения как 76… Философия как теоретическое
исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к
ней указанных выше рефлективных процедур, предполагает также наличие и
определенной культурной ситуации. Необходимым “минимумом” этой ситуа­
ции следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий,
“партий”, pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих сужде­
ний предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дис­
куссии немыслима, ибо эта аргументация оппонента немотивирована (индий­
ского риши Уддалаку и “греческого риши” Мусея никто не подвергал
экзамену и не требовал от них доказательств их “положений” и им и не надо
было обращаться к аргументации). Философия оказывается возможной,
когда опыт дискуссий предфилософского этапа распространяется на миро­
воззренческие проблемы6. Первые философы Индии — это странствующие
диспутанты, ищущие любой возможности “сразиться” друг с другом, участ­
ники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные
комиссии “экспертов”… Полемическая стихия греческого философствования
имеет и гораздо более глубокие корни. Само слово problema буквально озна­
чает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом и нечто,
«Мысль о том, что философия как рационалистический дискурс возникла в Индии благодаря поле­
мике, разделяемая и автором данного обзора, все больше утверждается в нашей историко-философ­
ской литературе по Индии. Однако порождаемые ею ассоциации с возникновением греческой филосо­
фии из агона не следует распространять и на роль философского знания в Индии. Если в Греции
занятия философией были вполне самоценным предприятием, то в Индии они служили сотериологиче­
ским целям. Высшие умственные способности, интеллект, разум никогад не окружались в Индии та­
ким ореолом почтения, как в Греции или Западной Европе, начиная с нового времени. По убеждению
индийцев, рациональная мысль не способна создать ничего абсолютного, ее сфера — относительное и
конечное, и это все, что она может сказать о тайнах бытия. Разум — лишь инструмент, а инструмент
по самой своей природе относителен — он может быть более или менее удобным, но всегда зависит от
того, кто его использует, как и для чего. Поэтому знания рационального типа считались в Индии ме ­
нее ценными, чем знание внерациональное и сверхчувственное, получаемое с помощью йоги и медита­
ции» — Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Сравнительная философия. М., 2000,
с. 163.
6

— 64 —

Экуменизм или война?

что он может бросить в своего противника 77… В Китае же философия как
способ теоретической деятельности оставалась в «непроявленной форме»
ввиду официального запрета на диспуты и дискуссии78.
Итак, в истории религиозные дискуссии — это путь не к войне или к
инквизиции, а к философии и, соответственно, к науке.
Кроме того, если воспитать человека в равнодушии к вопросам религии
и религиозных разделений, то не следует ожидать, что такой человек будет
действительно терпим. Его терпимость в религиозных вопросах (которые
ему и непонятны, и безразличны) будет с лихвой возмещена через проведе­
ние им сегрегационных линий в других областях жизни. Он не будет делать
различий между русским православным и русским баптистом. Но зато для
него православные грузины, абхазы и осетины будут представителями нена­
вистного племени “черно...ых”. Он может ощущать самого себя представи­
телем беспорочно-светлого клана “красно-белых”, который ведет вечную
войну со всеми теми, кто не фанатеет от спортивных подвигов “Спартака”.
Ребята из соседнего квартала или поклонники иного музыкального направле­
ния будут объявлены им врагами...
Православие обладает многовековым опытом контроля над страстями
и опытом их преображения. Православная традиция может потребовать к
отчету перед Евангелием, перед духовником, перед совестью и перед бого­
словским разумом те чувства, что бродят в душе неофита. А чем будет пове­
рять свое классовое, национальное или клановое чувство фанат светских идо­
лов? Если некое реактивное чувство износится в область разума,
рефлектируется, то оно может стать более управляемым. Но много ли разума
в националистическом чувстве или в социальной зависти?
Просветители XVIII века сочли, что саморазделение людей по религи­
озному признаку позорит человечество. Религиозные границы, разделяющие
людей и народы друг от друга, были расшатаны историей XIX-XX веков.
И что же? На смену религиозным самоидентификациям пришли националь­
ные, быстро переросшие в националистические. Дробление человечества
только усугубилось. Так что лучше уж пусть человек проводит свое самопо­
знание, самоидентификацию не по плоти, а по духу, по максимально более
высокому и требовательному уровню. Общество, в котором люди будут вы­
ражать свое своеобразие через фиксирование своей принадлежности к
разным духовно-религиозным традициям, будет более стабильно, чем обще­
ство, в котором каждый в меру своей личной совестной талантливости или
— 65 —

Экуменизм или война?

бесталанности определяет критерии, по которым он отличает себя и “своих”
от всех остальных.
Далее, нельзя не предвидеть, что слишком активное проведение в
жизнь принципа “всепримирения” само может спровоцировать еще более
резкие размежевания7. Чем настойчивее попытки стереть нацио­
нально-культурное своеобразие в американском шаблоне, тем сильнее есте­
ственное для любого живого организма (пока и если он жив) стремление за­
щитить и подчеркнуть свою инаковость.
Там, где границы ясны, конфликтов не бывает. Там, где границы рас­
плывчаты и спорны, без конфликтов не обойтись. Так в политике, так и в ре­
лигиозной жизни. Верующие в России не конфликтуют с атеистами, христи­
ане не спорят с буддистами, православные не сталкиваются с лютеранами.
Здесь ясны отличия, любому понятно, что между атеизмом и религией, хри­
стианством и буддизмом, русским православием и немецким лютеранством
надо выбирать. А право выбора уважается сегодня всеми. Но все меняется,
когда проявляют свою активность секты, особенно те, что пытаются при­
крыться авторитетом Церкви. Аум Синрике не признавало грани между буд­
дизмом и христианством, выдавало себя за дитя обеих религиозных традиций
— и потому задолго до трагедии в токийском метро Русская Церковь преду­
преждала об этой секте как о шарлатанах и обманщиках. Рериховцы, пропо­
ведуя смесь каббалистики и буддизма, выдавали себя за православных — и
потому Церковь должна была напомнить о том, что на самом деле Рерихи и
их последователи находятся вне Церкви Христовой. Многочисленные проте­
стантские миссионеры заверяют русских людей, что они проповедуют “про­
сто Евангелие”, “просто христианство”, что они совсем даже близки к пра­
вославию — и православным богословам приходится вступать в полемику с
ними для того, чтобы пояснять, что мы отнюдь не едины и что затушевыва­
ние наших отличий есть на деле обман8.
Там, где размываются границы, где человек чувствует возможность
дезориентации, поглощения, там возникает естественное желание четче и
жестче обозначить свою идентификацию. Небольшая иллюстрация. В Ту­
рецкой империи были объединены разные народы. Турецкая администрация
не признавала этнического разделния своих граждан, учитывая лишь их ре­
Подробнее о том, как проповедь религиозно-синкретического всеединения может привести к жестко­
му конфликту христиан и тотальных экуменистов, см. в главах “За что преследовали христиан в Рим ­
ской империи” и “О нашем поражении” в моей книге “Сатанизм для интеллигенции” (М., 1997).
8
В Билибино (город АЭС, снабжающей энергией Колыму) протестантская миссия официально назы­
вает себя “православные баптисты”.
7

— 66 —

Экуменизм или война?

лигиозное самоопределение. Поэтому в глазах Империи греки, болгары и
сербы были единым этносом — православным. Но сами эти народы ощуща­
ли свою различность и не соглашались на ту нивелировку, которую устанав­
ливало для них государство. Ни греки, ни болгары, ни сербы не желали те­
рять собственной национальной идентичности. Если вспомнить, что дотурецкая история Балкан знала болгаро-византийские войны, то естественно
было бы предположить, что в турецкой империи болгары будут ощущать
себя ближе к славянам-сербам, нежели к грекам (своим былым поработите­
лям и врагам). Но источники XV-XVI веков показывают обратную карти­
ну. Оказалось, что между болгарами и сербами возникали этнические напря­
жения, а между болгарами и греками — нет. По выводу историка,
отсутствие напряженности между греками и болгарами в этот период связано
с тем, “что различия между этими двумя народами, закрепленные прежде
всего в языке и традиционной культуре, были настолько ярко выражены, что
не создавали в сознании и подсознании населения напряженности, нацелен­
ной на защиту внешних признаков своей этнокультурной общности. В этом
отношении показательна реакция населения Фракии и Македонии в сравне­
нии с реакцией, последовавшей за ликвидацией этнополитической границы
на западе болгарских земель, где в условиях беспрепятственного контакта
оказались поставлены болгары и сербы — два народа, лишь незначительно
отличающиеся языком, происхождением и культурой. Здесь возникла реаль­
ная угроза начала ассимиляционных процессов и, как следствие, практически
мгновенная и, безусловно, спонтанная реакция населения в виде культивиро­
вания им различных внешних приемов этноразграничительной практики.
Выражалось это, в частности, в том, что в деревнях представители обеих об­
щин проявляли, по наблюдениям путешественников, особое внимание к при­
сутствию национальных элементов во внешнем убранстве костюмов, украше­
ний и т. п. Это позволяло иностранцам, проезжавшим район между
Белградом и Софией на удивление единодушно фиксировать официально не­
существующую границу между болгарскими и сербскими землями” 79.
Так что чем настойчивее нецерковная пропаганда призывает к экуме­
ническому слиянию, тем напряженнее и аргументированнее богословская
мысль будет вырабатывать рациональные формы для воплощения в них
церковного ощущения уникальности Православия. Чем более менторским
тоном пропагандисты экуменизма нам указывают на то, что «по меньшей
мере странно звучит указание на “православный путь к Богу”» 80, тем больше
необходимость осознать православный путь именно в его полноте и его свое­
образии.
— 67 —

Экуменизм или война?

Нынешняя борьба за «терпимость» таит в себе возможность превра­
титься в гонение. Ведь она предусматривает принятие решительных мер про­
тив
проповедников
“расовой,
религиозной,
национальной
исключительности”. Поскольку “фашизмом” названа проповедь “националь­
ного и религиозного превосходства”9, где гарантия, что священник, в Неделю
Торжества Православия произносящий слово о том, насколько богословски
глубже и человечнее православное почитание иконы, нежели протестантское
иконоборчество, — не будет привлечен к ответственности за “пропаганду
фашизма”? А если священник скажет, что христианину нельзя ходить на
уроки тантризма и на сеансы пробуждения “силы кундалини”, — арестовы­
вать, очевидно, надо будет прямо на месте?!
Именно с таким пониманием ст 3,6 “Закона о свободе совести и рели­
гиозных объединениях” («Воспрепятствование осуществлению права на сво­
боду совести с пропагандой религиозного превосходства запрещается и пре­
следуется в соответствии с федеральным законом») я столкнулся 1 ноября
2000 года в Элисте (столице Калмыкии — единственной европейской тер­
ритории, где преобладают буддисты). В той своей лекции я мимоходом упо­
мянул об истории буддизма: после того, как в VIII веке буддизм был изгнан
из Индии, он закрепился у наиболее отсталых народов Азии — в Тибете,
Монголии, затем у некоторых шаманистских народов южной Сибири… Тут
же некая дама поделилась своим возмущением перед залом: «Как замести­
тель министра культуры Калмыкии я заявляю, что Вы нарушаете закон о
свободе совести! В нем запрещено проповедовать превосходство одной рели­
гии над другой! Вы не имеете права называть калмыков отсталыми!» 10. Если
Российский Закон «О противодействии экстремистской деятельности» зарещает «пропаганду
исключительности, превосходства либо неполноценности граждан по признаку их отношения к
религии, социальной, расовой, национальной, религиозной или языковой принадлежности»
(ст.1,1).
10
Ситуация становится просто смешной, если знать, что само слово «калмык» есть слово татар­
ское, и означает оно именно «отсталый», «обреченный остаться» (см. Батмаев М. М. Калмыки
в XVII-XVIII веках. Элиста, 1993, с.16)… Да и вообще непонятно: по мнению той ученой кал­
мычки ее народ никогда что ли не был «отсталым»? Даже в ту пору, о которой я говорил — то
есть в пору до принятия им буддизма? Неужели он не был отсталым по сравнению не с Европой
или Россией, нет — по сравнению с Индией и Китаем? И должен ли я считать «передовой»
технику монголов, которых калмыки считают своими родственниками и предками, если о ней
известно со слов побывавшего в Монголии итальянского путешественника XIII века Джиованни
дель Плано Карпини, что «если монголы не могут овладеть укреплением, то бросают на него
греческий огонь; мало того, они обычно берут жир людей, которых убивают, и выливают его в
растопленном виде на дома, и везде, где огонь попадает на этот жир, он горит неугасимо» (Цит.
по: Басхаев А. Н. Монголы, ойраты, калмыки. Очерки истории военного дела XIII-XVIII ве­
ков. Элиста, 2000, с. 30). Кроме того, мне неизвестны великие калмыцкие ученые и философы,
9

TT

— 68 —

Экуменизм или война?

бы этому вице-министру еще побольше власти и побольше самоуверенности
— то ведь можно было и до оргвыводов дайти... Я и не сомневаюсь, что в
новом столетии насадители государственного язычества до них дойдут 11.
А ведь религиозная жизнь просто невозможна без чувства «превос­
ходства». Ибо мир религии — это мир не только сухих догм, но и чувства.
Высшие религии (вот, опять я нарушил закон: сказал, что бывают религии
высшие, а, значит, получилось, что в моем понимании есть и низшие формы
религиозного сознания) считают, что к Богу ведет путь любви (помимо об­
щеизвестных тезисов христианства можно вспомнить бхакти йогу в индуизме
и суфийскую мистику в исламе). А любовь — это именно избирающее чув­
ство. Оно выделяет для себя один предмет, выбирает его из множества вроде
бы похожих и превозносит над всем остальным. Студент, делающий брачное
предложение своей однокурснице, между делом наносит оскорбление ее
подружкам («да что он нашел в этой Машке! Чем я хуже!». Вот атк же и
религия — это мир любви, которая неизбежно оказывается выделением,
оказанием преимуществ.
Глупо твердить влюбленному юноше: «не смей считать, что твоя воз­
любленная выше всех во вселенной! Не смей проповедовать ее превос­
ходство»! Сожги свои стихи!». Но так же глупо требовать, чтобы мистик не
воспевал свой опыт и Того, Кого он считает причиной своей высшей радости.
Борьба за политкорректность опустошит все библиотеки мира: там не
найдется места ни для гимнов, что Петрарка воспевал своей Лауре, ни для
акафистов Деве Марии.
религиозные проповедники из столетий, предшествовавших 18-му (а именно тогда буддизм ста­
новится народной религией калмыков). Кстати: «Индийские буддисты обогащали культуру
стран, уступающих по развитию Индии» (Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буд­
дизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, с. 347). Ну что — подадут за это
калмыки в суд на известного росиийского буддолога?
11
Президент Калмыкии Кирсан Илюмжинов уже пророчил: “Я вам открываю некоторые секре­
ты: в третьем тысячелетии будет единое мировое правительство, а миром поочередно будут пра­
вить представители разных знаков Зодиака — 12 лет тельцы, 12 лет овны, и так далее”. “Надо
сказать, — комментируют это заявление “Известия”, — что в Калмыкии активно готовятся к
наступлению нового времени: госсекретарь республики по идеологии А. Нусхаев разработал
даже концепцию этнопланетарного мышления, ставшую официальной идеологией республики.
Приведем некоторые отрывки из этого произведения: “К общепланетарному дому Калмыкия
будет идти своим путем, создав вначале Калмыцкий этнопланетарный дом посредством фор­
мирования калмыцкого этнопланетарного правительства” (Ротарь И. Астральные опыты кал­
мыцкого президента. // Известия. 11.11.1995). Странно, что «Известия» привели далеко не са­
мые яркие тезисы калмыцкого госсекретаря, в весьма резких выражениям охаивающего
православие.

— 69 —

Экуменизм или война?

Гораздо больше трезвости и терпимости проявил святитель Леонтий
Ростовский (XI в.): когда язычники, рассерженные тем, что он разрушал
веру их, пришли его убить, он похвалил их за ревность о своей вере: "За это
я вас люблю, и молюсь за вас Богу, чтобы Он скорее просветил вас светом
истинной веры"81. Наконец, аргумент в пользу экуменизма, исходящий из
опасности религиозных конфликтов, оскорбляет вообще всех верующих лю­
дей и тем, что предполагает, будто у нас нет иных способов полемики, кроме
топоров. Да разве философы во время своих диспутов разбивают о головы
своих оппонентов стулья? Подкупают ли научные сотрудники из Института
Философии РАН киллеров, чтобы расправиться со своими оппонентами с
философского факультета МГУ? Но если даже неверующие философы могут
вести дискуссии без пролития крови и без погромов, то почему же христи­
анского философа можно представить на диспуте лишь с окрававленным то­
пором в руке? Зачем мирную христианскую проповедь и богословскую речь
преподносить как полицейски-карательную акцию: “навязывание” и “наси­
лие”?
Неужели не понятно, что подобного рода аргументация просто оскорб­
ляет верующих людей, представляя их в виде фанатичных недоумков, гото­
вых браться за ножи и ядерные ракеты вместо разумной речи?
Двухтысячелетняя история православия знает такие победы над ереся­
ми, одержанных без всякого участия государственной власти (а иногда — и
в противоборстве с еретичествующей властью). Многочисленные ереси гно­
стиков были преодолены до того, как христиане получили государственную
поддержку. Еще гонимая церковь смогла своим разумом и проповедью опро­
вергнуть оккультные мифы. И если от ранней церковной истории обратиться
к новейшей — то и здесь мы увидим интеллектуальную и духовную победу
православной мысли, одержанную без помощи полиции. Я имею в виду
преодоление западного влияния в русском богословии, освобождение нашей
богословской мысли от двухсотлетнего “вавилонского пленения” ее стереоти­
пами западной схоластики12.
И разве изменение католической позиции по вопросу о “Филиокве” и
приближение их вероучения по этому вопросу к православному есть ре­
зультат деятельности КГБ или православных террористов, а не плод долгого
диалога и разъяснений?
Начало этого пленения описано в работе иеромонаха Тарасия (Курганского) “Перелом в древнерус­
ском богословии” (авторское название — “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и
XVII веков”). Предоление его связано с именами А. Хомякова, В. Несмелова, арх. Сергия (Страго ­
родского), прот. Георгия Флоровского, В. Лосского, прот. Александра Шмемана.
12

— 70 —

Экуменизм или война?

Убеждение в том, будто верующие люди могут отстаивать свои взгляды
только путем насилия, содержит в себе и еще одно оскорбление, может быть,
и неощутимое атеистами, но явно воспримаемое верующими людьми. Любая
религия есть прежде всего поиск Неба. Любая религия ощущает земной мир
как место странничества. Во время пребывания на земле человек должен ис­
полнить свой долг, но если он будет считать земное пребывание единствен­
ным смыслом своей жизни и своим единственным местом жительства — то
именно тогда своего долга на земле он и не исполнит... И вот к таким людям,
для которых все земное есть лишь пособие на пути к Небесам, подойти с
предложением пересмотреть свои суждения о Горнем ради большего комфор­
та на земле — значит оскорбить их.
Этот, плотски-гедонистический и потому по сути своей антирелиги­
озный мотив экуменической пропаганды подметил еще патриарх Сергий:
“Конечно, такое миролюбивое настроение и отношение к инославию всегда
завоюет себе симпатии: быть нетерпимым к чужим мнениям и верованиям
всегда считается признаком умственной узости. Однако необходимо посмот­
реть, насколько чист тот источник, из которого исходит это столь миролюби­
вое настроение. При этом мы увидим, что все эти благородные попытки
унии привлекательны только до тех пор, пока в вопросах веры мы будем сто­
ять исключительно на точке зрения здешней, земной жизни и земных ин­
тересов”82.
Так что требовать немедленного слияния религий, запугивая всех угро­
зой новых “религиозных войн” и “крестовых походов” — неумно. Особенно
неумно этот аргумент обращать к действительно религиозным людям. И
еще, желая поставить религию на службу стандартам интенсивного матери­
ального потребления, неумно было бы не прислушаться к словам француз­
ского писателя А. Мальро, приведенным Юрием Нагибиным: “За 70 лет
мы привыкли жить в невещественном, воображаемом мире, где вечно что-то
отсутствовало: хлеб, сахар, масло, молоко, рыба, мясо, табак — всего и не
перечислишь, чего у нас не было. У нас не было ни квартир, ни мебели, ни
предметов домашнего обихода, не было свободы слова, печати, передвиже­
ния и веры. Помню, как поразился Андре Мальро, когда на литературной
дискуссии ему прямо, без обиняков сказали: "Бога нет, и говорить о нем не­
чего". "Ну, почему у вас ничего нет? — взныл писатель. — Хоть Бога-то
вы могли иметь? Но и Его нет. Может, оттого, нет и всего остального?" Не в
бровь, а в глаз”83.

— 71 —

О религии вне морали

О религии вне морали
Не доводилось ли Вам видеть, как треугольники вступают в химиче­
скую реакцию? Миновали ли Вы возраст, в котором величие писателя изме­
ряют числом написанных им страниц? Что Вам интереснее в органе — его
вес, число труб в нем или Бах, раздающийся из него? Можно ли строить
астрономию по Библии, а «древо Иггдрасиль», на котором повесил себя
Один, искать в ботаническом саду?
Правильные ответы на эти вопросы означают, что Вам удалось избе­
жать искушения «контекстуальной беспризорности»… Вообще же это при­
знак научной и профессиональной компетентности человека: умение понять,
на каком языке идет речь (на языке мифа или науки, философии или
поэзии), умение понять своеобразие предметного поля разговора, найти аде­
кватный предмету метод и вдобавок заметить пределы собственной компе­
тенции..
Увы, слишком часто люди, не желающие придавать значение межрели­
гиозным разногласиям, не замечают, как с критериями, естественными при
оценке одного круга человеческой деятельности, они вошел в совсем другой
мир. Как правило такие, экуменически настроенные люди считают тожде­
ственными миры религии и этики. И удивляются, что собственно религи­
озные люди придают значения вещам, не имеющим непосредственного мо­
рального приложения.
Этика упорядочивает отношения в мире людей. Религия же выполняет
саперную работу (не зря римского папу именуют понтификом — мосто­
строителем): строит мосты, соединяющие человека с миром Надчеловече­
ским, или же оборонительные полосы, защищающие людей от вторжения зла
опять же нечеловеческого происхождения.
Очень разные задачи у религии и этики. Настолько разные, что быва­
ет нерелигиозная этика (не только у современных мыслителей; но, пожалуй,
и в конфуцианской традиции), а бывает и внеморальная религия. Более того
— в своих наиболее архаичных пластах религия имеет дело с реалиями, не
имеющими нравственного измерения. В мире магии амулеты и настои «рабо­
тают» независимо от нравственного настроя.
У Софокла отцеубийца Эдип становится носителем «благодати»: го­
род, в котором будут погребены его «мощи», получит покровительство и
— 72 —

О религии вне морали

Эдипа и богов («Эдип в Колоне»). Это время трудного перехода от архаикоэпической «доблести» к аристотелевской «добродетели». И скверна и благо­
дать пока еще независимы от нравственного состояния человека: человек
просто набредает на них, и они действуют механически, «контактным» об­
разом. Впрочем, «религиозное сознание V века в лице лучших людей того
времени стремится чем далее, тем более заменить самодовлеющую как
скверну, так и благодать такой, которая обусловливалась бы порочной или
благой волей человека» (Ф. Зелинский)84.
Сами по себе гомеровские боги были лишены каких бы то ни было эти­
ческих качеств и не выступали в роли нравственных законодателей. «Есте­
ственно, что по мере того, как сами греки становились все более и более ци­
вилизованными людьми, они старались приобщить к цивилизации и своих
богов, понемногу отучая их от варварских замашек. И все же грекам так и не
удалось в полной мере приручить своих своенравных и зачастую прямо-таки
социально опасных богов, сделать их вполне человечными, вполне лояльны­
ми к социуму и не столь вредоносными. Каждое божество продолжало оста­
ваться в равной степени источником как добра, так и зла» (Ю. Андреев) 85.
В Египте поразительная «исповедь отрицания» поглощается магией —
и комментаторы «Книги мертвых» дают чисто магические советы — с помо­
щью какой «технологии» обмануть богов и подчинить их своей власти. По
точному выводу выдающегося русского востоковеда Б. Тураева — «Так
были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и Книга
мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной
судьбе»86.
В индийских Ведах и Брахманах «карма» означает религиозно значи­
мые последствия человеческих действий, причем таковыми считаются только
действия ритуальные. Богов Ригведы (как и богов Рима) можно перемани­
вать жертвоприношениями. И лишь в Упанишадах происходит своего рода
«секулярная революция»: теперь (к середине I тысячелетия до Р. Хр.) начи­
нает считаться, что любое действие человека имеет последствия для его по­
смертия. Приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не
гарантируют успеха: «Те же, которые приобретают миры жертвоприноше­
нием, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Бри­
хадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объем­
лются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел
— в том числе и совершенно мирских.

— 73 —

О религии вне морали

И людям Библии тоже непросто давалось понимание того, что «мило­
сердием и правдою очищается грех» (Притч. 16,6).
Сказать, что этика постепенно пронизывала религию — значит ска­
зать полуправду. Правдой же будет то, что сама этика и вырабатывалась в
этой, религиозной среде. И оказывала обратное воздействие на свою матерь.
В определенном смысле это был путь «профанации»: обнаруживалось, что
не только тот или иной ритуал дает человеку благорасположение Неба, но и
его повседневные отношения с другими людьми же. Более того — откры­
лось, что наиболее значимым является даже не внешнее действие, а сокро­
венное устроение сердца, мотивы человеческих действий — "Человек смот­
рит на лицо, а Господь смотрит на сердце" (1 Цар. 16,8). В конце концов в
Евангелии оказывается, что лучше отойти от порога храма ради того, чтобы
примириться с обиженным тобой человеком…1
Да, в религию вошел весьма сильный нравственный элемент. Но эле­
мент есть только элемент. Подменять им то, с чем он соединился, не стоит.
Присутствие этики в религии не означает, будто религия превратилась в эти­
ку.
И санскритское йога, и латинское религия означают «связь». Связь
человека с Тем, что выше его. Религия есть диалог двух свобод: Бога и чело­
века. Причем диалога не равного и не равных. Древние еврейские пророки
(как позднее индийский средневековый мыслитель Рамануджа) возвестили
идею «милости»: в религии, оказывается, есть то, что влагает нее человек, а
есть то, что вкладывает в нее Бог. Есть то, что человек делает ради Бога, а
есть то, что Бог делает ради человека. И последнее гораздо более первого.
Подсчитывать здесь проценты и «доли», конечно, неуместно. Но чем более
развита мистическая интуиция человека, тем большее он переживает как
«дар», полученный, а отнюдь не заработанный им.
Так вот, обряд — это и есть способ приема Дара. Человек дает обо­
лочку («обряжает»), а Бог влагает в нее искомое содержание, Свой дар —
Себя. В этом — уникальность христианства: другие религии мира говорят о
том, какие жертвы люди должны приносить богам, и лишь Евангелие гово­
рит о том, какую жертву Бог принес людям. А потому быть христианином
— значит уметь принять это Дар. Поскольку же Жертва Христа есть жерт­
« — Скажите, — вопросил отца Савву молодой послушник, — Можно ли спастись? — Практиче­
ски невозможно, — ответил тот, — но попробовать стоит. — С чего же начать? — продолжил
расспросы послушник. — Позвони маме, — посоветовал отец Савва» (Из коллекции церковных
анекдотов о. Иоанна Охлобыстина).
1

— 74 —

О религии вне морали

ва Крови Его — то и христианином нельзя быть вне причастия таинству Его
Крови, то есть — вне Литургии.
Там, где происходит предельная этизация религии — в Евангелиях —
там же и вполне ясно утверждается, что инициативу спасения (а не просто
нравственного совершенствования) людей Бог берет в Свои руки.
Евангелие достаточно тактично, чтобы не растворять религию в этике.
И именно Христос ставит внеэтические, чисто религиозные критерии спасе­
ния: исповедание Его имени (а не любого иного божества); крещение (опять
же — в Его имя) и причастие (Его Крови)… Да, эти условия окажутся
недостаточными, если в человеке не будет любви к людям и ко Христу. Но
верно и обратное: самых добрых мыслей, поступков и переживаний (все они
были у «богатого юноши» из 19-й главы Матфея) недостаточно, если не ис­
полнены эти «формальности»: "Кто будет веровать и креститься, спасен бу­
дет а кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16,16). Это — не месть и
не угроза. Это — религиозно серьезная и честная диагностика.
Все религии мира верят в иерархию миров. Все они помещают человека
на границе дольнего и горнего. Все они подверженность человека болезням,
страданиям и смерти, духовную ослепленность и тотальную несвободу (осо­
бенно зависимость духа от плоти, в том числе сексуальную зависимость) че­
ловека диагностируют как симптомы болезни. Все они переживают налич­
ную обезбоженность человека как тягостный разрыв с Источником жизни.
Все они считают, что преодоление этого разрыва возможно только через
напитание ткани человеческого существования токами из Высшего Начала.
Это и есть задача религии: преодоление смерти через причастие Вечно­
му. Этика на пути к этой цели — лишь средство. Мы видели, что не все ре­
лигии даже обращаются к нему2. Но и те, что обращаются, не упускают из
вида своей предельной цели. Есть религии, в которых «блюдение совести»
— воспринимается как путь ко «спасению души», но никогда не бывает
обратного.
Если Бог говорит, что Он не выйдет из Своей невидимости ради тех,
«кто брата своего, которого видит, ненавидит» (см. 1 Ин. 4,20), то этика
становится своего рода настройкой на созвучие, прелюдией к Встрече. Раз
подобное познается подобным, а Бог есть любовь (это банальность, но ба­
нальность специфически христианская: у Платона с именем Бога ассоцииру­
ется прежде всего рассудительность, а потому он полагает, что подражать
По описанию Плутарха, «Гекате в жертву приносят щенков, со всех сторон обтирая ими того, кто ну­
ждается в очищении» (Цит. по: Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1964, с. 309).
2

— 75 —

О религии вне морали

Богу надо именно рассудительностью — Законы 716а), то желающий
встретиться с высшей Любовью должен принять решение: «на любовь свое
сердце настрою». Это высший, религиозный эгоизм: любить ближнего, что­
бы сподобиться любви Бога. Как сказал Михаил Бахтин — «чем я должен
быть для другого, тем Бог является для меня»87.
Понимаете, для религиозного человека его двумерность — это реаль­
ность. Он желает жить не только в мире людей, но и в вертикальном измере­
нии. Его собственная любовь направлена не только к людям, но и к Богу, но
и ответа (или опережающей милости) он ждет и оттуда, и Оттуда. И как че­
ловек, жаждущий общения с другим человеком, обряжает свои чувства и
мысли в слова и жесты, так и молящийся человек в обряд вкладывает то, о
чем уже невмоготу просто молчать. И потому не стоит переводить разговор о
вере на язык закона и обязательств. Не на «соблюдающих» и «не соблюдаю­
щих» делятся люди, а на целующихся и нецелующихся. Тех, кто целуется,
ведь не заставляют это делать…
Тот же, кто отказывается понять смысл храмового обряда, обманывает
себя втройне. Во-первых, он обманывает себя, полагая, что он сам «перерос»
коленопреклоненную «толпу». Во-вторых, обманывает себя тем, что он-де
не нуждается в этих внешних формах и костылях для своей молитвы — ибо
и дома и своими словами он скорее всего не молится. В-третьих, потому, что
уверяет, будто «Бог у него в душе» (интересно, как Он туда попал, если эта
душа никогда в молитве и не приглашала Господа войти, а без просьбы вхо­
дят только воры?). И уж совсем поразительное впечатление производят на­
стойчивые требования нынешних атеистов: мы в вашего христианского Бога
не верим, но вы нам обещайте, что Он все равно нас спасет.
И как даже очень совестливый человек может все же не стать чемпио­
ном мира по шашкам, так и человек нравственно одаренный может оказаться
религиозно бездарным. Ведь он не просил об ЭТОМ даре.
И, раз речь уже дошла до ключевого слова религиозного словаря — о
даре спасения — стоит заметить, что религиозная картина мира трагична.
Она говорит, что земная жизнь человека быстротечна. А из вечности чело­
век выпал. При этом в бытии homo не единственное существо, к которому
можно приложить определение sapiens — «мир духов рядом, дверь не на за­
поре». И как экологи сегодня твердят, что человек должен наладить добрые
отношения не только с соседями по мегаполису, но и с природой, так и рели­
гиозные проповедники говорят о добрососедстве с незримым. Человек дол­
жен быть в мире — с самим собой, с ближними, с природой, и… с Богом.
— 76 —

О религии вне морали

Бог (по крайней мере такой, в какого верят христиане) не может взло­
мать душу. Но согласие души есть не больше чем отпирание замка. Затем в
открывшуюся дверь надо внести то, что было за порогом: онтологически ре­
альную, энергийную мощь Божества. То, что не подлежит коррозии и что
может дать человеку не «идею бессмертия» или «идею добра», но само
бессмертие. От человека же ожидается умение принять этот дар. Оттого в
храм христианин идет не ради того, чтобы что-то свое принести Творцу (мо­
литься можно и дома), а для того, чтобы принять там то, что человек не мо­
жет изготовить сам в своем домашнем обиходе: «здесь Вечное становится
ядомым» (Рильке).
… Доказал ли я тем самым, что надо ходить в храм и именно в храм
православный? Нет, конечно. Моей задачей было не доказать, а объяснить:
объяснить, почему христиане делают то, что делают. В религии есть много
недоказуемого, но нет в ней ничего бессмысленного. Обряд, догмат, пустой
для постороннего взгляда, все же смыслонаполнен для того, кто живет вну­
три традиции. Со стороны кажется, что религия велит верующему: «ты дол­
жен». Но сам верующий это переживает иначе: ты можешь, у тебя есть пра­
во; тебе позволено молвить «Ты» Творцу вселенной и Владыку миров
озадачить своей молитвой.

— 77 —

Странная любовь филокатоликов

Странная любовь филокатоликов
Поверишь ли, — прошептал Тигер Крошке Ру, — но Тигеры не могут
заблудиться. — Почему не могут, Тигер? — Не могут, и все, — объяс­
нил Тигер. — Такие уж мы, Тигеры.

Чаще всего об экуменизме вспоминают, когда в поле зрения попадают
католики. «Но католики ведь тоже христиане! Что же вы с ними не соедини­
тесь!».
И в самом деле — из всего мира религий католичество и исторически и
содержательно ближе всего к православию. Так не пора ли «распри позабыв
свои, в единую семью» соединиться?
Но решить — пришла или нет «пора» для такого единения можно
лишь получив ответы на те вопросы, которые более чем уместно ставит Та­
тьяна Горичева: «Рассмотрение экуменической проблемы упрощается, пере­
стает быть "темой для посвященных", будучи представленным в виде трех
простых тем, которых мы и будем стараться придерживаться далее: 1. Кто
те, с кем нам предлагают объединиться? 2. Чем они могут с нами поделить­
ся? 3. Нуждаемся ли мы в том, чем с нами могут поделиться? 1 Но, к сожале­
нию, в наших дискуссиях эти вопросы чаще всего остаются как бы "за кад­
ром". Весь сыр-бор происходит таким образом, будто нам предлагают
объединиться не с реально существующими людьми, а с некими абстрактны­
ми, чуть ли не мифическими персонажами, о которых только известно, что
они "тоже христиане". В России нет почти никакой информации о том, ка­
ковы сегодня западные христианские конфессии»88.
Так что для уяснения перспектив православно-католического диалога
надо получить о католиках больше информации, чем дают обычные газетные
публикации или учебники религиоведения.
Значительную часть настоящей книги я уделяю сопоставлению право­
славия и католичества не с целью “обличения латинян” или их переубежде­
ния.
Просто слишком уж настойчиво либеральные журналисты в России
требуют объединения православных и католиков. Отношение к унии стало
критерием “прогрессивности”, “открытости”, “образованности” и т. п. Фор­
Я бы задал еще и четвертый вопрос: «можно ли взять от них то, что нам нужно только путем слияния
с ними?».
1

— 78 —

Странная любовь филокатоликов

мируемое ими “общественное мнение” считает, что “интеллигентный и дума­
ющий православный” обязательно должен стремиться к единению с католи­
ками. В ответ на это давление я и предполагаю показать, что у православных
богословов — которые как-никак лучше журналистов знают пути как право­
славной, так и западной теологии — есть серьезные основания для того, что­
бы оставаться верными древнехристианской традиции.
Среди парадоксов современного экуменического сознания есть и та­
кой: именно те люди, которые склонны подозревать православие в национа­
лизме и даже фашизме, сами же и осуществляют редукцию православия к
этнографической традиции. Многие российские экуменисты говорят, что они
православные просто потому, что родиться им выпало не во Франции, а в
России. Крайности, кажется, действительно сходятся. И националисты, и
крайние церковные либералы заявляют, что они православные только пото­
му, что они — русские. Обе крайности не видят в православии его надэтно­
графического содержания.
Не желают либеральные журналисты и расслышать аргументов право­
славной стороны. По их мнению, православным просто положено быть орто­
доксами. А долг интеллигента, конечно, в том, чтобы это ортодоксальное
мракобесие разоблачать.
Странно, что проповедники свобод и независимостей считают желание
православных сохранить свою свободу от Ватикана чем-то неприличным.
Почему же светская публицистика готова выдавать самые высокие компли­
менты германской церковной Реформе, немецкому протесту против ла­
тинства, но считает едва ли не постыдным аналогичный бунт греков и славян
полутысячелетием раньше? Почему нашим детям с возвышенным пафосом
рассказывают о подвиге Яна Гуса и чешских таборитов, но ничего не говорят
об аналогичном подвиге св. Марка Эфесского? Почему восстание нем­
цев-протестантов против папы — это “прогрессивно” и “демократично”, а
аналогичная позиция православных греков и русских — предосудительна?
Почему от протестантов никто не требует воссоединения с католиками? По­
чему этот униональный напор оказывается лишь на православных? 2 Почему
в мире, в котором слова “независимость” и “самобытность” имеют самое ши­
рокое хождение, независимость православия от Запада подается как ущерб­
Насколько двулична новая “демократическая” идеология, показывает освещение в светской прессе
церковно-украинской проблемы. Принцип “независимому государству независимую Церковь” по­
чему-то применялся лишь для того, чтобы украинских православных отделить от Московского Патри­
арха, но никак не касался несравненно более жесткого подчинения украинских католиков Римскому
папе.
2

— 79 —

Странная любовь филокатоликов

ность? Почему же стремление православной церкви отстоять свою “непри­
надлежность папе”, отстоять свою свободу должно считаться предосуди­
тельным?3
А речь ведь действительно идет не об “объединении”, а о подчинении.
7 августа 1873 г. папа Пий IX в письме императору Вильгельму написал:
“Всякий принявший крещениепринадлежит более или менее — я не могу
изъяснить в подробности почему — принадлежит, говорю, более или менее
папе” 89.
Еще прежде, в 1451 г., папа Николай V уговаривал Константинополь­
ского императора Константина не без намека на угрозы: “Если вы примете
акт об унии, вы найдете в Нашем лице тех, кто всегда будет готов поддер­
жать вашу честь и вашу империю. Но если вы и ваш народ откажитесь при­
нять этот акт, вы вынудите Нас прибегнуть к таким мерам, какие Мы сочтем
необходимыми для вашего спасения и сохранения Нашей чести” 90.
В этом послании есть фраза, в которой резюмировано все то, что века­
ми страшило народы в католичестве: мы будем принимать меры, которые со­
чтем необходимым для вашего спасения... И меры эти, как слишком хорошо
известно, не сводились к молитве об обращении заблуждающихся. “Ересь
есть грех, за который виновный не только должен быть отлучен от церкви,
но и изъят из мира смертию. Если еретик упорствует в своем заблуждении,
то церковь, потеряв надежду на его спасение, должна заботиться о спасении
душ других людей и отсечь его от себя путем отлучения. А затем она предо­
ставляет его светскому судие, дабы он изгнал его из этого мира смертию”, —
разъяснял политику своей церкви Фома Аквинский 91.
Флорентийский собор 1453 года обязал католиков поддерживать веру
в то, что «Святой Апостольский престол и Римский Папа обладают первен­
ством надо всем на земле»92.
На фоне таких деклараций ватиканский догмат 1870 года, ограничива­
ющий меру непогрешимости папы только вопросами морали и вероучения ка­
жется весьма либеральным.
“Не мусульман и не монофизитов — католиков боятся пуще всего, и ими стращают народ А.Кураев
и В.Осипов. Страшнее мира с католиками ничего нет! Главные же опасения совершенно пустые: к со­
жалению, и в мыслях нет у православных иерархов объединиться с католиками — сами не потерпят
подчинения Папе Римскому” (Кротов Я. Папа Римский и Патриарх Московский — еретики? // Ку­
ранты. 14.12.94). Не буду спорить. Лишь посоветую Якову Кротову обратиться в англичанам, немцам
и эстонцам с призывом подчиниться Папе. Под всем тем, что они скажут ему в ответ, я заранее согла­
сен подписаться.
3

— 80 —

Странная любовь филокатоликов

О ватиканской “геополитике” еще в 1863 г. Ю. Самарин писал: “Тому
назад лет пятнадцать или двадцать, прежде чем латинская пропаганда сосре­
доточила свои силы на славянских племенах, медленно выбивающихся ихпод турецкого ига, будущность России сильно занимала римско-католиче­
ское духовенство. Земля обширная, непочатая, почти что нетронутая ла­
тинством, земля, не имевшая случая узнать его насквозь, как Западная
Европа, и потому безоружная против его приемов; нечего сказать — добыча
была завидная. Забрать бы ее в свои руки, и там, вдали от обличительных
воспоминаний, связанных с каждым уголком Европы, начать бы сызнова не­
что вроде средневековой истории... В самом деле, какой будущности могла
ожидать для себя латинская церковь в Западной Европе? Англия была утра­
чена давно и безвозвратно; три четверти Германии тоже. Франция? Да разве
Франция во что-нибудь верит, кроме как в самою себя? Франция давно уже
покончила с религией, она даже перестала кощунствовать. Правда, по глубо­
кому выражению гр. Местра, французы нашли средство остаться католика­
ми, перестав быть христианами; но ведь от этого церкви не легче. Испания и
Португалия действительно не забывали латинства; да зато их самих забыва­
ла и мало-помалу обходила история. Об Италии лучше было и не думать.
Ведь это была своя, ближайшая соседка, с которою церковь издавна об­
ращалась запросто: Римская курия показывалась перед нею не в празднич­
ном, парадном облачении, а в домашнем, будничном, не очень привлекатель­
ном наряде. При таком тесном сожительстве все грязные захолустья, весь
сор и хлам, вся подноготная латинства Италией высмотрены были насквозь,
а от слишком близкого с ним знакомства — могло ли оно остаться в выигры­
ше?”93.
Вот так же и сегодня, когда уже не только балканские народы, но и
сама Россия выбираются из под своего “турецкого ига” атеизма, Ватикан об­
ращает к нам свою пропаганду. Цинизм католических политиков неприкрыт.
Именно в 1929 году — с началом гонений на Православие в России — Ва­
тиканом был учрежден Руссикум, центр изучения русской православной тра­
диции. Предполагалось, что когда большевики перебьют все русское духо­
венство, а со временем и сами уйдут с исторической арены, вот тогда десант
заранее подготовленных Ватиканом униатских пастырей, умеющих служить
по церковнославянски и проповедовать по русски, знающих русские богослу­
жебные традиции, но проповедующих римские догматы, перелетит в Россию
94
...
“Сколько раз за последние годы, — говорит И. А. Ильин, — католи­
ческие прелаты принимались объяснять мне лично, что “Господь выметает
— 81 —

Странная любовь филокатоликов

железной метлой православный восток для того, чтобы воцарилась единая
католическая церковь”. Сколько раз я содрогался от того ожесточения, кото­
рым дышали их речи и сверкали их глаза. И, внимая этим речам, я начинал
понимать, как мог прелат Мишель д’Эрбиньи, заведующий восточно-като­
лической пропагандой, дважды (в 1926 и 1928 году) ездить в Москву, что­
бы налаживать унию с “обновленческой церковью” и “конкордат” с Марксо­
вым Интернационалом, и как мог он, возвращаясь оттуда, перепечатывать
без оговорок гнусные статьи Ярославского-Губельмана, именующие мучени­
ческую православную патриаршую церковь (дословно) “сифилитической” и
“развратной”... Я понял, наконец, истинный смысл католических “молитв о
спасении России”: как первоначальной, краткой, так и той, которая была со­
ставлена в 1926 г. папою Бенедиктом XV и за чтение которой у них дарует­
ся (по объявлению) триста дней индульгенции...” 4.
Цель католической политики в отношении России, как видим, доста­
точно ясна. Как написал митрополит Сурожский Антоний (Блум) в своем
послании Патриарху Алексию накануне Архиерейского Собора Русской
Православной Церкви 1997 г., “пора нам осознать то, что Рим думает толь­
ко о “поглощении” Православия. Богословские встречи и “сближение” на
текстах — никуда нас не ведут. Ибо за ними стоит твердая решимость Вати­
кана поглотить Православную Церковь” 95.
Это не просто частный интерес католической политики. Включение
православного мира в сферу своего влияния — это едва ли единственный для
католичества шанс выжить. Римская церковь потеряла свою паству в Евро­
пе. Даже Франция объявлена папой “страной, нуждающейся в новом мис­
сионерстве”. И так желательно было бы духовную энергию, еще сохранен­
ную православными народами, направить на оздоровление дряхлеющего
организма Римской церкви.
Один румынский православный священник, многие годы проживший
на Западе, как-то сказал мне: «Понимаете, Ватикан утратил свою традици­
онную паству на Западе, и поэтому сейчас он пытается направить в свое ру­
сло духовную энергию, сохранившуюся у восточных православных народов».
Цит. по: прот. Митрофан Зноско-Боровский. Православие, Римо-Католичество, Протестантизм и
сектанство. Троице-Сергиева Лавра, 1991, с. 15. Что касается подробностей деятельгости д’Эрбиньи в
России — см. мою статью “Тайный католик” (Москва, 1996, № 8). И еще одно подобное свидетель­
ство: “Не то, что какой-нибудь прелат, а сам папа, громко, в собраниях ватиканских, с радостью гово ­
рил о “победах турок” и предрекал России “страшную будущность”. Этот умирающий старик, да еще
“глава христианства”, не постыдился высказать всенародно, что каждый раз с веселием выслушивает о
поражении русских”. Это Ф. Достоевский. Запись в “Дневнике писателя” (1877, сентябрь, 1,3).
4

— 82 —

Странная любовь филокатоликов

Когда я весной 2001 года ездил по Украине и Белоруссии, я обратил внима­
ние, что там во многих городах открываются католические семинарии,
причем открываются они в таком количестве, которое не является необходи­
мым для удовлетворения местных религиозных нужд. Я начал выяснять, в
чем дело, и оказалось, что в этих семинариях будут готовить священников,
которые станут служить в Западной Европе. Практика привлечения ино­
странных священников уже лет двадцать существует в Католической церкви,
так как молодежь Западной Европы не испытывает восторга перед идеалом
и практикой целибатской жизни (обязательного безбрачия католических свя­
щенников). Поэтому священнических призваний в Европе, храмов же по
прежнему много. И чтобы заполнять священнические вакансии, Ватикан им­
портирует в страны западной Европы священников из других стран, прежде
всего стран «третьего» мира. В Западной Европе можно увидеть священ­
ника-филиппинца или вьетнамца, исповедующего немцев. Это, конечно,
очень умилительно и «политкорректно». Но ощущение расового и культур­
ного различия все равно остается. И было бы более эффективно, если бы та­
ким наставником для тех же немцев или французов был бы человек, который
даже по внешнему облику был бы ближе к ним, нежели человек из «третье­
го» мира. А вот если там появится украинец или белорус со вполне арийской
внешностью и при этом владеющий европейской культурой, европейскими
языками, то это будет более эффективной миссионерской технологией. Так
что экспансия Ватикана на Восток — это умная и продуманная политика,
которая стремится достичь сразу нескольких целей. Мы же просто называем
вещи своими именами: экспансия есть экспансия. Мы понимаем ваши
проблемы, но давайте решать их не за наш счет.
Чтобы понять, как выглядит Россия в глазах Ватикана, надо просто
знать, что московский католический храм освящен в честь французского ко­
роля Людовика Святого. Это тот король, который предлагал папе Урбану
организовать специальный крестовый поход против православных "схизма­
тиков" с тем, чтобы Константинополь, только что отвоеванный Михаилом
Палеологом, вернуть под власть “латинской империи” 96...
Трудно назвать дружественным и решение Католической церкви в
феврале 2002 года учредить в России свои епархии. Добрая сторона его раз­
ве что в том, что открытость и честность лучше туманности и дипломатиче­
ски скользких формул.
Еще за полтора года до этого, 30 июня 2000 года, последовало разъ­
яснение кардинала Ратцингера, префекта Конгрегации вероучения, но вопро­
су отношений с другими христианскими церквами. Нота Конгрегации веро­
— 83 —

Странная любовь филокатоликов

учения «О выражении «Церкви-сестры»» поясняла, что выражение
«Церковь-сестра» (оно было введено папой Павлом VI и впервые употреб­
лено в папской грамоте, переданной Вселенскому патриарху Афинагору в
июне 1967 года) является не более чем данью вежливости. Это журна­
листская формула, не имеющая богословской ценности. Резюмирующая
часть этой Ноты гласит:
«10. В собственном смысле Церкви-сестры — это исключительно
отдельные Церкви (или группы отдельных Церквей; например, Патриарха­
ты или Митрополичьи округа) между собой. Должно быть ясным при ис­
пользовании выражения Церкви-сестры, что Единая Святая Соборная
(Catholic) и Апостольская Вселенская (Universal) Церковь не сестра, но ма­
терь для всех отдельных Церквей.
11. Также можно говорить о Церквах-сестрах, используя это выраже­
ние в правильном смысле, когда речь идет о Католической и некатолических
Церквах; таким образом Римская Церковь может быть названа сестрой всех
остальных Церквей. Однако, как говорилось выше, Католическую Церковь
нельзя назвать сестрой отдельной Церкви или группы Церквей. Это не толь­
ко вопрос терминологии, но прежде всего, базовый истины Католической
веры: единства Церкви Иисуса Христа. Надо признать источником непони­
мания и теоретической неразберихи использование таких формулировок как
«наши две Церкви», которые, если они применяются к Католической
Церкви и к сообществу Православных Церквей (или просто к Православной
Церкви) подразумевают множественность не только на уровне отдельных
Церквей, но также и на уровне Единой Святой Соборной (Catholic) и Апо­
стольской Церкви, исповедуемой в Символе Веры, что затемняет ее реаль­
ное существование».
Российская католическая газета дала этой ноте такой комментарий:
«Ошибочно утверждать, что Католическая и Православная Церковь — се­
стры. Сестрами являются поместные Церкви Рима и Москвы. Католическая
же и Православные Церкви — это не равноправные учреждения. Полнотой
Церкви обладает только Католическая Церковь, поэтому ее вернее называть
Церковью-Матерью, а не сестрой» 97. Итак, Церковь только одна, и эта
Церковь Римско-католическая. Не случайно заголовки даже экуменически
настроенных газет гласили: «Конец эпохи экуменизма. Последние вероучи­
тельные документы Католической Церкви напоминают о временах Средне­
вековья»98. Кстати об экклезиологии средневековья: папская булла Unam
sanctam, обнародованная в ноябре 1302 г., гласила: "Церковь, единая, свя­
тая, католическая, апостольская, представляет собой тело с единой главой, а
— 84 —

Странная любовь филокатоликов

не двуглавое чудовище (monstrum): эта единая глава есть Христос и его на­
местник на земле святой Петр, а равно и преемник Петра — папа. Мечей
же существует два: духовный и мирской. Оба они, как духовный, так и мир­
ской, находятся во власти церкви, и первый из них может быть употреблен в
дело только церковью, а второй — только в защиту церкви. Первым может
владеть всякое духовное лицо, вторым же и короли, и рыцари, но не иначе,
как по указанию и благорасположению духовенства, ибо каждому из смерт­
ных для спасения его души необходимо подчиняться воле и велениям рим­
ского первосвященника"99…
Вообще середина лета-начало осени 2000 года было удивительным
временем: самые разные религиозные движения вдруг выступили с неожи­
данно-антиэкуменическими заявлениями.
Сначала это была нота Ратцингера.
Затем — определение Архиерейского Собора Русской Православной
Церкви о том, что «Православная Церковь есть истинная Церковь Христо­
ва... Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская
Церковь» (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви
к инославию 1,1).
В сентябре последовала ватиканская декларация Dominus Iesus,
гласящая, что “Церковь Христова пребывает в полноте лишь в Католиче­
ской Церкви… Существует единственная Церковь Христова, пребывающая
в Католической Церкви, руководимой Преемником св. Петра и епископами,
состоящими в общении с ним»100.
Тут же верховный муфтий Италии Хамца Пикардо подтвердил догма­
тическую верность содержащемуся в Коране тезису о том, что "спасение
ожидает лишь тех, кто верит в Аллаха и в пророков, одним из которых яв­
ляется Иисус. Весь же Божественный замысел завершается на Мухаммеде".
Наконец, 170 известных раввинов и ученых из Европы, Америки, Из­
раиля (причем в основном это были представители либерального направле­
ния в иудаизме) поставили свои подписи под документом, в котором впервые
за две тысячи лет от имени значительной части последователей иудаизма де­
кларируется отношение к христианству и христианам. Нет, деклараций
участников еврейско-христианских конференций хватало и прежде. Но при
внимательном чтении всех этих документов обращает на себя внимание их
характерная особенность: рассматриваются и формулируются аспекты отно­
шения христиан к иудеям, но не наоборот — даже в случае совместных де­
— 85 —

Странная любовь филокатоликов

клараций. Точка зрения самой еврейской религиозной общественности на
современное христианство и отношения с ним так и не была сформулирована.
И вот 10 сентября 2000 г. одновременно в "Нью-Йорк таймс" и "Балтимор
сан" был опубликован документ под символическим названием "Дабру
Эмет" — "Говорите правду!". В нем сказано, что христианство и иудаизм —
это разные религии, вследствие чего, в частности, не допускаются браки
между иудеями и христианами…101
Но из всех этих антиэкуменических деклараций конкретные выводы
сделал только Ватикан.
Собственно, то, что на самом рубеже веков произошло в отношениях
Ватикана и Москвы — это точное, хотя и запоздалое отражение перемен в
геополитике. Эпоха экуменических контактов и надежд 70 — 80-х годов в
точности соответствовала атмосфере брежневской разрядки, горбачевского
разрушения образа врага и т.д.
Но, как мы видим, сегодня утверждение монополярного мира в свет­
ской политике привело к тому, что наши былые партнеры по диалогу предпо­
читают действовать отнюдь не в режиме сотрудничества. Точно то же проис­
ходит и в отношениях между церковными лидерами.
Пока у Ватикана не было политической возможности прорваться
сквозь «железный занавес», он всегда утверждал, что это ему и не надо, что
нас и так любит — «на расстоянии»5. Как только возможность прорыва по­
явилась, Ватикан не преминул ею воспользоваться. Ну что ж, нормальная
политика, в которой интересы остаются неизменными, но в зависимости от
ситуации меняются средства и союзники.
Поэтому действия Ватикана я не считаю чем-то из ряда вон выходя­
щим. То, что они сделали, это естественно с точки зрения их целей, средств,
интересов. Странно только нам делать вид, будто мы всерьез рассчитывали
на то, что Ватикан будет верен своим обещаниям. 2000 лет истории католи­
ческой Церкви должны были избавить нас от груза подобных иллюзий.
Вторая особенность сложившейся ситуации заключается в том, что
наши спикеры порой строят свою аргументацию на очень слабой позиции:
«католики — это та же Церковь, что и мы. Зачем же им дублировать наши
структуры?».
Утверждал — публично. Выражаясь же с полной свободой в своем кругу перед аудиторией кардина­
лов, папа Павел VI в своей консисторской речи 24 мая 1976 года без колебаний заявил: «Быть вне об­
щения с преемником Петра — значит поставить себя вне Церкви» (цит. по: архим. Плакид (Дезей).
Православная точка зрения на единство христиан // Православний вicник. Киев, 1998, № 1, с. 23.)
5

— 86 —

Странная любовь филокатоликов

Мне представляется, что здесь стоит говорить в совершенно ином
ключе.
Вот, скажем, у меня есть хлебопекарня. И рядом мой сосед тоже
открыл хлебопекарню. Я, конечно, могу сказать, что он напрасно это сделал,
потому что возможностей моей хлебопекарни вполне достаточно, чтобы
обеспечить хлебом всех местных жителей.
Но я могу сказать и жестче; что его хлеб с червоточинкой. Ведь дело
не в том, что он рядом стал производить. Просто доказано, что всякий раз,
когда он начинает что-то производить, его товары получаются бракованны­
ми. Скажем, до этого он открыл пункт по ремонту цветных телевизоров. По­
сле его ремонта цветные телевизоры становились черно-белыми.
В общем, тут уместнее была бы реакция, подобная той, которую о.
Иоанн Охлобыстин вложил в уста одного из персонажей своего сборника
современных апокрифов: «Но католики то! — крикнули ему из-за соседнего
стола, — тоже христиане». «Бомба — тоже машина, но на ней за грибами
не съездишь», — ответил отец Савва». Да, да понимаю, современный автор
малоавторитетен. Но вот древний голос, причем, как нарочно, — западный.
Когда-то донатисты предложили блаж. Августину отказаться от взаимного
прозелитизма: «оставь в покое наше стадо, и мы не будем касаться твоего».
Августин же ответил: «здесь мое стадо, там ваше. Но где же овцы, которых
Христос искупил себе?»6.
Меня смущает, что в нашей официальной церковной прессе говорят о
католиках в терминах, применимых к раскольникам, то есть к людям все же
православным, в то время как между католичеством и православием дистан­
ция достигает порой гораздо больших — вероучительных — размеров.
В то же время в такой интонации дискуссии есть определенный смысл.
Дело в том, что в предыдущие десятилетия со стороны католиков мы часто
слышали заверения в том, что они видят в нас «Церковь-сестру», что наши
отношения должны строиться, исходя из общего тысячелетнего наследия…
Так вот, в этом наследии есть каконы, которые гласят, что в одном городе не
должно быть двух епископов. Церковь строится по строго территориальному
принципу. Не может быть в одном городе одного епископа для греков, дру­
гого — для болгар, и третьего — для римлян. Не может быть одного епи­
скопа для приходов вот с такими обрядовыми особенностями, а другого —
Цит. по: А. П. Учение блаж. Августина о неповторяемости таинства крещения // Труды Ки­
евской Духовной Академии. 1864, т.2, с. 46.
6

— 87 —

Странная любовь филокатоликов

для приходов с несколько иным стилем благочестия 7. Назначение Ватиканом
своих епископов в Россию нарушает не нормы светского права, а именно его
же прежние декларации. Поэтому упоминания о нашей «канонической тер­
ритории», на которую вторгаются новые католические епархии, не столько
доказывают «противоправность» действий Ватикана, сколько просто обна­
жают лицемерие его политики.
Чтобы уйти от нашего упрека в удвоении церковных структур (то есть
во внесении раскола в церковную жизнь России), Ватикан свои новые епар­
хии назвал не именами русских городов и территорий, а абстрактно-благоче­
стиво — «архиепархия Божией Матери» (Москва), «епархия св. Климента»
(Саратов), «епархия св. Иосифа» (Новосибирск и Иркутск). Но одно ис­
ключение было сделано: на Дальний Восток поехал епископ с титулатурой
«епископ Восточной Сибири и префектуры Карафуто».
Вот это и возмутило православную Россию (впрочем, не только право­
славную: протесты последовали и от МИДа). Дело в том, что Карафуто —
это японское именование Сахалина в период, когда этот остров входил в со­
став Японский империи. Теперь представьте себе, что лютеранская церковь
Германии назначит своего епископа в польский город Гданьск с титулатурой
«епископ Данцига». Это будет расценено как проявление реваншистских на­
строений, как пересмотр итогов Второй мировой войны, отказ от принципов
мирного сосуществования и нерушимости государственных послевоенных
границ, продекларированных в Хельсинки и т.п.
Жест Ватикана (не будем забывать, чтр двадцативековая культура
римской церковной политики есть утонченная культура жестов, символов,
полутонов) адресован не России, а нынешним регентам мировой геополити­
ки: Ватикан приветствует установление нового мирового порядка — нового
по сравнению с послевоенной ялтинско-потсдамской системой договоренно­
Это принцип церковного права признается и православными, и католиками, у которых IV Ла­
теранский собор в 1214 году постановил: "Учитывая, что в определенных местах в одном и том
же городе и диоцезе живут люди, говорящие на разных языках, которые и при единстве в вере
имеют различные обряды и обычаи, повелеваем епископам таких городов и диоцезов поставлять
пригодных к тому мужей, которые совершали бы богослужения в соответствии с разными обря­
дами и на разных языках и таким образом преподавали бы таинства. В связи с этим мы безого­
ворочно запрещаем одному городу или диоцезу иметь различных епископов. Это было бы чудо­
вище — как если бы одно единое тело имело несколько голов. Но если по указанным причинам
есть такая чрезвычайная необходимость, то пусть местный епископ, осуществляя разумный
контроль, поставит католического прелата греческого обряда в качестве своего викария, послуш­
ного и преданного ему во всем" (Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отно­
шений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 35).
7

— 88 —

Странная любовь филокатоликов

стей. Из равноудаленных от Сахалина точек земного шара (Рима и Вашинг­
тона) почти одновременно пришли одинаковые сигналы: и президент Буш 8, и
римский папа не возражают против японского владения пока еще российским
островом.
Были, были времена, когда подобного рода жесты и декларации были
не страшны для нашей страны. От той прошлой эпохи остался дивный анек­
дот: армянское радио спросили — «с кем граничит Советский Союз». Ответ
гласил: «С кем захочет — с тем и граничит».
Сегодня же Россия не в состоянии не то что расширять границы своего
влияния, но не в состоянии защитить и свои нынешние государственные гра­
ницы. В условиях, когда большинство наших соседей или уже сильнее нас
или развиваются динамичнее нас, надежда уже не столько на армию, сколько
на дипломатию. Сильный апеллирует к своей силе, слабый — к закону, к бу­
мажке (как древнехристианские апологеты апеллировали к римским законам,
а советские диссиденты — к советской же конституции). Вот и для России
важно сейчас отстоять свои права на свои границы. И тут Ватикан делает
столь недвусмысленный жест…
Так что я бы не торопился верить декларациям ватиканских и филока­
толических пропагандистов о том, будто политика римского империализма
осталась в прошлом, что все уже раскаяно, и теперь Ватикан руководствует­
ся только духом любви и терпимости…
Неизменная цель католической политики в православном мире — под­
чинение его римскому папе. Для этого надо убедить этот мир в том, что ка­
толичество как минимум ничуть не хуже православия. Для достижения же
этой цели, в свою очередь, надо подружить с католичеством элиту право­
славного (в частности, российского) общества. Так действовали иезуиты, со­
здавая училища для боярских детей. Так действуют и некоторые из совре­
менных “миссионеров для племени интеллигенции”.
Сознательно или бессознательно — но о. Александр Мень и его уче­
ники не столько разрабатывали и углубляли православное богословие, сколь­
ко выполняли ту программу, которую набросал экзарх Федоров для католи­
Буш поддержал претензии Японии на Курильские острова в ходе своего февральского визита в
Японию. «Из публикации в японских СМИ следует, что президент США пообещал оказать
воздействие на президента Путина с целью скорейшего разрешения территориального спора в
пользу Японии. В обмен он попросил Токио убедить Иран отказаться от экспорта ракетных тех­
нологий в третьи страны» (Корнилов А. Буш пообещал Японии Курильские острова // Газета
Ru. 26.2.2002)
8

— 89 —

Странная любовь филокатоликов

ческой миссии в России: “Прозелитизм и обращение отдельных лиц не
должны составлять главной задачи нашей миссии, так как это мало поможет
унии. Главной целью мы считаем распространение и популяризацию самой
идеи Унии, распространение здравых идей о католичестве и сближение с
православным духовенством. Не осветивши российскую тьму настоящим по­
ниманием католичества, нечего и думать о крупных успехах. Путем прозели­
тизма можно приобрести тысячи душ, но эти тысячи будут только новым
препятствием между нами и теми десятками миллионов, которые мы должны
привести в “единое стало”. Поэтому, когда приходится нам выбирать между
эфемерным успехом в приобретении новых душ и основными задачами мис­
сии, мы, не колеблясь, жертвуем первыми для второй цели”102..
Неудивительно поэтому, что после того, как я однажды9 заметил, что в
книгах о. Александра трудно найти собственно православную богословскую
перспективу, единомышленные с ним богословы начали полемику уже не
против меня, а по сути против православия как такового. Ими было сказано,
что а) православие и католичество суть все равно одно и то же и б) при этом
православие хуже католичества10.
Сомнительное богословие отца // Независимая газета. 1993. 18 марта. Заголовок был дан редакци­
ей без согласования со мною. Пользуюсь случаем заметить, что такое пренебрежение авторской волей
происходит очень часто. Еще хуже то, что нередко редакции дают свои врезки и комментарии, не ука­
зав, что это именно редакционные мысли, выводы из моего текста или подводы к нему, но не часть
моей статьи. Самы подлый из подобных случаев был с моим интервью газете «Собеседник» (Бесы из
КГБ // Собеседник 1992, №8). Тут не только заголовок был от газеты, а не от меня, но над всей по ­
лосой шел текст «Каждый второй священник сотрудничал с органами госбезопасности» — хотя такого
тезиса не было и не могло быть в моем интервью (о чем я и писал в «Русской мысли» 21.8.1992).
«Русский вестник» (1996, №23-26) поместил статью «Секты в России: проблема для общества», на­
чав его отсебятиной: «Примеров превращения членов тоталитарных сект в животных преступников —
множество. Поэтому справедливым является требование русской общественности, да и всех здраво­
мыслящих людей, немедленно запретить духовную отраву в России». В результате я долго недоуме­
вал, почему мне приписывают пассаж, который и по мысли и по языку и стилю совершенно чужд для
меня. "Примером некорректности, а стало быть, недопустимой для православного богослова полемики,
может служить статья диакона А.Кураева. В ней ничего не говорится о связи с принадлежностью пре­
ступника к секте (даже неизвестно какой). Если нет объяснения или доказательства того, что преступ­
ление совершено именно потому, что так повлияла на человека секта, а не наоборот, человек, будучи
психически болен или порочен, пришел в секту, которая не изменила его, у нас нет права связывать эти
два факта. Или, если бы мы владели статистикой, согласно которой члены сект совершают преступле­
ния чаще, чем атеисты или православные, у нас было бы право оперировать такого рода аргументами.
В противном случае по одной подобной оплошности можно было бы утверждать, что все диаконы
РПЦ пишут ненаучно, используют приемы дурного журнализма для нагнетения ужаса" (прот. Влади­
мир Федоров. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые
религиозные движения. Спб., 1997, с. XXVI).
9

— 90 —

Странная любовь филокатоликов

По правде говоря, я не понимаю, почему призыв “восполнить” право­
славие опытом католичества воспринимается как “прогрессивный” и умест­
ный, а аналогичный призыв восполнить книги о. Александра (которые дей­
ствительно способны быть хорошим введением в христианство) опытом
православия воспринимается как “мракобесный”. Если нас призывают к
“открытому обществу” и “открытому христианству” — почему же эта
открытость должна быть улицей с односторонним движением? Почему под
“открытостью” имеется в виду лишь подведение русской жизни, культуры,
богословия под стандарты Запада?
Мы должны быть открыты прежде всего к истокам своей собственной
Традиции. От Отцов древней Церкви, от Византии мы унаследовали ответ­
ственность за большее, чем можем понять, — и не вправе одно поколение,
сообразуясь лишь со своим интеллектуальным и духовным уровнем, решать
судьбы Вселенского Православия (Вселенского не только в смысле всемир­
ного, но и в смысле всевекового, ибо соборность Церкви осуществляется не
только в пространстве, но и во времени). Семен Франк однажды написал,
что при важнейших референдумах о судьбах России надо было бы спраши­
вать не только живых, но и усопших — тех, кто Россию собирал и строил 11.
Например: “Противопоставление православия и католичества отбрасывает нас на зыбкую почву бес­
плодных исторических разборок, ставших следствием фотианского раскола, а затем и Великой схизмы
1054 года, имеющих весьма отдаленное и к тому же ангажированно-опосредованное отношение к фун­
даментальным вопросам веры в жизни Церкви. В этом плане по меньшей мере странно звучит указа ­
ние на “православный путь к Богу”... Антилатинские “аргументы”, а правильнее сказать, предрассуд­
ки, выдвинуты впервые во второй половине IX века Патриархом Фотием... (Игумен Иннокентий
(Павлов). Пальцем в небо. // Независимая газета. 1993. 18 марта). Напомню, “фотианский раскол»
это первый протест православного мира против Filioque, получивший это презрительное название в
трудах католических полемистов. Человек же, выдвинувший антилатинские “предрассудки», не только
святой, но и образованнейший человек в Европе своего века. “Основателем нового умственного дви­
жения был патриарх Фотий, этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается
при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церков­
ный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла и Мефодия, трезвый и оригинальный
литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий
имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного
превышающее его оригинальность как философа, столь важное и для истории философии... Если бы
мы задались целью выразить одним словом, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мыш­
ления, это слово было бы трезвость” (Аверинцев С. С. Философия VII-IX вв. // Культура Визан­
тии. Вторая половина VII–XII века. М., 1989. С. 43; впрочем тезис о Фотии как «вдохновителе дея­
тельности Кирилла и Мефодия» был оспорен еще Голубинским (Голубинский Е. Е. Святые
Константин и Мефодий — апостолы славянские // Богословские труды. Сб. 26. М., 1985, с. 130134). “Предрассудки” Фотия, кстати, никак не поддерживались императорской властью.
11
“Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет
резолюций. И все же эта армия мертвецов есть великая политическая сила всей нашей жизни, и от ее
10

— 91 —

Странная любовь филокатоликов

Так же и при решении судеб всей Православной Церкви полезно было бы
интересоваться не только мнением своего кружка или даже всего своего по­
коления, но спросить и тех, кто прежде нас жил и создал ту же самую
Церковь: верно ли мы понимаем, не слишком ли большое место в нас зани­
мают те наши настроения и нестроения, убеждения и предубеждения, кото­
рые выросли не из нашей сродненности с Церковью, а из нашей сродненно­
сти с нашим временем и его светской культурой? “Не передвигай межи
давней, которую провели отцы твои” (Притч. 22, 28).
Но современное сознание не очень интересуется событиями, отстоящи­
ми от него более чем на одно поколение. В отличие от него, жизнь в Церкви
дает не только чувство причастности к Вечности — оно дает чувство непо­
средственного причастия к Истории. Вопрос об отношениях католиков и
православных потому и не может быть “второстепенным” для нас, что тыся­
чу лет мы были вместе. Что изменилось потом? И почему вопрос о нашем
воссоединении возбуждает и столько радостных надежд, и столько опасений
— и тоже уже целую тысячу лет?
Воссоединения от нас настойчиво требуют люди неверующие и малове­
рующие. Обычно это те, кому кажется, что католичество в чем-то “прогрес­
сивнее” православия, под прогрессивностью имея в виду уступчивость вызо­
вам светского, материалистического, антихристианского общества.
Проповедь унии сегодня в России ведется не столько ради того, чтобы обо­
гатить православие духовным и мыслительным опытом католической культу­
ры, сколько ради того, чтобы достаточно высокая степень обмирщенности
голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений. Для слепых и глухих, для тех, кто жи­
вет лишь текущим мгновением, не помня прошлого и не предвидя будущего, для них мертвых не суще­
ствует, и напоминание о силе и влиянии мертвых есть для них лишь бессмысленный бред суеверия. Но
те, кто умеет видеть и слышать, кто сознает настоящее не как самодовлеющую, отрешенную от про ­
шлого жизнь сегодняшнего дня, а как преходящий миг живой полноты, насыщенной прошлым и чрева­
той будущим, знают, что мертвые не умерли, а живы. Какова бы ни была их судьба там, за пределами
этого мира, они живут в наших душах, в подсознательных глубинах великой, сверхличной народной
души... Их души внятно говорят об одном — о родине, о защите государства, о чести и достоинстве
страны, о красоте подвига и позоре предательства. В этой глубине народного духа они глухо ропщут
против умышленных и неумышленных измен, против демократизированного мародерства, против
бессовестного пира на их кладбище, против расхищения родной страны, обагренной их кровью. Мерт­
вые молчат. Но наш долг чутко прислушиваться к таинственному, то благодетельному, то грозному
смыслу их молчания”. Франк С. Л. Мертвые молчат // День, 1992. № 19. Аналогичная мысль посе­
тила однажды и Г. Честертона. Он по этому поводу подметил, что могильные кресты очень похожи на
крестики, которые надо проставить в бюллетене для голосования. Наконец есть одно четверостишие,
уже из послереволюционного времени, откликающееся на слова Франка, сказанные им в августе 1917
года: “Нам пращуры работу дали, Собравши Русь своим горбом: Они Россию собирали, А мы Рос ­
сию разберем” (Стихи Муретова, цит. по: Алпатов М. А. Огонь и дым. Париж, 1927. С. 35. )

— 92 —

Странная любовь филокатоликов

западного христианства через унию перелилась и в православие, сделав его
более “либеральным”, “космополитичным”, “открытым” и т. п 12. Именно эта
либерально-униональная пропаганда и понудила меня вставить затронуть в
этой книге вопрос о расхождениях православия и католичества.
От любой мысли нетрудно отделаться — достаточно ее классифициро­
вать. Так и напоминание о серьезности различий между православием и ка­
толичеством, чрезвычайно легко подпадает под рубрикацию — “конфессио­
нализм”, “нетерпимость”, “ксенофобия” и т. п. И все же я полагаю, что при
решении вопроса о взаимоотношениях двух самых близких конфессий хри­
стианского мира необходимо принять во внимание и те факты и суждения,
которые не укладываются в униональный проект.
В России есть вполне сформировавшаяся и внушающая уважение тра­
диция “филокатоличества”. Имена Чаадаева и Соловьева ручаются за ее ин­
теллектуальную честность. Как и у всякой культурной традиции, у нее есть
сейчас и свои творцы, и эпигоны, и вульгаризаторы. Здесь есть люди, кото­
рыми движет живое участие, интерес и симпатия к западной культуре. Есть
люди, своими декларациями о любви к далекому и издалека же любимому
католичеству прикрывающие просто собственное неумение жить в реальной
церковной общине13. Наконец, есть и такие (кстати, по большей части клири­
ки), за словами которых о “единстве” стоит почти нескрываемая ненависть к
православию и России.
И все же само бытование униональной моды в русской интеллигенции
мне кажется странным. Уж, казалось бы, на весь мир славна русская интел­
лигенция своим неистребимым свободолюбием. Но заходит речь о сдержан­
ном отношении православных к латинству — и тут свободолюбивая интелли­

«Всякому, кто воочию видел трагические последствия католических реформ — оскудение веры, раз­
рушение церковных устоев, распад целостного мировоззрения, совершенно понятно, что отмена спор­
ных догматов — это вовсе не запоздалое раскаяние и тем более не великодушная жертва во имя хри­
стианского единства, как это часто трактуется проповедниками экуменизма и обновленчества в России
и на Западе. Это лишь одно из апостасийных проявлений, знак все большего скатывания к гуманисти ­
ческой личине "уважения взглядов других людей", которое питается, конечно, не смирением и любо­
вью Христовой, но происходит от религиозной индифферентности и духовного примитивизма» (Го­
ричева Т. Об обновленчестве, экуменизме и "политграмотности" верующих. СПб., 1997, с.19).
13
В. Зелинский, ссылаясь на «Повесть об антихристе» В. Соловьева, пишет об этом искушении:
“Опасность его была предугадана уже Соловьевым: можно брататься со всеми церквами и, по сути, не
принадлежать ни к одной. Можно быть и православным, и католиком, и лютеранином одновременно,
незаметно выпав из христианства” В. Зелинский. Приходящие в Церковь // ЖМП, 1992, № 5, с.
15).
12

— 93 —

Странная любовь филокатоликов

генция поистине “ищет кому поклониться” и начинает бубнить: да подчини­
тесь же, подчинитесь же непогрешимому папе!
Эта странная мода возмущала еще историка Сергея Соловьева: “Я
спрошу у тех, которые не признают никакой религии, но уважают католи­
цизм за его великую будто бы историческую роль и презирают православие
за то, что оно этой роли не играло, я спрошу у этих господ: вы не верите ни
во что, громко признаетесь в этом, круглый год не заглядываете в церковь —
и кто вас за это тревожит? знаете ли вы своего приходского священника, и
знает ли вас этот священник? вы совершенно свободны, и этой свободой
обязаны православию, ибо католический священник не позволял бы вам так
спокойно вольнодумничать, так спокойно презирать его: в нем имели бы вы
самого злого врага, доносчика, который или запрятал бы вас в недоброе ме­
сто, или бы заставил ходить к себе в церковь и на исповедь; если в правосла­
вии правительство имеет орудие тупое, то в католицизме оно имело бы
острое”103.
И в прошлом веке, в нынешнем русские религиозные философы много
писали о том, что православие свободнее католичества. Приведу самого ли­
берального из них — Бердяева: “Православие есть наименее нормативная
форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и мораль­
ного юридизма) и наиболее духовная его форма... Для Православия харак­
терна свобода” 104. “Я убежден, что в православии большая догматическая
истина, чем в католичестве и протестантизме, что в нем даны бесконечные
возможности, именно вследствие его недостаточной актуализированности,
что в нем разлит дух свободы”105.
А западные писатели разве мало и безосновательно возмущались пап­
ством? У св. Феофана Затворника есть неожиданная выписка из письма од­
ного современного ему греческого православного богослова: “Мы хорошо
знаем, против кого Вольтер и Руссо направляли свои стрелы. Мы знаем, что
они много хорошего писали о нас и нашей церкви”106.
И все же российская интеллигенция, вроде бы такая свободолюбивая,
поразительно часто выступает апологетом самой жесткой христианской кон­
фессии — католичества.
Еще более поразительно, что эта филокатолическая мода ширится, не­
смотря на то, что Ватикан делает все, чтобы дискредитировать себя в глазах
россиян. Ибо как же еще назвать то, что Римская церковь представлена в
России почти исключительно польскими священниками и монахинями? Я
мог бы понять, если бы русского интеллигента очаровалкатолик-француз
— 94 —

Странная любовь филокатоликов

или итальянец. В конце концов и культура там поразительно глубокая, и тра­
диция философско-богословской мысли, да и просто эти страны вызывают
давние и искренние симпатии у русского человека... Но — Польша?! Онато какой вклад внесла в мировую религиозно-философскую мысль? 14 И что
же доброго приняла Россия из Польши? И есть ли какой народ в мире, ко­
торый более ненавидел бы русских (отдельный вопрос — о вине самих рус­
ских в таком отношении к нам), чем этот, избранный Ватиканом в качестве
посредника между ним и Москвой? Слишком сложно складывалась история
отношений Польши и России, слишком много было взаимной агрессии. И
потому Польша — самый неудачный из возможных посредников в диалоге
Западного мира и России.
Еще в прошлом веке В. Болотов писал о том, что польский крестьянин
"без всяких сомнений приемлет слух, что папеж каждый день переписывает­
ся с Богом и получает ответы на польском языке: igitur a ojczyzne против
moskalow. И большинство римокатолических епископов — чуть ли не род­
ной брат тому темному поляку. Апотеза папы атрофировала в них ясную, но
холодную мысль в пользу теплого, хотя и туманного чувства... Сил нет, что­
бы проникнуться сознанием своего права и часто своей обязанности видеть в
папе не отца, которого можно лишь просить, а брата, которому можно
предъявлять и требования... "Верховный глава, скорбящий о вас" и "радость
тысяч", "радость ангелов и человеков" — вся эта игра на человеческих
нервах заменяет доказательства: никто из корреспондентов (речь идет о по­
лемике католиков со старокатоликами — А. К.) повидимому не решился по­
хвалиться, что на его стороне ИСТИНА, какова бы она ни была — на "ра­
дость" или на "скорбь" "тысячам людей". Признается ли за Истиною право
В ответ московский униат Яков Кротов воскликнул: «О Копернике, конечно, Кураев в своем экстазе
забыл» (Кротов Я. История о Церкви и интеллигенции» // Континент. №96, М.,-Париж,1998, с.
273). Не забыл. Хотел даже сделать специальное примечание про Коперника, но просто посчитал
своего читателя человеком достаточно грамотным и решил не оскорблять его разжевыванием очевид­
ных вещей. Ну не был Коперник философом… Но для Кротова придется пояснять. Позволю себе
процитировать «Философский словарь» Э. Радлова: «Польской философии нет, но есть философия в
Польше; в польской философской литературе отражались все влияния западно-европейской мысли. В
эпоху Возрождения в Польшу заезжали, подобно как и в другие страны, итальянские философы…
Сенсуализм XVIII века привился и в Польше, где переводили Кондильяка…» (Радлов. Э. Л. Фило­
софский словарь. М., 1913, стб. 488). Про Коперника в статье ни слова. Статьи о Копернике тоже
нет в радловском словаре. И хотя статья о нем есть в советской «Философской энциклопедии» (т. 3.
М., 1964, сс. 60-61), но и тут ни одной философской мысли Коперника не приводится, и ни о каком
философском учении его не говорится. Впрочем, может быть, Кротов сможет пояснить и мне, и чита­
телям «Континента», в чем же именно состоял вклад Коперника не в астрономию, а в «мировую рели ­
гиозно-философскую мысль»? Или для Кротова, как и для астрологов средневековья, религиозная
философия и научная астрономия неразделимы?
14

— 95 —

Странная любовь филокатоликов

— быть не только аккордом к высоким и нежным чувствованиям, но суще­
ствовать самобытно, большой вопрос”107.
И изменилось ли что-то за столетие в чувствах польских крестьян и их
пастырей, начинающих пасти еще и московскую интеллигенцию? Да разве
что усилилось — с тех пор как папа стал поляком. И вот московская католи­
ческая газета так пишет о встрече московских католических паломников с па­
пой: “Паломничество — некий Исход под водительством Господа. Это вос­
хождение в небесный Иерусалим через очищение и новую жизнь во Христе.
Отсвет новой жизни во Христе пал на паломников во время встречи с преем­
ником Его Апостола — Папой Иоанном-Павлом II. Она навсегда останется
в сердцах тех, кому выпало счастье участвовать в ней... Я думаю, встреча с
Папой — это глубокий опыт веры, ведь там, где Папа — там Церковь, там
Иисус Христос, и для меня встреча с Папой была встречей с Иисусом” 108.
И это не просто свидетельство экзальтированной монахини (последние
слова — из интервью сестры Целины Войцеховской из Конгрегации сестермиссионерок Святого Духа). Так смотрят на себя сами римские первосвяще­
ники. Бонифаций VIII (†1303 г.) говорил так: "Папа занимает место Того,
кому Отец сказал: Ты Мой сын... Дам Тебе в наследие народы земные и во
владение Твое пределы земные"109.
Еще прежде Иннокентий III (1118-1216 гг.) полагал, что "Викарий
Христа поставлен посредине между Богом и человеком, меньший Бога, но
высший человека"110. Каноническое право римо-католиков даже утверждало
— «Если бы зловредность папы простиралась настолько, что он повел бы
души большими толпами прямо к дьяволу, то даже в этом случае его нельзя
было бы сместить» (Corpus Juris Canonici. Pars 1. Kan. 6, Dist. 40) 15.
Тут нельзя не заметить, что после столь сильных формулировок
позднейший ватиканский догмат о непогрешимости римского папы, возве­
стивший, что папа непогрешим только тогда, когда он официально говорит по
вопросам веры и морали, есть поистине замена абсолютной монархии на мо­
нархию конституционную, ограниченную. На фоне предыдущих суждений
пап о своих полномочиях Ватиканский догмат есть несомненное проявление
сдержанности.
Цит. по: Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства //
Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992, с. 18. На
этот канон ссылался папский эксперт в вопросах веры Сильвестр Приэриас в направленном против
Лютера диалоге о власти папы (Epitome Responsis ad Martinum Luther). Лютер перевел это сочинение
на немецкий язык и опубликовал со своими комментариями прд названием "Адский манифест Приэ­
риаса" (Там же, с. 85).
15

— 96 —

Странная любовь филокатоликов

Восприятие пап как существ, “высших человека”, означает, что в като­
лическом мышлении (или в чувстве) вместо Единого Богочеловека поставле­
на вереница человекобогов. Христос не остался в истории, Он ее покинул, а
на время своего отсутствия передоверил всю полноту власти над людьми
римскому первосвященнику16. Естественно, что этот заместитель (викарий)
Христа получил титул “понтифика” — «мостостроителя”. Он и только он
строит мост от земли на небо и потому является посредником между Небом
и землей. И потому вполне понятен антикатолический протестантский ак­
цент на том, что есть только Один посредник между Богом и человеком —
Иисус Христос17.
Православный же мир почувствовал эту подмену еще раньше. В нем
издавна звучали слова св. Кирилла Иерусалимского о том, что “Христос —
Первосвященник, имеющий священство беспрерывное и не имеющий ника­
кого другого преемника Своего первосвященства” 111. В нем помнили, что
Христос обещал ученикам послать после своего Вознесения Святаго ДухаУтешителя, а не папу. Оригенов ученик Руфин в комментариях к книге Ори­
гена "О началах" называет именно Духа викарием Христа 112. Перенос же
этого служения Утешителя на папу слишком близко к “хуле на Духа Свято­
го”...
Папизм отнюдь не случайное наслоение на римо-католичестве, а его
квинтэссенция.
Вкус целого источника можно почувствовать по нескольким каплям.
Возьмем «на пробу» священнейшие формулы православной и католической
церквей — те слова, через которые они совершают свои таинства.
Католический священник совершает крещение со словами — «я кре­
щаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Православный священник
при совершении крещения говорит: «Крещается раб Божий… во имя Отца и
Сына и Святого Духа». При венчании ксендз произносит: «Я властию мне
данной объявляю Вас мужем и женой». В православном храме в аналогич­
“В римском сознании не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на
небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в "исторической" и земной
Церкви. Как будто в Вознесении Он ушел и вышел из истории, до "парусии", до возвращения. Как
будто история оставлена... Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в исто­
рии — идея "Наместника" (свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения //
Символ. № 12, Париж, 1984, с. 54).
17
Жаль только, что позднее протестанты свой бунт против папского “заместительства” перенесли и на
православную традицию почитания Святых. Для нас Святые не “замещают” Христа, а просто молятся
ему вместе с нами и о нас.
16

— 97 —

Странная любовь филокатоликов

ную минуту звучит иная молитва: «Венчается раб Божий… рабе
Божией…». Формулы миропомазания: в православии — “Печать дара
Духа Святаго”; в католичестве — “Знаменую тебя крестным знамением и
утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа”. Ла­
тинская формула исповеди — «я, властию мне данной, отпускаю тебе грехи
твои» — через Польшу и Украину пришла в XVII веке и в Русскую
Церковь. В Древней же Руси формула исповеди звучала: «Грехи твои на вые
(шее) моей, чадо». И поныне в остальных православных Церквах испове­
дальная формула звучит отлично от латинской — «Отпускаются тебе грехи
твои».
Это различие замечено уже давно. Старообрядческие тетрадки приво­
дят слова св. Симеона Солунского о различии православной и католической
формул крещения: “Я крещаю” или “крещается”. “Ибо крещаю аз не объяв­
ляет, что крещающийся вольно желает креститься”, т.е. символизирует сво­
боду крещаемого (Поморские ответы, ответ И, статья ЛЕ). “Подобне и
другий панагиот, святый Никифор к латином пишет: но вы же глаголите кре­
щаю тя аз, и творятся попы ваши богом”.
Имперский инстинкт власти проявляет себя в этих римских формулах.
В римском восприятии Церковь есть институт власти: от Бога власть делеги­
руется папе и им распределяется епископам и священникам. И эту власть
надо обожать и впадать в умиление при виде ее высшего носителя...
И все же — в российской интеллигенции постоянно появляется
неожиданно много людей, склонных восхищаться католичеством. Возможно,
одна из причин филокатоличества в том, что сам этот проект “соединения
церквей” очень техничен, и потому понятен для сознания, воспитанного в
техническую эпоху. Как быть христианином, как спастись — это все вопро­
сы очень трудные в теории, и очень неудобные, нежелательные в личной
практике. А тут можно очень легко выработать личный взгляд на “акту­
ально-церковные проблемы”. При случае его можно обнародовать, показуя
тем самым “широту взглядов”. Вот вроде и духовные запросы и даже прин­
ципы у меня есть — а при этом на деле ничего такого, чем должен наполнять
свою духовную жизнь христианин, я все же не исполняю. Чем исповедовать­
ся самому — лучше исповедовать экуменизм. Гораздо приятнее поругать
православный фундаментализм и напомнить православным о том, что Хри­
стос призвал нас жить в мире, в терпимости и в единстве...
Уже Константин Леонтьев отмечал, что идея унии может быть очень
успешна в России именно потому, "что самая мысль идти под Папу — ясна,
— 98 —

Странная любовь филокатоликов

практична, осуществима и в то же время очень идеальна и очень крупна" 113.
Позже то же самое у русских филокатоликов подметил А. Лосев: “Этот эф­
фектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической
строгостью дисциплины всегда бывали завлекательной приманкой для бес­
толковой, убогой по уму и по сердцу, воистину "беспризорной" русской ин­
теллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдав­
ливала из себя "религиозные чувства", она большею частью относилась к
религии и христианству как к интересной сенсации” 114. А что же может быть
большей сенсацией, как не “прекращение тысячелетней схизмы между Вос­
током и Западом”?! Но православие не любит сенсаций...
Сегодня католическая позиция может казаться привлекательной пото­
му, что она заявляет об отсутствии всяких претензий к православному веро­
учению. Многократно католиками утверждалось, что наша разница лишь в
обрядах. А всякому человеку понятно, что обряды действительно могут раз­
ниться. И тогда православные выглядят как кондовые “старообрядцы”, отка­
зывающие христианскому миру в праве на естественное нацио­
нально-культурное разнообразие. Эта тактика униональной пропаганды
достаточно лукава — ибо в католичестве есть именно догматы, которые не
может принять как православное, так и протестантское сознание. Но католи­
ческие богословы не могут избежать этого лукавства. Дело в том, что, при­
знай католики наличие догматических, вероучительных расхождений между
православием и их верой — и они тем самым осудят само католичество. Осу­
дят, ибо признают, что вера древней, “неразделенной” Церкви, без измене­
ний сохраненная православием, отлична от их собственной. А потому и вы­
нуждены католики заявлять, что у них нет претензий к православному
вероучению. Готовы они и наше богослужение сохранить неизменным. Одно
признайте — умоляют они — признайте власть папы и его право изменять
по своему усмотрению вероучение церкви через введение новых догматов без
санкции Вселенских Соборов. Католическая “терпимость” на деле — лишь
оборотная сторона их авторитаризма. Все может быть “терпимо” — лишь
бы подчинялось папе18.
Еще один замечательный в своей повседневности пример папоцентризма католического мировоззре­
ния. Читательница спрашивает католическую газету — «Отец ли мне священник?». Ответ редакции
таков: «Можно предположить, что впервые обращение “отец” было применено по отношению к Папе
Римскому. Чтобы выяснить, к кому именно так обратились впервые, пришлось бы перерыть кучу книг,
но эта гипотеза представляется вполне достоверной» (Вопрос-ответ. Отец ли мне священник? // Свет
Евангелия. Российская католическая газета. 10 мая 1998). Можно было бы не «перерывать кучу
книг», а просто открыть Новый Завет. И увидеть, что человеческие отношения строились по принци­
пу «отцы-дети» еще в апостольской общине. И пишут о них как раз не ап. Петр («первый папа»), а
Павел («много у вас наставников, мало отцов») и Иоанн («дети мои…»).
18

— 99 —

Странная любовь филокатоликов

А потому сегодня и самого католичества как целостного феномена уже
не существует. Католическая церковь раздроблена на множество бого­
словских школ, традиций, кружков. Есть группы людей и богословов, с сим­
патией и ностальгией оглядывающихся на Восток и на времена Неразделен­
ной Церкви. Но еще больше людей, озабоченных поиском примирения с
протестантским миром, да и с другими религиями. Есть течения, которые
терпимы Ватиканом, но перспектива церковного слияния с которыми не вы­
зывает ни малейшего энтузиазма у православных богословов.
Но по вопросу о подчинении папской власти “терпимости” у католиков
как раз нет. Православные, не признающие папу существом, “высшим чело­
века”, находятся под анафемами католической церкви.
Конечно, униональная пропаганда заявляет, что анафемы давно сняты.
Но это не более, чем пропаганда.
Действительно, в 1965 г. папа Павел VI и константинопольский па­
триарх Афинагор I объявили о взаимном снятии анафем. Послание патриар­
ха Афинагора гласило: "Мы письменно заявляем, что эта анафема, произне­
сенная в лето от Спасения мира 1054, в июле месяце в великой Канцелярии
нашей Великой Церкви отныне и навеки предается забвению и изглаживает­
ся из памяти Церкви" 115. Павел VI со своей стороны сказал: "Мы заявляем,
что глубоко сожалеем о словах и делах, сказанных и совершенных в то время
и которые не могут быть одобрены. Кроме того, Мы хотим изгладить из па­
мяти Церкви и отнять от ее Среды произнесенную тогда анафему, предав ее
полному забвению”116.
Как видим, речь идет об изменении отношения к одному-единственно­
му историческому событию: к тому, что произошло в Константинополе в
июле 1054 г. Но разве этим были исчерпаны негативные действия двух сто­
рон по отношению друг ко другу? Униональная пропаганда любит вопро­
шать: “А почему вы считаете католиков еретиками? Какой Вселенский собор
осудил католичество как ересь?”19. Что ж, не будем этого оспаривать и ска­
Это довод не слишком силен — ибо уже встречался в церковной истории как использовавшийся
именно еретиками. Когда от оригенистов требовали отказаться от лжеучений Оригена, они "отказыва­
ются от подписи и ищут отговорок. Один говорит: не могу осудить того, чего никто не осудил. Другой:
отцами не постановлено относительно этого. А кто-то еще упорнее сказал: как мы осудим того, кого не
коснулся Никейский Собор?" (блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану // Творения
блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364). Иероним же указывал на древнейших и несомненнейших
еретиков, которые не были упомянуты на Вселенском Соборе, но чье учение очевидно противоречит
церковному (речь идет о различных школах гностиков): по логике оригенистов выходит «то есть: все
болезни вместе должно лечить одним лекарством, и поэтому должно отрицать и величие Духа Святого
19

— 100 —

Странная любовь филокатоликов

жем: пусть вы правы, и пусть действительно в православной традиции нет
общецерковных анафематствований католикам...
Но позвольте обратить этот же вопрос к самим католикам: а нет ли в
католичестве канонических прещений, наложенных на православных, причем
наложенных инстанциями значительно более авторитетными, чем кардинал
Гумберт де Сильва Кандида (главное действующее лицо конфликта 1054 г.)?
Такие прещения есть. И они не были отменены с аннулированием заяв­
лений, сделанных в 1054 г. Дело в том, что в церковной традиции принято
возглашать новые догматические формулировки под видом канонов. Каждый
догмат облачается в каноническую, то есть церковно-дисциплинарную оде­
жду. Тот, кто не принимает нового изложения вероучения, не может считать­
ся членом Церкви. Первый Вселенский Собор не просто принял Символ
Веры. Он анафематствовал всех тех, кто не принимают возглашенного им ис­
поведания20. И позднее догматы принимались в виде: “Аще кто не исповеду­
ет, яко... да будет анафема”.
Так поступил и собор в Бари в 1091 году, на котором после речи Ан­
сельма Кентерберийского, одолевшего (как казалось католикам) своих пра­
вославных оппонентов, папа Урбан возгласил анафему всем инаковерую­
щим117.
Лионский Собор 1274 года: «Мы осуждаем и опровергаем тех, кто от­
важится отрицать, что Дух Святой вечно исходит от Отца и Сына» 118.
Ферраро-Флорентийский Собор 1439 года свое определение о том,
что Дух Святой исходит от Отца и Сына как от единого начала (filioque) со­
проводил следующим анафематствованием (до сих пор не отмененным):
"Святая Римская Церковь осуждает, порицает и анафематствует всякого,
кто думает обратное или противоположное, и объявляет его чуждым Телу
Христову, которое есть Церковь".

— так как о естестве не говорили на этом Соборе. Тогда вопрос был об Арии, а не об Оригене, о
Сыне, а не о Духе Святом. Исповедовали то, что отрицалось, и о том, о чем никто не спорил, — умол­
чали. По такому дкоазательству не должны быть осуждаемы ни Валентин, ни Маркион, ни катафри ­
гийцы (монтанисты), ни Манихей, потому что собор никейский не называет их, хотя они несомненно
были прежде собора».
20
Св. Василий Великий так цитирует определение Первого Собора, содержащее Символ Веры: “Ве­
рую во Единого Бога Отца... И в Духа Святаго. А кто говорит, что было, когда Сын не был,.. та ­
ковых кафолическая и апостольская Церковь предает проклятию" (св. Василий Великий. Письма //
Творения. ч. 6. Сергиев Посад, 1892, с. 280).

— 101 —

Странная любовь филокатоликов

Не сделал исключения и Первый Ватиканский Собор, провозглашая
новый догмат о непогрешимости римского папы. Этот догмат был провозгла­
шен в виде четырех канонов. Вот их полная формулировка 21:
“1. Если кто скажет, что блаженный апостол Петр не поставлен Господом
Иисусом Христом князем всех апостолов и видимой главою всей воинствующей
Церкви, или же что он получил прямо и непосредственно от того же Господа на­
шего Иисуса Христа только первенство чести, а не истинного и подлинного пер­
венства власти, да будет анафема22.
2. Если кто скажет, будто не является на основании установления самого
Господа нашего Иисуса Христа, то есть по Божественному праву, что блаженный
Петр имеет в своем первенстве над всей Церковью непрерывных преемников,
или что римский первосвященник не есть преемник блаженного Петра в этом
первенстве, да будет анафема23.
3. Если кто скажет, что римский первосвященник имеет только полномочия
надзора или направления, а не полную или высшую власть юрисдикции во все­
ленской Церкви не только в делах, которые относятся к вере и нравам, но даже и
в тех, которые относятся к дисциплине и управлению в Церкви, распространен­
ной во всем мире; или что он имеет только важнейшие части, но не всю полноту
этой высшей власти; или что эта его власть не есть ординарная и непосредствен­
ная, как на все и на каждую церковь, так и для всех и для каждого пастырей и
верных, да будет анафема24.
Полный текст догматической констиутции опубликован в: Православие и католичество: от
конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М., 2001, с. 131-138. Я пользуюсь и
этим переводом и переводом Л. Зандера (Зандер Л. Папство. // Вестник РСХД N. 84, с.
30).
21

В тексте самой догматической конституции Ватиканского собора поясняется, каким именно пред­
ставлениям противопоставляется это католическое верование: «Эта доктрина открыто противостоит
ложному мнению тех, кто, искажая форму управления, учрежденную Иисусом Христом, Господом на­
шим, отрицает, что одному только Петру даровано Христом истинное и собственное первенство юрис­
дикции, скорее чем другим апостолам, взятым отдельно друг от друга или всем вместе; или мнению
тех, кто утверждает, что это первенство не было прямо и непосредственно передано блаженному Пет­
ру, но всей Церкви и тем самым Петру, как ее служителю».
23
Перед этим каноном в тексте догматической конституции идет пояснение: «С тех пор, кто бы ни на­
следовал Петру на этом престоле, получает через установление Самого Иисуса Христа первенство
надо всей Церковью».
24
Пояснение «догматической конституции», предшествующее этому канону: «Мы учим и объявляем,
что Римская Церковь обладает по распоряжению Господа первенством обычной власти и что эта
власть юрисдикции Римского Папы, являясь епископальной, — непосредственна. Пастыри всех чи­
нов и всех обрядов и верные, каждый в отдельности и все вместе, должны быть в иерархически подчи­
ненности и истинном послушании не только в вопросах, касающихся веры и нравственности, но также
касающихся порядка и управления Церковью. Также сохраняя единство общения и исповедания веры
с Папой Римским, Церковь является одним стадом с одним пастырем. Таково учение католической
истины, от которого никто не может отойти, не подвергнув опасности свою веру и свое спасение… Суд
Апостольского престола, выше которого нет никакой власти, не должен никем ставиться под сомнение
22

— 102 —

Странная любовь филокатоликов
4. Верно следуя преданию, принятому от начала христианской веры, мы учим и
определяем, что нижеследующий догмат принадлежит к истинам Божественного
откровения. Папа Римский, когда он говорит с кафедры («ex cathedra»), т.е.
когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в
силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и
нравственности должно быть принято Церковью, пользуется божественной по­
мощью, обещанной ему в лице святого Петра, той безошибочностью, которой
Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она опре­
деляет учение по вопросам веры и нравственности. Следовательно, эти определе­
ния Папы Римского непреложны сами по себе, а не из согласия Церкви25. Если
кто-либо имел бы, что не угодно Богу, самомнение осудить это, он должен быть
предан анафеме»26.

Как видим, католики — это не просто люди, которые со странным во­
одушевлением относятся к римскому епископу. Католическое вероучение
анафематствует всех тех, кто не разделяет этих чувств. И эти анафемы, каса­
ющиеся всех православных и носящие вероучительный характер, отнюдь не
отменены Ватиканом — в отличие от анафемы 1054 года, касавшейся лично
и никто не имеет права осуждать его решения. Поэтому уклоняются с пути истинной веры те, кто
утверждают, что дозволено апеллировать власти над Папой Римским на Вселенском соборе».

Противоположная, православная точка зрения выражена константинопольским патриархом
Димитрием. Вскоре после своего избрания он заявили: «В качестве Вселенского Патриарха мы
хотим подчеркнуть, что в будущем все всеправославные и всекатолическис встречи, все диалоги
и все консультации будут вестись на следующих основах: 1) Высшая власть в единой, святой,
соборной и апостольской Церкви принадлежит Вселенскому Собору всей Церкви в целом; 2)
Никто из нас, епископов соборной Церкви, не получил власти, привилегии или права, канониче­
ски ему данного, на какую-либо церковную юрисдикцию, помимо воли и канонического согласия
другой" (Irenikon. 1974, №47, p. 70). О том, что папский голос значит больше, чем голос
епископата, свидетельствует история принятия самого догмата 1870 года. На I Ватиканский со­
бор с правом голоса было приглашено 1037 представителей католической иерархии. 13 июля
1870 г. при голосовании по вопросу о догмате непогрешимости в Риме находилось 692 еписко­
па, но на самое голосование явились только 601. 91 иерарх не принял участия в заседании, из
них семь — в кардинальском сане. При голосовании 451 голос был подан за новый догмат, 62
голоса — за его условное одобрение и 88 — против. Члены оппозиции в аудиенции 15 июля
просили папу отказаться от введения догмата или хотя бы смягчить его формулировку. После
отказа папы Пия IX несогласные с догматом отцы собора покинули Рим. Наконец 18 июля дог­
мат был принят на соборе 553 голосами против двух» (митр. Никодим (Ротов). Иоанн XXIII,
папа римский. Вена, 1984, с. 378). Как видим, к началу собора вера в непогрешимость папы
была достоянием меньшинства даже католических епископов.
25

Предшествующее канону заявление «догматической конституции: «Этот непреходящий харизмат
истины и веры был дан Богом Петру и его преемникам на престоле, чтобы они исполняли свою высо ­
кую обязанность ради спасения всех, чтобы вселенская паства Христа, отказавшись от отравленной
пищи ошибок, была бы накормлена пищей небесного учения и, подавив все случаи схизмы, Церковь
была бы сохранена полностью в единстве и, покоящаяся на своем фундаменте, противостояла бы твер­
до вратам ада».
26

— 103 —

Странная любовь филокатоликов

константинопольского патриарха Михаила и всех, находящихся с ним обще­
нии. Униональная пропаганда любит говорить о том, что анафема 1054 года
снята, но, к сожалению, умалчивает об анафемах 1870 года. А отменить по­
следние, перетолковав догмат о папской непогрешимости лишь в частный
теологумен, — значит как раз признать догматическую ошибку тех пап, ко­
торые и ввели и поддерживали сей догмат.
Так что приходится лишний раз убеждаться в правоте Ю. Самарина:
папство приковано к тяжкому наследию своих вековых притязаний 119 и имен­
но потому неспособно к соединению с православием. Ведь понятно, что со­
единение католиков с православием не сможет состояться без отмены этих
анафем27.
Пока же они есть — многие поколения православных оказываются в
рядах анафематствованных, и среди них — наши Святые. Леонид Федоров,
экзарх католиков восточного обряда в России, человек прямой и стремив­
шийся мыслить логично, однажды спросил своего иерархического начальни­
ка, униатского митрополита Андрея Шептицкого — может ли католик вос­
точного обряда молиться русским святым: преп. Сергию Радонежскому, св.
Александру Невскому, преп. Серафиму? На прямой вопрос он получил пря­
мой ответ: нельзя молиться тем русским угодникам, которые жили после
“разделения Церквей” и не канонизированы Римом 120. Это вполне логичный
вывод из латинской догматики.
Среди современных филокатолических мифов видное место занимает
миф о том, что Ватикан раскаялся в своем былом империализме. И анафемы
на православных им, мол, давно сняты, и извинения принесены. Да вот толь­
ко жестокосердые ортодоксы не желают последовать папскому примеру и
дать просимое прощение…
Что ж, вспомним историю совсем недалекую — историю Западнорусского края: Западной Украины и Западной Белоруссии. Это земля, кото­
рая неоднократно переходила в те или другие государственные образования,
входя в состав Киевской Руси, Речи Посполитой, Австро-Венгерской импе­
рии, Российской империи, опять Польши, Советского Союза, Третьего
Рейха, опять СССР. Теперь это уже независимая Украина.
При разговоре об анафемах стоит также помнить, что православное понимание анафемы сильно раз­
нится с католическим. Католическая анафема означает проклятие и активное пожелание зла, тогда как
православное — всего лишь признание того, что этот человек не является членом Церкви. Подробнее
об этом см. главу “Что означает отлучение от Церкви” в моей книге “Сатанизм для интеллигенции. О
Рерихах и Православии. Т.2. Христианство без оккультизма» (М., 1997).
27

— 104 —

Странная любовь филокатоликов

И эти перемены границ сказывались на религиозной обстановке. Когда
в 1944 году эти территории снова оказались подчинены Москве, то Сталин
повел там жесткую репрессивную политику против местных греко-католи­
ков, униатов. Униаты — это люди, которые служат по православному обря­
ду, но подчиняются Римскому Папе. Сталин объявил вне закона униатскую
церковь, иерархи которой и в самом деле весьма лояльно относились к гитле­
ровской оккупации, а после возвращения советских войск оказывали под­
держку бендеровцам (местным националистически настроенным антисовет­
ским партизанам).
Над этим краем нависла угроза тотального уничтожения всякой мест­
ной религиозной культуры. Что было делать Русской Православной
Церкви? Смириться с тем, что в разрушенных храмах поместят коровники,
или же поспешить встать между ГПУ и сотнями тысяч людьми, у которых
государственная власть все равно отбирает их храмы? Наша церковь избрала
второй путь. Московская Патриархия встала между репрессивными струк­
турами и религиозной жизнью местных жителей. Патриархия как бы сказа­
ла: «мы эти храмы возьмем к себе. Мы объявляем, что это наши приходы и
поэтому вы их не трогайте. Тех, старых священников, которые проповедова­
ли против Москвы, против Сталина, их нет, они ушли, там будут наши свя­
щенники. Мы же доказали в годы войны нашу лояльность к Советской вла­
сти — и такую же лояльность мы гарантируем в этих приходах на Западной
Украине, если они будут переданы нам».
Патриархия объявила эти храмы своими. И тем самым сохранила и
храмы, и привычный для униатов православный строй Богослужения, и
церковные таинства (богослужение в бывших униатских храмах осталось тем
же — ибо уния предполагала сохранение православной службы при подчи­
нении Римскому Папе).… Благодаря такой политике западно-украинские
области оказались самыми религиозными даже в советские годы (в одной
львовской епархии было свыше 1000 приходов, что составляло десятую
часть приходов всей вообще Русской Православной Церкви).
Теперь же униаты считают, что мы эти храмы украли. На самом деле
мы их взяли не у них, а у ГПУ. Иначе они были бы просто разрушены. С
точки зрения Русской Церкви это был поступок, который помог сохранить
основы церковности и благочестия на Западной Украине, а с точки зрения
униатов мы выступили чуть ли не как воры.

— 105 —

Странная любовь филокатоликов

А затем, когда начался распад Советского Союза и становление само­
стийной Украины, то на волне националистического подъема эти храмы были
возвращены униатам, причем в некоторых случаях — откровенной силой.
Наша Церковь не возражала против того, чтобы люди, желающие
стать униатами и осознающие себя таковыми, получили назад свои храмы.
Мы просили только об одном: чтобы было учтено реальное разнообразие
мнений людей, которые там живут. Ведь за эти сорок лет кто-то искренне
понял, что такое православие и полюбил его. Кто-то туда переехал из восточ­
ных областей Украины или из России. Так что ни о какой религиозной моно­
литности Галичины речи быть не может — там живут люди разных религи­
озных традиций.
И поэтому была создана четырехсторонняя комиссия с представителя­
ми Ватикана, Греко-католической церкви, Московского Патриархата, Укра­
инской Православной Церкви. Документ комиссия приняла следующий: в
каждом селе, в каждом городском квартале, на каждом приходе проходит
локальный референдум. Если большинство именно местных жителей поже­
лает, чтобы храм был греко-католическим — он будет греко-католическим,
если большинство в этой общине пожелает, чтобы он остался православным
— он будет православным. И при этом победившее большинство должно
позаботиться о меньшинстве и построить им альтернативный храм. На бума­
ге все это было хорошо, но на бумаге же это соглашение и осталось.
Началось насилие: шантаж, угрозы, избиение священников, угрозы их
женам и детям, захваты боевиками храмов. И в итоге целые наши епархии
были просто физически разгромлены на Западной Украине при поддержке
местных городских, районных и областных властей.
В этих условиях Патриархия неоднократно обращалась к Римскому
Папе с тем, чтобы он своим авторитетом призвал свою паству не руко­
водствоваться методами средневековья, а перейти к более цивилизованному,
более христианскому образу отстаивания своих прав с учетом интересов прав
других людей. В ответ же мы слышали, что, «вы знаете, эти униаты — они
горячие парни и они нас не слушаются». Это довольно странно, потому что
все своеобразие греко-католичества и состоит в том, что, сохраняя право­
славный обряд, они вошли в подчинение Риму. А здесь какой-то странный
выверт украинского католичества: вопросе о битии москалей Папу они не
слушаются.
Впрочем, публичных и ясных слов осуждения в адрес поведения укра­
инских греко-католиков Римским Папой и не было высказано. Даже когда
— 106 —

Странная любовь филокатоликов

он посетил Украину летом 2001 года — даже тогда все ограничилось ни к
чему не обязывающим «нам простите и мы прощаем», но не был конкретно
назван этот, современный грех католиков.
Папа не произнес слов, дающих нравственную оценку тому насилию,
которое в наше время учинили западноукраинские униаты по отношению к
православным. Слова же о том, что давайте простим друг друга, слишком
абстрактны. Любой священник знает, что это формула псевдоисповеди. Вот
человек приходит на исповедь и говорит: батюшка, всем грешен 28. Эта то­
тальность означает неумение усматривать свою вину в конкретных поступках
и ситуациях. К сожалению, Римский Папа на Украине «каялся» именно в та­
ком стиле.
Дело тут не в нашей «обиде». Дело в самой структуре церковного со­
знания — католического и православного. И та и другая традиции мыслят
прецедентами: то, что было некогда в церковной истории, становится «пре­
данием», образцом для подражания — если только не было осуждено
Церковью же. Лет через сто униатский триумф над «москалями» станет
местным священным преданием. И когда потомкам нынешних погромщиков
захочется еще с кем-то выяснить отношения, память им подскажет: наши
благочестивые предки, исповедники, выжившие в советском кошмаре, потом
честно и по мужски отняли у москалей захваченное, причем римский папа
это их дерзновение не осудил; а, значит, и мы можем им подражать…
Вот для того, чтобы рядом с униатами не было опасно жить людям
иных взглядов — и нужно было, чтобы Ватикан дал ясную нравственную
оценку действиям погромщиков. Не возврата «имущества» мы ожидаем, а
простой нравственной порядочности.
Православные епархии на Западной Украине разгромлены, есть
большие города, в которых нет ни одного православного храма, приходится
собираться и молиться где-то на квартирах. И поэтому Московская патриар­
хия условием встречи с Папой поставила совершение жеста доброй воли.
Именно жеста. Речь не идет о том, чтобы вернуть ситуацию на Западной
Украине к концу 80-х гг. Речь идет только об одном: покажите нам, что вы
действительно относитесь к нам как к братьям. Мы называем вам четыре ад­
Один мой знакомый священник, раздосадованный такой псевдоисповедью, когда в очередной
раз от бабушки, проснувшейся от своей внецерковной спячки с началом Великого Поста, услы­
шал сакраментальную формулу (“батюшка, во всем грешна”), ласково спросил ее: “А мотоцик­
лы по ночам угоняла?”. Получив изумленно-отрицательный ответ, батюшка посоветовал: «Ну
раз не угоняла, значит и грешна не во всем. Так что постой в сторонке пока и вспомни, какие же
именно грехи у тебя были».
28

— 107 —

Странная любовь филокатоликов

реса, четыре города, в которых существуют большие православные общины,
но их жизнь назвать нормальной сегодня нельзя. В то же время количество
храмов, которое реально сегодня находится во владении греко-католиков, не­
пропорционально велико. Вот в этих четырех городах вы можете вернуть
нам четыре храма, а точнее два здания епархиальных управлений и два хра­
ма. На фоне тысяч храмов, перешедших греко-католикам, вернуть четыре
здания — это действительно не более, чем жест. Но этот жест позволит нам
предположить, что все-таки ваше доброе отношение к нам существует не
только на словах, но и на деле.
Папа хотел бы вслед за Киевом посетить и Москву. Для него это было
бы самым великим политическим успехом за время его жизни. Иоанн Павел
II — это Папа эпохи Рейгана, эпохи последнего всплеска «холодной
войны». Кажется, ему хочется содрать со своего лица эту маску, чтобы в па­
мяти народов остаться не символом противостояния, а Папой, который
именно объединяет людей. Это был бы символ: Папа, пришедший к власти и
осуществлявший свое правление на антисоветской риторике — и вот именно
он вдруг вступит в Москву подобно Сталину из киномифа «Падение Берли­
на», якобы вступающем в поверженный Берлин. Ему, конечно, очень этого
хочется. Ради этого он готов принести нам драгоценный дар — Казанскую
икону Божьей матери, которая была украдена из России в 1905 году.
Позиция же нашей церкви достаточно проста. Мы не против приезда
Римского Папы, мы готовы с ним беседовать хоть в Москве, хоть в Риме.
Но мы не хотим, чтобы эти беседы были лицемерными. Мы хотим убедиться
в том, что Римский Папа едет сюда не как триумфатор или крестоносец, а
как человек, который действительно видит в нас христиан, братьев во Хри­
сте.
В противном случае, эта встреча будет пустой формальностью, вдоба­
вок сомнительной нравственной доброкачественности. Ведь встречи такого
рода по протоколу предполагают улыбки, объятия, поцелуи, заверения в до­
бром и дружеском отношении. Но разве можем мы с чистым сердцем ска­
зать, что сегодня с Римским Папой у нас именно такие отношения? А если
не можем — то зачем же лицемерить? Зачем позировать журналистам?
Встреча должна быть некой печатью, завершающей процесс диалога. А диа­
лога-то и нет.
Да, теоретический, богословский диалог с католиками не прекращается
до сих пор. Но не получается у нас гуманитарный диалог. И было бы стран­
— 108 —

Странная любовь филокатоликов

но обсуждать философские проблемы, когда в наших отношениях существу­
ют проблемы чисто человеческие.
Причина холодности наших отношений не в том, что Римский Папа
верит иначе, чем Московский Патриарх. Патриарх встречается и радушно
общается с мусульманскими лидерами, с протестантскими, деятелями свет­
ской культуры… Так что не разномыслие является причиной того, что мы
отказываем в человеческом общении Папе. Дело не в теоретических разно­
гласиях, а в реальной боли реальных людей на реальной земле Западной
Украины.
При нынешнем молчании Ватикана получается, что где бы Римский
Папа ни встретился с Патриархом — в Киеве, в Москве или в Риме —
всюду это были бы объятия через слезы и кровь украинских православных.
Поцелуи иерархов стали бы ширмой, скрывающей слезы избитых православ­
ных священников на Западной Украине.
И, коль уж говорить о встрече такого высокого уровня, то давайте бу­
дем реалистами. Нынешний Папа в силу своего возраста человек уходящий.
На политическом жаргоне — «подстреленная утка». Имеет ли смысл о чемто разговаривать именно с этим человеком? Не стоит ли серьезный диалог
перенести на то уже недалекое время, когда в Риме появится новый Понти­
фик? Кроме того, это человек, который в значительной степени отягощен
своим прошлым и до некоторой степени национальными предрассудками.
Как писала парижская газета «Монд» еще в начале 80-х гг., «Иоанн Павел
II — прежде всего поляк, а Папа по совместительству». В более поздние
времена, в 90-е гг., один итальянский кардинал меня заверял, что если бы
Папа был итальянец, то тех проблем в отношениях Ватикана и Русской
Церкви, которые есть сейчас, просто бы не было. А дальше он пояснил, в
чем дело: «просто Папа пробует взять реванш за поражение Польши в XVII
веке».
Так не лучше ли подождать естественного хода событий, когда появит­
ся новый римский понтифик, не обремененный ни стереотипами холодной
войны, ни пафосом польского мессианства. Если новый Папа будет итальян­
цем, то есть надежда, что он будет достойным и перспективным партнером в
нашем диалоге.
Так что не стоит уклонения Патриарха от объятий Папы считать про­
явлением «нецивилизованности».

— 109 —

Странная любовь филокатоликов

Среди странностей филокатолической пропаганды — то, что плюрали­
стические сторонники униистремятся осуществить свой проект вопреки явно
ощутимому и высказываемому желанию самого православного народа. Вот
лишь одна фраза из “Московских новостей”, после которой вполне ясно, по­
чему слова “демократическая пресса” я могу употреблять лишь в кавычках:
“Важнейшее проявление жесткого противостояния между церковными либе­
ралами и консерваторами — отношение к экуменизму. Прошлый Собор не
смог разрешить этот спор. Похоже даже, что большинство иерархов РПЦ
готовы идти на поводу у “общественного мнения”, где преобладают сегодня
изоляционистские, антизападные настроения”121. Да разве демократия не со­
стоит в том, чтобы “идти на поводу у общественного мнения”? И почему это
в церкви “общественное мнение”, если оно не прозападно, то уж и в кавыч­
ках?
И еще одно не учел псевдонимный автор “Московский новостей”.
“Консерватор” — слово, с которым надо крайне осторожно обращаться при
анализе процессов, происходящих в современной русской Церкви. Привыч­
ный шаблон предполагает, что консервативны старики, а либеральна и про­
грессивна молодежь. Но в нашей Церкви сегодня все иначе. Именно ста­
рейшее поколение иерархов, воспитанное митрополитом Никодимом в 60-70
годы, настроено экуменично, а молодой епископат, взошедший на свои ка­
федры в 90-е годы, настроен более строго 29. Есть инерция, консервирующая
Вниманию тех православных, кто склонен стилизовать современность в апокалиптические
тона и всюду ищет признаки “апостасии” (отречения, отступления от Христа), я предложил бы
всмотреться в обычный церковный календарь. В последние годы календарь Московской Патри­
архии содержит не только фотографии, но и биографические сведения об архиереях нашей
Церкви. Достаточно хоть сколь-нибудь внимательного ознакомления с этими данными, чтобы
сделать вполне определенный вывод. К 1998 г. уже половина епископата РПЦ состояла из епи­
скопов, избранных к своему высокому служению Патриархом Алексием II. Именно “кадровая
политика” больше, чем любые речи и послания, говорит о личности Патриарха и его взглядах.
Сам Патриарх Алексий — выпускник петербуржских духовных школ, до избрания на патриар­
ший престол он был митрополитом ленинградским. Казалось бы, именно питомцам питерской
академии при нем будет открыт самый широкий доступ к высшим постам в Церкви. Но в Рос­
сии среди архиереев 90-х годов поставления 31 человек окончил Московские духовные школы и
только 6 человек — Санкт-Петербургские. Среди Белорусских архиереев это соотношение —
4 к одному. Среди архиереев Украины — 18 к одному. Общеизвестно, что питерские школы
традиционно настроены более экуменично, более модернистски, чем школы московские. Пред­
почтение, отдаваемое Патриархом московским школам, очевидно. Так что перед нами просто
факт: епископат за последние несколько лет стал гораздо более традиционалистским, консерва­
тивным, чем десять лет назад. Этот факт можно оценивать по разному, можно считать его угро­
жающим или обнадеживающим, но его все же нельзя истолковать как признак того, что патри­
архийный епископат дрейфует в сторону от православной традиции в направлении к
29

— 110 —

Странная любовь филокатоликов

экуменизм эпохи брежневской “разрядки”, а есть новое поколение, которое
обновляет жизнь нашей Церкви, исходя из стремления утвердить ее право­
славность (о. Александр Мень точно заметил, что церковная молодежь ста­
новится гораздо более консервативной, нежели ему хотелось бы: «Можем ли
мы сегодня, на пороге третьего тысячелетия, возвращаться к средневековому
состоянию христианского мышления? Некоторые люди, особенно молодые,
сегодня готовы к этому»)122.
В утверждении своего собственного бытия, своей исторической памяти
наша Церковь действительно нуждается. Но это не повод для того, чтобы
опереться на Ватиан.
Да, целую тысячу лет нам твердят: “Вы слишком слабы, соединяйтесь
с нами”. Согласен. Действительно, бывали времена, когда очень слабы быва­
ли православные государства; бывали времена, когда богословски и миссио­
нерски немощны оказывались национальные православные церкви. Особен­
но ослаблено православие сегодня. Но, во-первых, мы и не рассчитываем на
“всемирно-историческую” победу православия в рамках земной истории.
Мне близки мудрые слова католика Анри де Любака: “Нам не было поруче­
но сделать так, чтобы истина восторжествовала. Нам было поручено всего
лишь свидетельствовать о ней” 123. Во-вторых, однажды мы уже видели,
сколь “усилила” уния православный мир (от заключения унии до падения
Константинополя, ради спасения которого уния, собственно, и заключалась,
прошло 13 лет). Византия же в награду за отречение от православия получи­
ла от Рима помощь в количестве 300 солдат и двух галер 30. Что же касается
сегодняшнего дня, то самым уместным был бы такой ответ: “Да, мы дей­
ствительно слишком слабы — и потому не станем соединяться с вами, чтобы
не быть просто ассимилированными. Окрепнем — вступим в диалог. А там
— посмотрим”.
Использовать же слабость нашей церкви (в том числе богословскую
слабость, вызванную разорванностью традиции академически-богословского
образования) для того, чтобы убедить православных в том, будто они всего
лишь недоразвившиеся католики, — занятие не самое благородное. В свое
время Г. Честертон сказал, что в Темные века Церкви оставалось только
одно — “отчаянно биться с варварами и упрямо твердить Символ веры” 124.
«апостасии».
Да и сама она просила немногим больше. Православие уступалось очень дешево — за помощь перед
Флорентийской унией император требовал 500 человек конницы и 1000 пехоты на 6 месяцев! (см.
Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века
по их разделении. Спб., 1868, с. 219).
30

— 111 —

Странная любовь филокатоликов

Вот и нам — перед лицом всех религиозных соблазнов, бывших когда бы то
ни было в истории человечества и вдруг одномоментно хлынувших в сего­
дняшнюю Россию — надо хотя бы заученно твердить Символ веры и хра­
нить православную молитву в уповании, что она однажды вновь родит такую
адекватную себе православную мысль, которая сможет дать разумный ответ
на искушения синкретизма или униатства.
В начале этой книги уже говорилось о том, что для православия, пере­
жившего в ХХ веке одну из самых трагичных и сокрушительных катастроф
в своей истории, очень важно сегодня в диалоге с обеспамятевшим светским
обществом не потерять своего голоса, не сбиться на подражание чужим ин­
тонациям. Далеко не всегда в ходе своей двухтысячелетней истории Церковь
сразу могла формулировать ответы на обращенные к ней вопросы. Но если о
каком-то не слишком удачном богословском опыте шла слава как о
единственно “точном изложении православной веры” — ей приходилось
охлаждать пыл почитателей очередного увлекшегося катехизатора и заяв­
лять, что церковный опыт не вмещается в его книги.
В наш век, уже не столько книжный, сколько газетный, стоит преду­
предить и о том, что униатство не есть православие. Об этом стоит преду­
предить потому, что сегодня немало священнослужителей, формально при­
надлежащих к православию, уверяют своих собеседников и читателей в том,
что разница между римской церковью и православием — лишь обрядовая,
этнографическая.
Даже если предположить, что происшедшее в XI веке, было страшной
ошибкой, похоже, это была “промыслительная ошибка”. Мне представляет­
ся, что отношения православия и католичества сродни истории Исава и Иа­
кова. Исаак по ошибке благословил младшего сына. Но только по причине
этой ошибки Священная история не прервалась и нить патриархов потяну­
лась дальше...
Восток оказался отделен от Запада — и смог сохранить более архаич­
ные формы церковной мысли и жизни, без перерождения в схоластику. Всё,
что принес Западу последующий “прогресс”, есть теперь и у нас. Теперь же
настала пора православному миру передать на Запад тот талант серьезного
отношения к духовной жизни, который был некогда и на Западе, но который
был рассеян веками секуляризации.
Западным экуменистам, ведущим диалог с православием, нравится в
православии именно наша архаичность, традиционность. Они смотрят на
православный мир с ностальгической тоской — слава Богу, что история не
— 112 —

Странная любовь филокатоликов

всюду текла с одинаковой скоростью и что в христианском мире остались
островки с таким строем духовной жизни, с таким идеалом христианства, ко­
торый не изменился со времени Отцов и Древних Соборов... А российские
экуменисты любят католичество за нечто совершенно противоположное —
за “современность” и модернизм. И требуют от нашей Церкви, чтобы мы в
темпе реформ не уступали католикам... Так ведь именно в этом случае мы
станем для них (я говорю не о римских политиках, а о европейцах, тянущися
к православию) неинтересны. Именно в этом случае диалога и обмена не
произойдет — ибо какой же обмен между идентичными общинами. Русские
филокатолики ценят в католичестве то, от чего многие католики ищут спасе­
ния в православной традиции. Поистине — странная любовь.

— 113 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Православие и католичество в опыте молитвы
В религии мысль воплощается в дела, теория — в практику, богосло­
вие налагает явственный отпечаток на антропологию. Человек склонен по­
степенно уподобляться тому, во что он искренне верит. И религии вполне со­
знательно развивают свои способы воздействия на своих адептов с тем,
чтобы человек перестроил свой внутренний мир по тем нормам, что приняты
в данной традиции. И, значит, разница религий — это не столько разница
теорий, то есть правоверия и кривоверия, сколько различие духовной прак­
тики, то есть православия и инославия, ортодоксии и гетеродоксии. Различие
духовных традиций — это прежде всего различие их молитвы, которое в
конце концов ведет к созданию различных антропологических ликов конфес­
сий.
“Как бывает правильно поставленный голос, так бывает и правильно
поставленная душа”, — писал священник Александр Ельчанинов 125. И по­
становку этой души желательно вести по избранному звучанию камертона. А
если камертон сфальшифил, если то, что привычно считается чистым звуком
в одной традиции, есть нестерпимая какофония с точки зрения другой?
Подлинной ересью является как раз не столько ино-мнение, сколько инославие.
Поскольку же человек научается молитве не из учебников, и по опыту
соучастия в молитве уже существующей и уже молящейся общины, то впол­
не понятен канонический запрет на совместную молитву с еретиками. Он
связан не с опасением, что пятидесятник, говоря “Отче наш”, обращается к
диаволу, а с нежелательностью заимствования инославного образа Богооб­
щения1.
Есть своя правда в словах А. Ф. Лосева: “Молиться со стеариновой
свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, мож­
но только отступивши от правой веры. Это — ересь в подлинном смысле, и
Соответственно, там и для тех, где и для кого такой угрозы нет, даже Зарубежная Церковь
разрешает молиться с инославными: «Если на таковом собрании просят православнаго священ­
ника благословить трапезу, то он может это сделать, ибо прочитать молитву перед трапезой и
благословить ее он должен был бы для себя лично. На соединенных заседаниях православных и
инославных благотворительных комитетов можно читать молитву перед началом добраго дела»
— Определение Архиерейскаго Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 13/26
октября 1953 г.
1

— 114 —

Православие и католичество в опыте молитвы

подобных самочинников надо анафематствовать”126. Ведь действительно —
ересь...
Если бы религия сводилась к догматике, то можно было бы принудить
группы экспертов-богословов к соглашениям, примиряющим интерпретации
евангельских текстов. Но образы молитв и образы “внутренних человеков”
нельзя изменить принятием экспертного консенсуса. “Словеса опровергают­
ся словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?” — вопрошал св. Григо­
рий Палама2.
И настолько жизненный опыт разных религий различен, что в конце
концов разные “внутренние человеки” рождаются в них. И эта разница со­
кровенных антропологических реалий (я надеюсь, не надо пояснять, что ду­
ховная антропология не имеет ничего общего с медицинской или расовой)
проявляется даже внешне.
Лики конфессий оказываются разными. На фоне сегодняшних межре­
лигиозных и межконфессиональных дискуссий представляется, что между
богословием православия и баптизма минимум различий. Но посмотрим на
лица двух людей, каждый из которых в своей конфессии считается образцом
исполняемого им христианского служения. Пусть это будут, например, Бил­
ли Грэм и о. Амвросий Оптинского. Даже по их фотокарточкам будет замет­
но, что духовный опыт этих людей почти не имеет ничего общего. У одного
из них глаза явственно промыты и просветлены покаянием... 3
В православии правильно поставленная душа рождает в себе такой
строй, который именуется странным словом — радостопечалие 127. Если есть
только печаль, только самоохуление, только самоуничижение — это ересь.
Для такого человека его ощущение собственных немощей и грехов заслонило
Бога и Его любовь.
Цит. по: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, с. 45. Сама мысль, впрочем, принадлежит
еще св. Григорию Богослову: “Всякое слово можно оспоривать словом; но жизнь чем оспоришь?» (св.
Григорий Богослов. Мысли, писанные четверостишиями, 3. // Творения Т. 2. С. 22).
2

«Русский вестник» с присущим ему критиканским азартом набросился на это предложение:
«Совершенно недопустимо делать то, что делает в эти дни диакон Андрей Кураев. Под видом
модной культурологии он наговорил много лукавых идеек. Чего стоит один призыв слепить об­
разцово-показательный тип православного, чтобы сравнивать потом с баптистами, католиками и
прочими!» (Можаев А. Экуменическое рвение // Русский Вестник. 1992, № 25, июль). В
следующем абзаце этого памфлета мне достается за размышления об «обратной перспективе»
иконописи: «Многого стоят и рассуждения его о христианстве как о якобы антимире, лежащем
где-то в «обратном пространстве», в «обратной перспективе», которая и не существует вовсе, а
измышлена учеными мужами с вывихнутыми мозгами».
3

— 115 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Но если есть только радость и нет покаянного вздоха, который приме­
шивается едва ли не к каждому дыханию — то это тоже ересь. Это значит,
что человек настолько увлекся изучением рекламно-евангелических листо­
вок, что утратил познание о себе самом. Некая, не особенно глубокая “идея о
Боге” заслонила от такого человека самого Бога, а значит, луч Света не смог
высветить для него потемки его собственной души. “Луч солнечный, прони­
кая через скважину в дом, просвещает в нем все, так что бывает видна и тон­
чайшая пыль, носящаяся в воздухе, подобно сему, когда страх Господень
проходит в сердце, то показывает ему все грехи”, — читаем мы у преп.
Иоанна Лествичника очень традиционную для православия метафору 128.
Билли Грэм убежден сам и убеждает тысячи других людей в том, что “уверо­
вав, мы уже не грешим”. Доктрина сдавливает человеку совесть, и он теряет
покаянный дар. Что ж, протестантам, распространившим догмат о непогре­
шимости на всех своих единоверцев, стоит напомнить, что первый протестант
— Мартин Лютер — в “Большом Катехизисе” процитировал очень право­
славные слова блаж. Иеронима: “Покаяние — это доска, на которой мы
должны всплыть и переправиться после того, как разбился корабль, на кото­
рый мы вступаем и плывем, когда в христианство приходим” 129. Покаяние и
есть радостопечалие: печаль — потому что есть зрение своих грехов, а ра­
дость — потому, что есть изнесение их пред лицо Спасителя.
Еще одно характерно православное слово, говорящее о том же умении
сопрягать в единое звучание разные и даже как будто взаимоисключающие
устроения души — это слово умиление. С. Аверинцев это грекославянское
слово перевел на русский язык как “любовь с заплаканным лицом” 4.
Лествичник поясняет причину радости молитвенников: если присут­
ствие любимого человека видимо всех нас изменяет и делает веселыми, ра­
достными и беспечальными, — тем более возвеселяет присутствие Небесно­
го Владыки, невидимо сходящего в душу. “Тогда и по наружному виду
изъявляет светлость души”, — заключает он5.
За много веков до него св. Игнатий Богоносец пишет траллийцам, что
“образец вашей любви я получил и имею в вашем епископе, которого сама
Греческое слово καταυζισ, переводимое на славянский язык как умиление происходит от глагола
καταϖ υσσω — колоть.
5
Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 262. Это описание преп. Иоанна
весьма непохоже на часто встречающееся православно-аскетическое угрюмничанье (кстати, характер­
ное для мирян-неофитов, а отнюдь не для монахов). Последнее некоторым образом есть ересь, выбо­
рочное предпочтение одной правды (правды мироотвержения и покаяния) целостной симфонии Исти­
ны, в которой есть место не только для “не любите мира”, но и для «Бог так возлюбил мир...”.
Подобный «еретик» «читает стих Экклезиаста И не читает Песни Песней” (Цветаева).
4

— 116 —

Православие и католичество в опыте молитвы

наружность весьма поучительна” (Траллийцам, 3). Понятно ведь, что речь
идет не об облачении епископа (тогда священнические одежды не отличались
от обычных) и не о длине его волос. Нечто внутреннее просвечивало вовне.
Значит, проповедовать можно не только словом и не только с кафедры. Мо­
нах, молчаливо идущий по городу, делает не меньше для проповеди Еванге­
лия, чем активнейший член какой-либо корейской миссии6.
А вот свидетельства об обратном душеустроении. “Посмотрите на
Ницше. Ведь достаточно взглянуть на его лицо, чтобы решительно сказать,
что этот человек не любит Спасителя” (свящ. Анатолий Жураковский) 130.
Таково же впечатление Николая Гумилева от картины Франчабиджо:
Его глаза — подземные озера,
Покинутые царские чертоги.
Отмечен знаком высшего позора,
Он никогда не говорит о Боге7.

Конечно, это суждение о глазах атеиста. Но и в христианском мире
разная мера глубины и подлинности духовного опыта тоже налагает вполне
зримый отпечаток на людей. Говоря о картинах, украшающих западные хра­
мы, св. Игнатий (Брянчанинов) писал: “Так и видно, что живописцы были
люди, вполне плотские, не имевшие ни малейшего понятия о духовном, ника­
кого сочувствия к нему и потому не имевшие никакой возможности изобра­
зить человека духовного живописью. Не имея понятия о том, какое положе­
ние принимают черты лица углубленного в свою молитву святого мужа, какое
положение принимают его глаза, его уста, его руки, все тело его, они сочиня­
ют в невежественном воображении своем произвольную, невежественную
мечту, сообразно этой мечте устанавливают натурщика или натурщицу, и от­
личная кисть изображает на полотне совершенную нелепость, так, как крас­
Тут есть повод указать на один эпизод в жизни Франциска Ассизского, который вызывает
одинаково положительные чувства и у меня и у… Е. Рерих (Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936.
М., 2002, с. 419): Однажды Франциск Ассизский сказал молодому монаху: «Пойдем, брат,
проповедовать в город». И вот они вышли из монастыря и, беседуя о возвышенных предметах,
прошли весь город и снова вернулись в монастырь. Молодой брат в удивлении спросил: «Отец,
а когда же мы будем проповедовать?» Но Франциск сказал: «Брат, разве ты не заметил, что
мы все время проповедовали? Мы шли благопристойно, беседовали о достойнейших предметах,
встречавшиеся на нас смотрели и получали от нас мир и успокоение. Ведь проповедь заключает­
ся не только в самих словах, но и в самом поведении».
7
Речь идет о работе художника начала XVI века Франчабиджо. Фотокопию портрета можно
найти в “Вестнике РХД”, № 140.
6

— 117 —

Православие и католичество в опыте молитвы

норечивейший оратор по необходимости должен был бы произнести самую
бестолковую речь, если б заставили его говорить о предмете, вовсе неизвест­
ном ему... Изображению святого должны быть чужды изысканная поза,
движение, иображающее восторженность, положение лица романическое,
сентиментальное, с открытым ртом, с закинутою кверху головою или с силь­
но устремленными кверху глазами. Также не должно изображать святых жен
и дев с опущенными книзу глазами: дева начинает тогда опускать вниз глаза,
когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит пря­
мо” 131.
Различие картины и иконы — не просто различие двух художествен­
ных школ. В нем сказывается существенное расхождение именно молитвен­
ного опыта. По мнению Л. Успенского, перед “реалистически-сентименталь­
ными” картинами можно молиться не благодаря, но лишь — вопреки им...
Вспомним восприятие католической “внешности” человеком, стоявшим
у истоков русского экуменического движения — о. Сергием Булгаковым. В
пору юношеского атеизма он пережил религиозное потрясение у
Сикстинской Мадонны. Спустя десятилетия, оказавшись около нее снова
уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он испытал
новое потрясение: “Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с
ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед
этим изображением? — это хула и невозможность! Почему-то особенно
ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с
кокетливой полуулыбкой... Какая-то кощунственная фамильярность: ну
можно ли после видения Божией матери брать такой тон? Это не икона, это
картина. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым обла­
кам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Нет здесь Дев­
ства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женствен­
ность и женщина, пол... Я наглядно понял, что это она, ослепительная
мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэля, она открыла
мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий... Красота Ренес­
санса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое
прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев...”.
Затем Булгаков вспоминает, что еще более резко отзывался ему об этой кар­
тине Лев Толстой: “Ну что же — девка родила малого, только всего — что
же особенного?” Тогда этот отзыв возмутил Булгакова, но — “теперь я по­
нял и почувствовал нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти
и кощунственную ее нескромность” 132.
— 118 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Разница православия и католичества — это различное проведение гра­
ницы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах.
То, что в православии есть еще лишь естественное состояние, в католической
мистике воспринимается как уже благодатное. Западная картина и восточная
икона зримо показывают эту разницу. А. Лосев проявление этих внутренних
различий видит в том, как “отличается умиленное видение иконного лика от
нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи”133.
И в богословии, и в мистике, и в музыке 8 многое из того, что Запад
представляет как “духовно-благодатное”, Восток сдержанно оценивает как
“душевное”, рукотворно-человеческое.
Но отождествление душевного с духовным и есть состояние “мнения”,
прелести. Не только суровый аскет св. Игнатий Брянчанинов чувствует при­
вкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев
пишет о “явной и принципиальной прельщенности этого (католического)
опыта тварью”134.
Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопо­
ставление религиозных путей по их перифериям — через сличение догмати­
ческих формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти
нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы9.

Впечатление русского иезуита В. Печерина: “В музыке все тот же ложный вкус. В папской капелле в
Ватикане поют еще кое-как сносно. Но во всех других местах везде оперная музыка: им недостает
только пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести греческой церкви должно ска ­
зать, что она сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое благолепное песнопение. На
Западе оно совершенно потеряно” (Печерин В. С. Апология моей жизни. с. 273). Надо, впрочем, от­
метить, во-первых, что замечание Печерина относится именно к греческой православной церкви, а не
русской, а во-вторых, что сегодня и на Западе немалый интерес вызывает грегорианская музыка 
западный средневековый аналог византийского пения.
9
Исключение — трехтомник М. Лодыженского “Мистическая трилогия” и глава “О прелести” из
“Аскетических опытов” св. Игнатия Брянчанинова. Да, пожалуй, еще В. Розанов пробовал размыш­
лять об этом: “Все сложение католичества глубоко не похоже на сложение православия. Этого нельзя
заметить в Варшаве, в Вене, еше менее в Петербурге. Но мне, как человеку массы, живущему более
общим впечатлением от церкви, нежели вхождением в ее подробности, когда я бродил по улицам
Рима, внутренний голос шептал: “Не то! не то! это совершенно не то, что смиренная вера Москвы,
Калуги, Звенигорода, моей родной Костромы”. Я подумал, всё суммируя мои наблюдения, всё бродя
по улицам города, поминутно заходя в церкви: “Да, это не разделение церквей, как пишут учебники,
это не секта, не толк, не учение: это совсем разные религии православие и католичество”. “Примире ­
ние церквей!” Боже, какая это утопическая мечта гимназиста четвертого класса!» (Розанов В. В. Сре­
ди художников. М., 1991. С. 26-27).
8

— 119 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Тем более не по силам эта задача мне. И все же, в порядке скорее ука­
зания на вопрос, нежели итогового утверждения, приведу некоторые сопо­
ставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.
По моему представлению, важнейшее различие православия и ла­
тинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в
практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво
рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают
духовные учителя Востока (причем еще со времен церковного единства) 10.
Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы.
Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого начать
молиться... себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская
мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиоз­
ного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды
“вовне”, сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести
на “небеса”. Человек может сам спровоцировать в себе такие психические
состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему
извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом
своего религиозного опыта.
В признании этого факта нет ничего странного для религии. Конечно,
религиозная деятельность есть деятельность человека и конечно, как и вся­
кая деятельность, она подчинена законам человеческой психики (в том числе
и законам бессознательного, и законам социальной психологии). Вопрос в
другом — можно ли до конца объяснить всю сферу религиозной жизни че­
ловека исключительно человеческим психизмом? Человеческое сознание со­
здает свои образы об ином. Эти образы — человеческие. Но значит ли это,
что иное в них никак не присутствует, что все человеческие порождения так и
не выводят его за рамки субъективности? Человек обо всем говорит челове­
ческим языком — но значит ли это, что в бытии нет ничего, кроме человече­
ских слов?
Как и наука и как почти любая философия, богословие полагает, что в
человеческом опыте все же есть нечто порождаемое не самим человеком, но
внешней по отношению к нему и самобытной реальностью. И вот вопрос: как
уловить присутствие не-человеческого в человеческом опыте? Где критерий
“объективности”?
“Чего искали восточные подвижники, и чего — западные? То, что строго, решительно, с угрозами и
убеждениями запрещают восточные отцы — западные подвижники всеми силами и средствами стре­
мятся достичь” (игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997, с. 341).
10

— 120 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Для ответа на этот вопрос философия создала специальную дисципли­
ну — гносеологию (теорию познания). В православном богословии такой
методологической дисциплины нет (может быть — еще нет). И, конечно,
Отцы не были похожи на Канта и не писали “Критику чистого разума”. Но
с другой стороны, для них вопрос об ошибке был вопросом совсем не теоре­
тическим. Не для получения докторской степени, а для выживания и для
спасения души нужно было распознать обман и остеречься от ошибки.
И поэтому опытным путем Отцы пришли к некоторым конкретным со­
ветам, помогающим отличать опыт чисто человеческий от того опыта, в кото­
ром человеческое оказывается пронизано Божественным. Один из этих со­
ветов — не заниматься самовозбуждением. Не провоцировать в себе какиелибо острые “религиозные” переживания”. Не искать видений и чудес 11.
Держать в узде воображение. И поэтому во время молитвы надо строго воз­
держиваться от того, чтобы представлять себе какие-либо зримые картинки.
Восточная традиция допускает, хоть и с предельной осторожностью,
преднесение образа в своем уме — но ни в коем случае не во время молитвы.
“Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? — отвечает
на вопрос св. Феофан Затворник — Когда размышляете о Божественном,
тогда можно вообразить Господа, как потребуется. Но во время молитвы ни­
каких образов держать не следует”135. “Если допустите образы, то есть опас­
ность — начать молиться мечте”136.
При православной молитве не виды, не образы, а смыслы, постигае­
мые умом и переживаемые сердцем, делаются предметом рассмотрения. “Во­
образи истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и мо­
литвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в
сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя”137.
Противоположную практику православные подвижники считают
крайне опасной. Путь саморазжигающих медитаций и их итог православный
В конце Служебника (книги, по которой священник ведет Богослужение) помещается “Изве­
стие учительное”. В нем даются вполне практические советы о том, как должен действовать
священник при необычных обстоятельствах. Вдруг, например, за время службы замерзнет в
Чаше вино. Или, напротив, во время Литургии в храме случится пожар. Или же муха или паук
упадут в Святую Чашу... А еще бывает на службе — чудо... “Аще по освящении хлеба или вина
покажется чудо, сиесть вид хлеба в виде плоти или отрочате, вино же в виде крове, и аще вкрат­
це не пременится сей вид, сиесть аще не паки явится вид хлеба или вина, но сице непременно
пребудет, никакоже иерей да причастится: ибо не суть сия тело и кровь Христова, но точию
чудо от Бога, неверства или иныя ради вины явлено...”. Как видим, здесь чудо не признак неко­
его духовного совершенства “визионера”, а скорее обличение его вин.
11

— 121 —

Православие и католичество в опыте молитвы

мистик преп. Симеон Новый Богослов описывает так: “Он возводит к небу
руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небес­
ные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в вообра­
жении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это
во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному же­
ланию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало по
малу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод бо­
жественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил
его пребыть в этом делании. Это признак прелести” 138.
Это место, замечу, не однозначно. Св. Игнатий Брянчанинов толкует
его вполне прямолинейно: сам способ такой молитвы есть “прелесть”. Но св.
Феофан Затворник нередко считал необходимым вступать в полемику со св.
Игнатием12. И в данном случае, помещая перевод (как всегда у Феофана это
скорее пересказ) поучения преп. Симеона в пятом томе составленного им
“Добротолюбия”, вышенский затворник более мягко подает конечную оцен­
ку. В скобках он уточняет: “Это (то есть так думать об этом виде молитвы)
есть знак прелести”.
В этом случае получается, что преп. Симеон не видит зла как такового
в подобном духовном подвиге. Он лишь называет прелестью принятие тако­
го состояния в качестве благодатного. Это не бесовское видение, это плод
естественной человеческой психологии — но именно как таковой плод это
состояние должно быть опознано и не должно ему приписывать большего.
Прелесть как раз и есть “мнение”: человек, своим усердием вызвав в себе
некие вполне психические переживания, наделяет их благодатно-благород­
ным происхождением и почитает себя Боговидцем.
В противоположность этому католическая медитация предполагает вы­
зывание в уме и удержание в памяти некоего зримого образа. Игнатий Лойо­
ла, основатель ордена иезуитов и почитаемый католический святой, предла­
гает13, например, следующую медитацию: “Представить мысленно огромные
языки пламени и души как бы заключенные в раскаленные тела. Услышать
упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его.
Вот, например, отзвук его богословской полемики с Игнатием. “Сон о преосв. Игнатии мудреный,
— пишет св. Феофан одному своему корреспонденту. Что Преосвящ. угодил Богу, в этом нет сомне­
ния. Но сон то сей от Бога ли? Лукавый может привиться сюда. Особенно то сомнительно, что сове­
тует сочинения свои читать, а там ложь есть» (св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М. 1898. с.
54).
13
Впрочем, свои “Духовные упражнения” он составляет еще и до принятия монашества, и до принятия
священства, и даже до поступления в Университет — на больничной койке после ампутации ноги. См.
Martin M. Les Jesuites. Рaris: Ed. du Rocher, 1989. P. 124.
12

— 122 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы
сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить
Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь” 14... Это
упражнение рекомендуется делать за час до ужина.
Есть, конечно, и иные предметы для медитаций. Можно представить
себя воспринимающим благоухание Девы Марии в раю. Можно поставить
себя рядом с апостолами на горе Преображения. Можно представить себя
следующим Via Dolorosa следом за Христом.
Интеллектуальная медитация православия ближе к еврейским истокам
христианства (в Библии важнее слово, а не зримый образ; в ней созерцаются
повеление и смысл, а не облик Повелевшего; в ней уразумение, а не эстети­
ческое любование). Католическая медитация со зримым образом ближе не
столько к библейскому наследию, сколько к скульптурности греческой эсте­
тики. Но дело не в близости к тем или иным культурным образцам. Дело в
том, какие получаются плоды. Слишком эмоциональная католическая меди­
тация приводит к тому, что в область собственно религиозную вторгаются
пробужденные ею человеческие эмоции, которым совсем не место в религии
(по крайней мере — в непреображенном виде). И итог оказывается с точки
зрения православного святоотеческого опыта просто пугающим. А с точки
зрения светской психологии — напротив, очень понятным и знакомым, со­
вершенно не мистическим, а очень даже мирским... Присмотримся:
Анджела (сконч. в 1309 г.), в католичестве именуемая Блаженной,
особо остро представляет себе страдания Христа. “Стояла я однажды на мо­
литве, и Христос показал мне Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и
сказал мне, чтобы я приложила уста к ране на боку Его. И мне казалось, что
я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его и давалось мне
понять, что этим Он очищает меня. И с этих пор начала я испытывать вели­
кое утешение, хотя от созерцания страстей Его испытывала печаль” 139. “И
кровь Его казалась мне такою красною и текущею из ран, как будто только
сейчас начала изливаться она из открытых ран. Явственно было тогда в
Игнатий Лойола. Духовные упражнения // Символ. N. 26, С. 39. Заметим, что не только Лойола
находит некоторое удовольствие в созерцании чужих мук. “Ангелический доктор” Фома Аквинский
также полагал, что “как противоположное поясняется сопоставлением, так блаженные в раю увидят
мучения осужденных, дабы больше радоваться своему блаженству”. (Цит. по примечанию Редакции к
изданию: о. С. Желудков, К. Любарский. Христианство и атеизм. Брюссель: Жизнь с Богом, 1982,
с. 206). Это суждение Аквината, кстати, понудило Бердяева сказать доброе слово в адрес правосла­
вия (не столь уж частое у него): “Из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината,
который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешников в аду” (Бердяев Н. А.
Истина Православия // Православная община. 1992. № 2, с. 48).
14

— 123 —

Православие и католичество в опыте молитвы

связках благословенного тела такое разъединение связи и единства в связках
всех членов тела, происшедшее от свирепого и жестокого растяжения на дре­
ве креста девственных членов, что жилы и связки между костями, казалось,
совсем растянулись и отступили от должной гармонии всего тела. Однако на
коже не было заметно разрушения единства тела. И при виде жестокого раз­
решения связей тела и растяжения членов его, отчего все жилы казались рас­
тянутыми и разъединенными, а кости могли быть сосчитанными, боль силь­
нее пронзала меня, чем при виде открытых ран. И вид так распятого тела
благого и возлюбленного Иисуса, истинно, вызывал такое сострадание, что
не только внутреннее мое, но и все кости и связки мои, как казалось, чув­
ствовали новую боль и вызывали новые стенания и ужасное чувство страда­
ния в пронзенных так духе и теле”140. “Однажды взирала я на крест с Распя­
тием на нем и, когда взирала я на Распятого телесными очами, вдруг
зажглась душа моя такою пламенною любовью, что даже члены моего тела
чувствовали ее с великою радостью и наслаждением. Видела же я и чувство­
вала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко
кресту, и радовалась я величайшею радостью... И иногда от теснейшего это­
го объятия кажется душе, что входит она в бок Христов” 141.
Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мисти­
ческий собеседник Анджелы говорит ей: “Был Я с апостолами и видели они
Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты” 142.
Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие
перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у креста
своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы 143.
О самодельно-рукотворном происхождении плодов лойоловских меди­
таций мы находим свидетельство в довольно неожиданном источнике. Никто
иной как В. С. Печерин, один из самых известных русских католических де­
ятелей (прошедший путь от профессора Московского Императорского Уни­
верситета до священника-монаха ордена редемпционистов), говорит: “В ду­
ховных упражнениях св. Игнатия Лойолы человеческий ум похож на вола
или быка, который ходит кругом и приводит в движение мельницу. Вечно в
том же кругу вертится, не подвигается вперед, нет ничего нового, нет про­
гресса. Эти упражнения — наилучшее средство для скования человеческого
ума” 144.
Бывают ли ложные духовные переживания и откровения? Очевидно,
да — вспомним хотя бы откровения “Белого братства”. Могут ли они пере­
мешиваться обычными для христианина чувствами, словами, мыслями? Да
— достаточно вспомнить “Богородичный центр”. Но тогда само резкое от­
— 124 —

Православие и католичество в опыте молитвы

талкивание православных людей от некоторых проявлений инославной ми­
стики не должно восприниматься как нечто “невежливое”. Можно обсу­
ждать мотивы этого отталкивания, но нельзя не принимать в свое поле зре­
ния сам факт этого отторжения.
Характерно при этом, что в восприятии людьми православного воспи­
тания католической мистики сформировалась уже вполне определенная
константа. Зримое и эмоционально окрашенное представление предмета ре­
лигиозного опыта приводит некоторых западных подвижников к таким со­
стояниям, которые заставляют усомниться в целомудренной чистоте их пере­
живаний.
Чтобы не показаться голословным, приведу несколько текстов, пред­
ставляющих как сами эти соблазнительные для православного взгляда мо­
менты западного мистического опыта, так и реакцию православных людей на
них.
Вот характерный пример с Терезой Авильской. “Часто Христос мне
говорит: Отныне Я — твой и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают
меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана
сладчайшая... Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с же­
лезным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он
вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них,
то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой
раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что
я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во
внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее” 145.
Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует:
“Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту
минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это зна­
чит и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины”. Если переживание
Терезы воспринимать как религиозное — то к нему придется приложить из­
вестное православной мистике состояние “блудной прелести”. Это — резкое
слово. Но еще Алексею Хомякову пришлось сказать: “Да не оскорбляются
наши западные братья жестокостью моих выражений. Яне властен в выборе
слов”146.
Если же рассматривать свидетельство Терезы как просто психический
документ — то оно будет достоверно и правдиво, как достоверно и неми­
стично признание Цветаевой, открывающей “тайну жен”:
— 125 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Тайну Евы от древа — вот:
Я не более чем животное,
Кем-то раненное в живот.
Если же переживание Терезы воспринимать как религиозное, то к нему
придется приложить известное православной мистике состояние “блудной
прелести”. «Не играйте вашим спасением, не играйте, — предупреждал св.
Игнатий (Брянчанинов). — Займитесь чтением Нового Завета и Святых
Отцов Православной Церкви, но отнюдь не Терезы и прочих западных су­
масшедших, которых их еретическая Церковь выдает за святых"147.
Впрочем, у Терезы всю ее жизнь были непрестанные проблемы с ее
духовниками — ее опыт смущал и их15. Тени сомнения мелькали и у самой
Терезы, но она вполне искусно их отгоняла: “Только не смущайтесь и не бой­
тесь, — советует она сестрам, — если видения и не от Бога, то при смире­
нии и доброй совести они вам не повредят. Господь умеет извлечь добро из
зла, и на пути, которым бес хотел вас погубить, вы только приобретете. Ду­
мая, что Бог так одарил вас, вы постараетесь угодить Ему и постоянно о
Нем помнить. Один ученый человек говорил, что бес — искусный худож­
ник, и если бы тот показал ему въяве образ Господа, он бы не огорчился, ибо
это возбудило бы в нем благоговение и бес был бы побежден своим же ору­
жием. Ведь как ни дурен художник, мы все равно этот образ чтим” 148.
И даже сегодня католический богослов, безусловно защищающий
подлинность мистического пути Терезы, вынужден признать, что не так уж
трудно интерпретировать по крайней мере некоторые моменты душевной
жизни Терезы в терминах иного, небогословского языка: “Экстатические
переживания сопровождаются иногда явлениями левитации, каталепсии, не­
чувствительности, которые есть отражения на теле насыщенности боже­
ственных даров, сообщаемых душе. Эти необычные феномены могут ставить
жизнь в опасность, обычно они ухудшают здоровье, но иногда, напротив, об­
новляют его. К этому могут добавляться патологические проявления. Тереза
говорит о шуме в голове. Ясно, что мистиком становятся не вследствие не­
“Духовники не могут этого видеть” — лейтмотив наставлений Терезы. (См., напр, — Св.Тереза
Авильская. Внутренний замок. — Брюссель, 1992, с. 124). Проигнорировав эту мою ссылку, рерихо­
славный (то есть рериховец, считающий себя «православным») «Александр Владимиров» вскипает:
«Последнее заявление диакона Кураева вызывает изумление: откуда стало ему известно о том, что на
тайной исповеди говорила Тереза своим (их что, был десяток?) духовникам? Может быть, они по се­
крету, то, что вверяется исключительно Богу (!), рассказали вездесущему диакону? Как раз для того,
чтобы в качестве жареного факта он и поведал это читающей публике?» (Владимиров А. В поисках
православия. Современники. М., 2000, с. 137).
15

— 126 —

Православие и католичество в опыте молитвы

вропатии, но подлинная мистическая жизнь может совмещаться с невропати­
ческим состоянием”149.
И комментарий Мережковского не случаен. Так вообще с Востока ви­
дится западный мистический сентиментализм: “Но ярче всего и соблазни­
тельнее всего это — молитвенная практика католицизма... — говорит А. Ф.
Лосев. — Блаженная Анджела находится в сладкой истоме, не может найти
себе места от любовных томлений, крест Христов представляется ей брач­
ным ложем... Что может быть более противоположно византий­
ско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти
страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные чле­
ны тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном
теле и т. д. и т. д... Это, конечно, не молитва, и не общение с Богом. Это —
очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех
этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами 16,
всех этих истеричек, у которых при явлении Христа радостный озноб прохо­
дит по всему телу и между прочим сокращается маточная мускулатура, весь
этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конеч­
но, только анафематствовать. (Замечу, что я привел не из самого яркого.
Приводить самое яркое и кощунственно и противно). В молитве опытно
ощущается вся неправда католицизма... Православная молитва пребывает в
верхней части сердца, не ниже... Молитвенным и аскетическим опытом до­
знано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте орга­
низма есть всегда результат прелестного состояния. Католическая эротома­
ния связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением
нижней части сердца. “Старающийся привести в движение и разгорячить
нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по
близости к ней половых органов, приводит в движение эти части. Какое
странное явление! Повидимому, подвижник занимается молитвой, а занятие
порождает похотение, которое должно было бы умерщвляться занятием”»,
— приводит А. Лосев в заключение слова св. Игнатия Брянчанинова 17.
Я не знаю, какие тексты имел в виду А. Ф. Лосев, но Тереза во всяком случае тоже говорила о “Бо ­
жественных сосцах”: “Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще больше, Он так
вовлекает ее в себя самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удоволь­
ствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих Божественных руках, прилепившейся к
этому священному боку и к этим Божественным сосцам” (Тереза Авильская. Размышление о “Песни
Песней” // Символ. Париж, 1985. № 14, с. 154).
16

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 868-869. И опять
«Владимиров» проигнорировал то, что Лосев ссылается на св. Игнатия (Брянчанинова). Не за­
метив, что это мнение православного святого о католических мистиках, «Владимиров» (кавычки
тут потому, что скорее всего, это псевдоним) уверяет, что в соответствующей главе книги «Са­
17

— 127 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Чтобы столь резкая реакция А. Ф. Лосева стала понятнее, приведу
несколько мест из откровений Анджелы. Эпитета “истерички” (а св. Игна­
тий Брянчанинов некоторых западных мистиков такого толка называл про­
сто — “западные сумасшедшие”) Анджела удостоилась, очевидно, за опи­
сания своих состояний типа следующих: “Когда же низойдет она (остия
причастия), дает мне чувство весьма утешающее. Во вне же, в теле заметна
она потому, что заставляет меня очень сильно дрожать, так что лишь с
большим трудом могу я принять чашу”150. “И вопила я без всякого стыда:
“Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так оставляешь меня?” Но не
могла я сказать больше, а только, восклицая это, хотела произнести и ска­
зать слово и не могла произнести: так голос и крик стесняли мое слово. Воп­
ль же этот и крик приключился мне при входе в притвор церкви св. Фран­
циска, где по отшествии Божием сидела я, томясь и крича перед всем
народом, так что пришедшие со мной и знакомые мои стояли поодаль, крас­
нея и думая, что иная тому причина. Я же от сладости Его и от скорби об от­
шествии Его кричала и хотела умереть. И все связки тела моего тогда разъ­
единялись”151.
Значим в видениях Анджелы и эротический оттенок, действительно, с
точки зрения восточно-христианского опыта, производящий впечатление не­
танизм для интеллигенции» «Диакон спрятался за словами светских ревнителей веры» (Влади­
миров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 139). И сколько же таких вот
маленьких подлогов и подлостей на каждой странице рериховской литературы, посвященной
православию!
Обвинив меня в применении «допотопного фрейдизма» (с. 129) для анализа мистического опы­
та Анджелы и Терезы, сам он из факта моего оппонирования Анджеле, Терезе и двум Еленам
(Блаватской и Рерих), «Владимиров» заключает к «женофобским страстям диакона Кураева»
(с. 157). Мой критик выписывает из книги парижского богослова Евдокимова цитаты (самих
Отцов он, кажется, вообще не читал — во всяком случае ссылки на них в его книге опосредо­
ванные), в которых православные Отцы положительно говорят об экстатических переживаниях
— но при этом не замечает, что ни в одной из них нет эротизма. Ни св. Григорий Синайский, ни
преп. Каллист не мечтали о том, чтобы припасть к «сосцам Иисуса». И, наконец, тезис «Влади­
мирова» о том, что между мистическим опытом и сексуальным проходит резкая грань, странен в
устах защитника язычества и тантризма. И уж кто был мастером по вытаскиванию сексуального
подтекста из под любого религиозного символа — так это горячо защищаемая
«Владимировым» махамудрая мадам Блаватская (Махамудра — «Великая печать» — система
тантрического созерцания двух совокупляющихся тел Андросов В. П. Будда Шакьямуни и ин­
дийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, с. 340). В махамудрии
Блаватской даже шестиугольная звезда иудаизма есть совокупление мужчины и женщины: "Бе­
лый человек наверху, и внизу черная женщина в обратном положении, головою вниз, при чем
ноги ее проходят под протянутыми руками мужской фигуры и выходят из-за его плечей, тогда
как кисти рук их соединяются, образуя угол на каждой стороне» (Блаватская Тайная Доктрина.
т.2. Рига 1937, с. 451).

— 128 —

Православие и католичество в опыте молитвы

целомудренности. В Кресте она видела брачное ложе 152. Она пожелала ви­
деть Христа телесно, и — “увидела Христа, склоняющего голову на руки
мои. И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Красота же шеи Его была та­
кова, что невыразимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, пре­
краснейшей и сладчайшей”153. И снова, уже в храме: “Видела же я и тело
Христово часто под различными образами. Видела я иногда шею Христову,
столь сияющую и прекрасную, что исходящее из нее сияние было больше си­
яния солнца. И из такой красоты дается мне с несомненностью уразуметь,
что там Бог. И хотя дома в том горле или шее видела я еще большую красо­
ту, такую, что не утрачу, как верю, радости об этом видении шеи или горла
впредь”154. Сам Христос делает Анджеле любовные признания: “Я не на
шутку полюбил тебя”155.
Впечатления, подобные лосевским, остаются от такого рода мистиче­
ского анатомизма и у Б. П. Вышеславцева, в целом гораздо более благоже­
лательно, нежели Лосев, настроенного к католичеству: “В этих слащавых
изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сен­
тиментальная поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эсте­
тическим воспитанием. Неприемлема также эта мистика мучений (не трагиз­
ма!), превращающаяся в самомучительство, столь характерное для
католичества и ярко выраженная в литургических образцах культа Sacre
Coeur; но всего более неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов
за известную сумму молитв, произнесенных перед изображением Sacre
Coeur... У Маргариты-Марии Алакок (видения которой и легли в основу по­
читания Sacre Coeur) мистика сердца весьма примитивна: это любовное
страдание вместе с божественным Женихом, эротическое самомучительство.
Особенно характерны ее песнопения, представляющие собою настоящие лю­
бовные сонеты и дающие классический материал для психоанализа. Субли­
мация здесь не удается”156. “Прелесть есть неудача в сублимации, введение
таких образов, которые не сублимируют, а “профанируют”. И таких неудач
можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике.
Schjelderup приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus” 157, — до­
бавляет философ в другой своей работе.
И Лев Карсавин, всю жизнь посвятивший изучению западной средне­
вековой религиозности, не может обойти молчанием “эксцессы сексуального
характера”, приключающиеся при той “мистической любви к Богу, которая
часто сопровождается сексуальными аффектами” 158. По его выводу, “католи­
чество — религия человеческая, слишком человеческая”, и мистика католи­
чества “вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть”, земную
— 129 —

Православие и католичество в опыте молитвы

эротику”159. Обращает он внимание и на то обстоятельство, что после своих
видений Метхильда, Гертруда, Анджела настолько убеждены в своем спасе­
нии, что полагают, что даже предсмертная исповедь им уже не нужна. И бо­
лее того, столь тесно соединенный с Богом человек становится — в своем
собственном восприятии — неспособным вообще ни к какому греху: “Богчеловек не может грешить. Человек не грешит не потому, что творит только
добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зре­
ния, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и
свято”160.
Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте, за
25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать подлин­
ным единоверцем Терезы Авильской. “Католическое благочестие часто ды­
шит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображе­
нием пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса.
Св. Терезия в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он
золотою стрелою пронзает ей сердце насквозь... Вот женщина в полном
смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не из­
менилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на по­
мощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами
является в келье кармелитской монашенки XVI столетия”161.
Вторжение непреображенного эроса в мистику порождает поразитель­
ные богословские системы. Католическая блаженная Мари Севрэ (19721966) слышит такую речь “Христа”: “Я хочу исчерпать всю мою мощь Со­
здателя! Пусть узнают души, что я сгораю от пламенного желания видеть их,
всех и каждую, предоставленные бесконечно разнообразному воздействию
моего духа... Так подготовится этот ослепительный мирный период, когда все
на земле вохвалит Меня! Я, Создатель, Я хочу, перед концом Времени, Я
хочу насладиться подобным молнии моим прекрасным, сверкающим творе­
нием. Я хочу увидеть его прекрасным перед тем, как разрушить эту
землю”162. С точки зрения философской этот пассаж абсурден, потому что
монотеистически понимаемый Абсолют в принципе не может исчерпать Себя
в творении. С точки зрения богословской он странен, поскольку предполага­
ет некую хилиастическую утопию, без-болезненное бытие, предшествующее
Второму Пришествию (официально католическая церковь осудила хилиазм
как ересь). С точки зрения политической это видение интересно тем, что оно
уже легло в основу нескольких папских энциклик, трактующих соци­
ально-политические проблемы, и возвещение наступающей “цивилизации
— 130 —

Православие и католичество в опыте молитвы

любви” (важнейшая черта которой — соединение Церкви и Синагоги) 163 ста­
новится официальной доктриной католичества164.
Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою. И внешняя картина
лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл са­
крального искусства не заключается ли в том, чтобы не провоцировать, а,
напротив, свидетельствовать о мире, уже переболевшем похотью?
Искушения же и падения бывают везде — и на Востоке, и на Западе.
Вопрос в другом — где падение с болью признается падением, а где оно
вдруг канонизуется?
Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию своего опы­
та. Окончательная рецепция его опыта Церковью произойдет по благослове­
нию иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждени­
ем иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие
богослова. Здесь — максимум ответственности богослова. И потому никак
не обойти христианину далеко не усладительных слов Габриэля Марселя:
“Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свобод­
ное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В рели­
гиозной системе “свобода мысли” не может быть терпима: слишком важные
вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч лю­
дей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократическим стилем
мышления”.
Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духов­
ный опыт одного подвижника принимается его учениками и отвергается
остальной общиной. Если благословляется опыт такого духовного руководи­
теля — значит одобряется и путь его молитвы, которым он дошел до своих
состояний. И если этот подвижник был в прелести — то и его ученики в том
случае, если всерьез займутся такой же молитвой, подвергаются опасности,
рано или поздно поднявшись на ту же вершину, сорваться в ту же пропасть.
Поскольку при написании этой книги я привык ссылаться на В. Роза­
нова (что поделаешь, если, несмотря на неисчислимые свои антицерковные
провокации, он все же многое в православии понимал лучше митрофорных
академиков), приведу его наблюдение и сейчас: “Русская Церковь уязвима в
своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в высотах, в поры­
вах. Ее страдание — углубления, рытвины, тогда как, например, в католиче­
стве — патологичны именно горы”165. Процитировав же католический текст,
в котором эротическая терминология используется для описания духовных
переживаний, Розанов пишет: “Ничего подобного мы не знаем в Православ­
— 131 —

Православие и католичество в опыте молитвы

ной Церкви; и ничего подобного она не допустила бы. Это уже не filioque,
это что-то “в самом деле”, что пролагает пропасть между Православием и
Католичеством. Вот такие-то камешки и надо выташить со дна католическо­
го океана, чтобы что-нибудь разобрать в нем. А то все filioque да “как печь
просфоры”»166.
Православные часто говорят о духе гордыни, которая сказалась в про­
возглашении папской непогрешимости. Но единственный ли это случай про­
рыва гордынного чувства в мир католической догматики и мистики? Отнюдь
не политики и не владыки западной церкви, а именно подвижники и молит­
венники вдруг также начинают ощущать себя богочеловеками.
Вспомним Франциска Ассизского, любимого святого русской интелли­
генции. По не необоснованному наблюдению М. Лодыженского 167, на Фран­
циска смирение находит как бы внезапными порывами. В другое время он
спокойно может ощущать себя страдающим вместе с Иисусом за чужие гре­
хи, спокойно говорить, что “я не сознаю за собою никакого прегрешения, ко­
торое я не искупил бы исповедью и покаянием”, и даже в видении представ­
лять себя рядом со Христом в виде двух столпов света. Именно учение о
заслугах не позволяло прорасти всецелому смирению. На смертном одре он
не говорит, подобно отцам Патерика — “я не положил начало покаянию”, не
просит о прощении, а говорит — «я прощаю всем моим братьям”.
Его световое видение действительно странно: “Во время моей молитвы
передо мною явились два больших света — один, в котором я узнал Созда­
теля, а другой, в котором я узнал самого себя”. Православный богослов ар­
хиеп. Иоанн (Шаховской) подметил, что в святом человеке должно быть
столько же святости, сколько и непонимания своей святости 168. И вполне до­
стоверно наблюдение Льва Толстого о духовной эволюции “отца Сергия”:
“Отец Сергий думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он
чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание божествен­
ного света истины, горящего в нем”.
Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда — учение о
“сверхдолжных заслугах святых” и связанные с ним индульгенции вышли из
ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает
это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства
усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом слу­
чае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для
православной духовности, но зато приемлимое — для духовности католиче­
ской. Например, св. Метхильда верила, что “она не нуждалась в замалива­
— 132 —

Православие и католичество в опыте молитвы

нии своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее.
Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышед­
шее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому
Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой,
нужно ли чистить сияющее золото?”169.
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое свя­
щенство, о. Всеволод Рошко заметил однажды, что “чисто католическое ду­
шеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а пото­
му и соблазнительно. В “Цветочках” св. Франциска, которые вообще для
нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства — в
зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размыш­
ляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь св. Франциска для нас
закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков:
те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а
нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление, и потом в
равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего като­
лического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они
стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было
бы не считаться... После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками
их молитвенный путь мне остается чуждым”170.
Эти письма о. Всеволод писал о. Александру Меню. Но о. Александр
увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае
в книжке “Практическое руководство к молитве” о. Александр Мень пола­
гает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и уси­
лие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком хо­
лоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления
потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было нало­
жить узду... Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее
подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли счи­
тать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем
испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медита­
тивного молитвенного пути. “Северяне” давно уже кажутся “восточным”
слишком “горячими”...
Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности
культурными условностями, особенностями личного или национального тем­
перамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический
руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и гово­
рить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти — вот
— 133 —

Православие и католичество в опыте молитвы

этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “нацио­
нальных конфессий”. Есть русские католкии и французские православные.
И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы
молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессио­
нальными традициями.
Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного
опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на
преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую
терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения
человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.
“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочета­
вается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединя­
ется с Владыкою”, — пишет преп. Симеон Новый Богослов 171. Блаж. Авгу­
стин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно
сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания
(vehementer aestuo — Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor
voluptasque — ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к
возлюбленной (amata — Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в
свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)»
(Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой
разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения
этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).
Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по
себе — традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в
православной мистике.
Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то
явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют ска­
зать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвиж­
ниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется
мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой,
ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его
Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть
Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” 172. Подобного рода
текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообще­
ния у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, —
пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, — что в виде­
ниях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не яв­
— 134 —

Православие и католичество в опыте молитвы

ляется с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце,
или, самое большее, как образ без образа или как безвидный вид" 173. Хотя бы
поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных ви­
зионеров.
И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев,
лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с
Мотовиловым.
Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Се­
рафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать
удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух
Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда
благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и
молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам.
Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я
бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки
стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне.
То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил?
Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе над­
лежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все
глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит
при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте
плоти”174.
Что же касается преп. Симеона, у него действительно есть гимн, где он
прямо касается присутствия пола в Богообщении. Приведем самые
“нескромные” места из него, чтобы почувствовать разницу. “Мы делаемся
членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня не­
счастнейшего и нога моя — Христос. Я же жалкий — и рука и нога Хри­
стова. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности делаются
членами Христовыми, и все неблагообразные члены Он сделает благооб­
разными, украшая их красотою и славою Божества Своего. Итак, узнав, что
таковы все, ты не устрашился или не постыдился признать, что и палец мой
— Христос, и детородный член? Но Бог не устыдился сделаться подобным
тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?”175.
Здесь, во-первых, речь идет о требовании логически продумывать ис­
ходные, догматические посылки. Христос стал человеком? — Стал. Он все
человеческое принял на себя? — Все, кроме греха. Разделение на мужчин и
женщин есть ли грех? — Нет. Значит, Христос был мужчина, со всеми теми
— 135 —

Православие и католичество в опыте молитвы

признаками, которые определяют мужской пол18. Или: Бог, спасая человека,
соединяется с ним? — Да. Слова Христа “Я пришел всего человека исце­
лить” включают ли нашу телесность в состав подлежащей преображению це­
лостности? — Да. Значит, не только сердце и не только мозг объемлются
Божественным светом, но всего себя человек видит преображенным и сияю­
щим.
Что нецеломудренного можно усмотреть в этих свидетельствах преп.
Симеона? Дефект ли моего зрения, конфессиональная пристрастность или
недостаток опыта тому виной — но я не вижу в этих словах преп. Симеона
свидетельства о переживаниях, подобных терезиным.
Кто стал другим? Все же Феофана Затворника и Игнатия Брянчани­
нова можно представить в египетской Фиваиде; их книги можно представить
благодарно читаемыми в библиотеке Студитского монастыря... Но Тереза
вряд ли нашла бы общий язык с матушкой Синклитикией...
Что сказал бы преп. Серафим Саровский о мистике Франциска — мы
не знаем. Но вот обратное свидетельство у нас есть. “Однажды молодая
жена, будучи больной, сидела в саду и читала жизнь Франциска Ассизского.
Сад был весь в цветах. Тишина — деревенская. Читая книгу, она заснула ка­
ким-то тонким сном. “Сама не знаю, как это было, — рассказывала она мне
после... — И вот идет сам Франциск: а с ним — сгорбленный, весь сияю­
щий старичок, как Патриарх”, — сказала она, отмечая этим его старость и
благолепие. Он был весь в белом. Она испугалась. А Франциск подходит с
ним совсем близко к ней и говорит: “Дочь моя! ты ищешь истинную
Церковь: она — там, где — он: Она все поддерживает, а ни от кого не про­
Впрочем, надо отметить, что это суждение преп. Симеона Нового Богослова не является безусловно
разделяемым всей патристической традицией. Например, св. Григорий Нисский полагает, что разделе­
ние человечества на полы — это как раз следствие грехопадения и потому в буквальном смысле “во
Христе нет ни мужеского рода ни женского”. Богословы, полемизировавшие с суждением св. Григо­
рия, обращали внимание на то, что в таком случае трудно представить себе как же Иисус мог принять
обрезание. Неординарность суждения нисского епископа логично вытекает из принципиальной мето­
дологической установки его антропологической системы: в то время как другие богословы пытались
составить представление о Боге, исходя из познания человека (“образа Творца”), св. Григорий попро­
бовал развернуть обратный ход мысли: понять человека, исходя из определенных представлений о
Боге. Поскольку в Троице, несомненно, не может быть пола Григорий понуждается признать, что и в
человеке пола и телесности быть также не должно. Чего нельзя предположить в Боге, того, по мнению
св. Григория, нельзя предполагать должным и в образе Бога. (Подробнее см. исследование А. Брил­
лиантова “Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены”.
Спб., 1898. С. 183.) При этом, однако, каппадокийский ученик Оригена упускает из виду, что образ
— это как раз отпечаток одной природы в природе другой, которая может нести на себе этот ина­
ковый отпечаток, не переставая быть сама собою.
18

— 136 —

Православие и католичество в опыте молитвы

сит поддержки”. Белый же старец молчал и лишь одобрительно улыбался на
слова Франциска. Видение кончилось. Она как бы очнулась. А мысль
подсказала ей почему-то: “это связано с Русскою церковью”. И мир сошел в
душу ее. Через два месяца я снова был у них: и на этот раз от самой видев­
шей узнал еще и следующее. Они приняли к себе русского работника. Посе­
тив его помещение и желая узнать, хорошо ли он устроился, она увидела у
него иконку и узнала в ней того старца, которого она видела в легком сне с
Франциском. В удивлении и страхе она спросила: кто он, этот
старичок?”Преподобный Серафим, наш православный святой”, — ответил
ей рабочий. Тут она поняла смысл слов Святого Франциска, что Истина —
в Православной Церкви”176.
Энтузиастический характер католической мистики стал родовой чертой
католического благочестия. И, похоже, эта черта не могла не привиться като­
личеству после того, как западное богословие стало на путь схоластики. Ра­
циональная дедукция категорий оказалась деятельностью, отделенной от
собственно духовного подвига. В итоге богословская аналитика осталось без
контроля со стороны сердца, а порывы сердца — без цензуры со стороны
разума. И поэтому, с одной стороны “на Западе схоластическая догматика
часто впадала в противоречие с самочинной и нередко прелестной, ложной
мистикой, ибо там оба эти направления духовной деятельности развивались
почти независимо друг от друга. Мы имеем об этом поразительное и искрен­
нее признание одного из западных ученых: “Порча догмы мистикой и раз­
рыв с нею случались только на Западе, где выводы одной вызывали отваж­
ное сопротивление другой””19. Но с другой стороны, между схоластикой и
экзальтированной мистикой были не просто отношения взаимного оторже­
ния, но и связи взаимного диалектического порождения и восполнения. Как
глубоко заметил В. Ключевский, в истории католичества “живая и действен­
ная истина поочередно анатамируется схоластикой и гальванизируется рели­
гиозным фурором, и вера тонет в море форм и впечатлений, возбуждающих
воображение и поднимающих страсти сердца”177.
Этот “религиозный фурор” не стих в католичестве и поныне (хотя эпо­
ха схоластики давно оставлена позади католическим богословием). В наши
годы католическое издательство распространяло книжку с видениями гре­
чанки Вассулы из Александрии, которую отказались признавать православ­
Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Нико­
лай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // БТ № 3. М., 1964, с. 151.
Автор имеет в виду книгу: Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899.
Vorvede. V. 5.
19

— 137 —

Православие и католичество в опыте молитвы

ные, но настоятельно рекомендуют католики 178. Эта женщина однажды обна­
ружила, что карандаш в ее руках вдруг начал писать самостоятельно. Автор
астрального послания сначала представился как “Ангел-хранитель”, через
некоторое время — как Христос. Затем она попросила своего собеседника
явиться ей зримо. Он оказался симпатичен (я бы сказал — “чертовски при­
влекателен”) и “с ямочками на щеках, когда он улыбался”...
Католики вольны распространять любую литературу. И, конечно, с
моей стороны не очень корректно было бы сравнивать духовные провалы ка­
толичества с вершинами православия. Но в том-то и дело, что я веду речь по
книгам, которые сами католики поторопились издать на русском языке для
России. Значит, они сами считают их и наиболее репрезентативными для
своей традиции, и наиболее духовными.
Вот книжка, которую бесплатно раздавали в московском магазине ка­
толической книги. О. Луиджи Орионе, канонизованный Иоанном-Павлом
II20, проповедует в ней: “Нам нужны священники просвещенного духа, име­
ющие непримиримый характер, преданные Папе. Священники действия, мо­
литвы, самопожертвования! Души и Души! Священники, жаждущие спасе­
ния душ, которые отдают все Христу, душам и Папе. Священник этого
типа... он борется, он выходит на линию огня, высоко поднимая католическое
знамя и готов пасть за священные права Божьей Крови и за свободу
Церкви. Враги сплачивают свои ряды и клянутся разрушить камни Ватика­
на, последнего оплота цивилизации и веры. А мы? Победители в борьбе за
Христа, сплотимся у Престола, который более всего подвергается нападкам,
и будем бороться до последней крови! Победа будет за нами! Триумф —
наш! С нами — Бог! Самопожертвование и победа. Победа Папы и для
Папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!”.
Это он пишет в июле 1892. А мы что — так и будем вслед за Бердяе­
вым зачарованно повторять, что православие — колыбель большевизма? 21
Книгу Игнатия Лойолы я тоже взял не в библиотечном разделе медие­
вистики. Его “Духовные упражнения” составили целый номер парижского
Между прочим: За тысячу лет с 993 по 1992 гг. католической церковью был канонизирован 3501
человек. Из них около трети (1164 человека) канонизированы в последние годы — папой Иоан ­
ном-Павлом II (см. де Лобье. П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. М.,
1995, cс. 130-131).
20

Вполне созвучна этой проповеди и составленная при нынешней канонизации молитва отцу
Орионе. Ее заключительное прошение — «Утвердить наш путь в истинном прогрессе, свободе,
мире. Аминь”.
21

— 138 —

Православие и католичество в опыте молитвы

журнала “Символ”, предназначенного для знакомства православных с като­
лической традицией.
Сколь бы много ни зависело от национально-темпераментных условий,
а все равно, не только во всех временах, но и на всех широтах — “и Бог тот
же, и Иов тот же, и сатана тот же” (преп. Макарий Египетский) 179. И зако­
ны молитвы, покаяния и прелести действуют всюду одинаковы... Не случай­
но в своем разборе “Подражания Христу” Фомы Кемпийского Игнатий
Брянчанинов говорит: “Нельзя кокетничать с Богом”180.
Конечно католическая молитва не сводится к опытам воображательной
медитации. Мир (даже католический) шире Рима, а сам Рим шире Терезы и
Франциска. Говоря о стигматах католических мистиков (начиная с Францис­
ка, некоторые католические подвижники столь живо воображают себя зрите­
лями и соучастниками Христова распятия, что у них самих на теле появляют­
ся кровоточащие раны — стигматы), архиеп. Василий (Кривошеин), считает
нужным пояснить: “Однако мы этот феномен отнюдь не отождествляем с
общим духовным аспектом и богословием этой Церкви. Для православных
стигматизация — это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, ис­
креннее и горячее видение христианской веры, как и вытекающие из него ду­
ховная жизнь и опыты, пользующиеся молитвенными приемами, отвергну­
тыми великими учителями святоотеческого духовного делания”181.
Католическая духовная жизнь не ограничивается экзальтированной
мистикой. И даже жизнь Франциска и Терезы, их опыт, их слова и их мо­
литвы состоят не только из тех моментов, которые вызывают отторжение у
человека православной традиции. В истории и в современности католической
церкви можно встретить людей с практически православным восприятием
духовной жизни. Природная одаренность людей на зависит от места их ро­
ждения и от того, в какой храм ходят их родители. Есть и на Западе люди,
которые приходят в мир уже с 10 талантами, в том числе мистическими. И
среди протестантов (а тем более — католиков) встречаются люди, по своему
внутреннему складу обладающие духовным тактом православия. Архиеп.
Иоанн (Шаховской) однажды написал целую статью на тему “О православ­
ных в баптизме и о баптистах в православии” 182. Еще раньше св. Феофан За­
творник подметил это же: “У протестантов есть православные, но они все же
протестанты. Какие это? Это те, которые придерживаются мудрованию пер­
вых протестантов. Нынешние протестанты далеко отошли от первых и чи­
стых протестантов, т.е. совершенно согласных с древними теперь почти нет...
Какие протестанты стараются держаться древних протестантов, те у них и
православные — но все же протестанты”183. Наконец, и от времени древней
— 139 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Церкви дошел до нас голос, выражающий подобное же отношение к людям,
которые формально находятся вне православной церкви. Св. Григорий Бого­
слов говорит, что его отец по своему происхождению не был православным, и
долгое время принадлежал к иудеохристианской секте “ипсистариев” (с
соблюдением субботы они сочетали почитание огня). Но при этом он вос­
принимался христианами как свой: “Еще не одного с нами будучи двора, он
был уже нашим; ибо к нам принадлежал по своим нравам. Как многие от на­
ших бывают не от нас, так многие из не принадлежащих к нам бывают наши,
поколику добрыми нравами предваряют веру и, обладая самою вещию, не
имеют только имени”184.
Как видим, не каждый член еретического собщества неизбежно взра­
щивает в себе еретический же духовный опыт. Не все католики в своем ду­
ховном странствии встречаются с эротической мистикой стиля Анджелы.
Даже скудное еретическое солнце проращает в них удивительную чистоту и
мистическую чувствительность. Но все же слишком влиятельная, если не
сказать господствующая школа западной мистики ощутимо отлична от опыта
православного подвижничества. Эти ее своеобразные черты освящаются
традицией, проникают в богословские теории и в проповеди. И в итоге те
западные подижники, которые в своем личном опыте соприкасаются с пра­
вославием, “оказываются в разрыве с богословием и вне официальной
доктрины своей Церкви”185.
И эти отличия в молитве не исчезают, если о них молчат дипломаты и
богословы. И без их осознания и, по возможности, устранения, не может
быть обретено духовное единство. В веках образовалось уже “расхождение
сердец” (В. Розанов186). Образная медитативность католического благоче­
стия, чуждая для христианского Востока, сказалась и в установлении ряда
столь странных для православного вкуса “анатомических праздников” —
“тела Христова”, “сердца Христова”, культа “пяти ран” и “сердца Марии”,
и в молитвах к “крови Христовой” и т. п. “Мы покланяемся тебе, драгоцен­
ная Кровь Иисуса Христа, приносим тебе наше покаяние и просим о проще­
нии через сердце Твоей святейшей Матери”, — характерный пример такого
рода молитв из брошюры “Мистическая роза”, кстати, самой первой католи­
ческой книжки, распространенной в Москве в начале “перестройки”.
И сегодня уже — при всей нашей готовности благодарно использовать
философскую, историческую и патрологическую литературу Запада, именно
практические книги и духовные наставления вызывают у православных то

— 140 —

Православие и католичество в опыте молитвы

чувство отторжения, которое отмечал о. Всеволод Рошко 22. Берешь в руки
книги Бальтазара и де Любака — и чувствуешь в них подлинную и глубокую
христианскую мысль. Но попадается потом дневник какой-нибудь Фаусти­
ны Ковальской — и опять при упоминании “католическойдуховности” на­
чинает просто тошнить23.
Можно согласовать догматические формулировки. Но возможно ли
для католика признать, что вот этот духовный путь, на котором воспитаны
поколения его духовных предков, угрожает прелестью? Соединение с совре­
менным католичеством невозможно без критического осмысления его про­
шлого (причем не прошлого грешных политиканов, которых хватало и в ис­
тории православия, а опыта тех, кто считается святыми). Ведь соединение с
католичеством — это не просто союз с тем или иным симпатичным совре­
менным иерархом. Это не просто союз с той группой католических богосло­
вов, которая желает миновать схоластику и обратиться прямо к Восточным
“Ежели паписты спутались и сбились с толку во внешних церковных действиях, то могут ли они
иметь правильное понятие о внутренней молитве, как учил Григорий Палама?”, — спрашивал св. оп ­
тинский старец Макарий (иером. Макарий. Письма. М., 1862, с. 674).
22

В дневнике этой польской католической святой (сестра М. Фаустина Ковальская. Божие ми­
лосердие в моей душе. М., Изд-во Подвиг, 1993) есть поразительные страницы, написанные с
чисто иезуитской обстоятельностью. Перед читателем предстает график. В вертикальной колон­
ке написаны грехи и добродетели. В горизонтальных колонках проставлены недели. Фаустина
старательно проставляет цифры в каждом квадратике: В первую неделю мая грех лености побе­
дила столько-то раз, уступила ему — столько-то. Блудные помыслы посещали столько-то, от­
метались столько-то. Грех зависти удалось победить столько-то раз... И так неделя за неделей,
месяц за месяцем. Особенно поражает та строчка, где сообщается о том, что столько-то раз
была побеждена гордыня... И с каждым месяцем растет список одержанных и тщательно запи­
санных побед, цифры становятся все благополучнее и благополучнее... Для примера: «Лист вну­
треннего контроля. Специальное испытание. Соединение с милосердным Христом. Поскольку я
соединена с Иисусом, мне нужно всегда и везде быть верной Ему. И внутренне соединяясь с
Господом, я должна внешне соблюдать верность уставу, хранить молчание. Ноябрь: Победы —
53, поражения — 2. Декабрь: победы — 104; поражения — нет. Январь: победы — 78, пора­
жения — 1. Февраль: победы — 59, поражения — 1. Март: победы — 50. Апрель: победы —
61. Победы: Заповеди Божии:... Смирение: Ноябрь — 7, декабрь — 39, март — 56. Пораже­
ния: 2, 3). (Божие милосердие в моей душе. Дневник блаженной Фаустины Ковальской. М.,
1993, сс. 341-342).
23

А вот еще о ней: «Наивысшей целью блаженной Фаустины было любить Бога так, как не любил Его
еще никто на земле. "О Наивысшее Благо, я жажду возлюбить Тебя так, как еще ие любил Тебя никто
на земле. Я жажду возвеличивать Тебя каждым мигом моей жизни и крепко соединить свою волю со
святой волей Твоей". "Я понимаю теперь, что ничто не может стать преградой в моей любви к Тебе,
Иисус, — ни страдания, ни препятствия, ни огонь, ни меч, ни даже смерть. Чувствую себя сильнее
всего этого»» (Иисус, на Тебя уповаю. Послание Господа к блаженной сестре Фаустине. Редакция и
подбор текстов Брунон Рыховский. М., 1995, сс. 53-54).

— 141 —

Православие и католичество в опыте молитвы

Отцам (а все же нельзя забывать, что эта группа есть — вспомним Бальта­
зара, Конгара, Даниелу, де Любака... — и она очень многим обогатила
мировое богословие во второй половине ХХ века). Это союз с огромной и
очень разнообразной общиной. Это союз с огромными пластами истории. И
при объединении с католичеством мы должны будем признать как святыню
то, что они считают таковым для себя. Надо будет принять Терезу и Андже­
лу, Метхильду и Маргариту Алакок...
Католики никогда не решатся дистанциироваться от “доктора Церкви”
Терезы24. А на согласие с западными медитациями никогда не пойдут право­
славные — по крайней мере пока они еще остаются право-славными, а не
всего лишь право-верными.

Папа Павел VI, отклоняя жесткую трактовку павлова стиха “жена в Церкви да молчит” (1
Кор. 14, 34) провозгласил Терезу Авильскую “доктором Церкви” 27 сентября 1970 г.
24

— 142 —

Лишний догмат: Filioque

Лишний догмат: Filioque
Не касаясь подробностей спора о филиокве, напомним, что вопрос этот
рассматривался Лютеранским Синодом штата Висконсин в 1987 году...
Имеет ли смысл сомневаться в его решении?
Christian News. 7.01.1991.187

Главное различие между католичеством и православием в области веро­
учения — это западная прибавка к общему Символу Веры. Так называемое
филиокве — «и от Сына». Там, где Символ Веры говорит «Верую в Духа
Святаго иже от Отца исходящаго», римская традиция добавила; «от Отца и
Сына исходящаго».
И уже много десятилетий указание на эту маленькую разницу исполь­
зуется в европейских (в том числе и в русских) университетах как повод для
насмешек над догматиками-буквалистами. Из-за такой, мол, малсти, эти фа­
натики разделились…
Это действительно малость. Вдобавок, это все же не убавление, а при­
бавление, расширение, разъяснение…
Но иногда домовладелец пробует нарастить свой старый дом всего
лишь на один этаж — а в итоге все строение начинает рушиться и приходит
в негодность.
Св. Фотий Константинопольский однажды сказал — «в человеке я
вижу тайну богословия» (К Амфилохию, 252 // PG CI, 1060a). От того,
как человек мыслит Бога, зависит его представление и о себе самом. И
обратно. В христианстве это означает: "Какое понятие приобрел ты о раз­
личии сущности и ипостаси в нас, перенеси его и в божественные догматы —
и не погрешишь" (св. Василий Великий188).
Ипостась и сущность — это термины для обозначения бытия лич­
ностного и безличностного. Вопрос об их взаимном отношении — это основ­
ной вопрос религиозной философии. Во всех религиях Бог являет Себя как
Личность. Различие в другом: вот эта явленная личностность Божества не
есть ли просто Его манифестация, просто маска, наброшенная на Его без­
личную Сущность? Тогда Личностность — это лишь эпизод в бытии без­
личностного океана божественной сущности. Поскольку же цель человека в
богоуподоблении, то и человек должен превзойти свою личностность и найти
— 143 —

Лишний догмат: Filioque

путь к растворению себя и своей личностной ограниченности в безбрежном
океане Брахмана.
В таком случае личный лик божества — это преломление безлич­
ностного луча при прохождении его через границу двух сред — абсолютного
и относительного бытия. Тогда личность ниже сущности и вторична по отно­
шению к ней.
Или же напротив сущность, субстанция есть лишь под-ставка, подлежащее для возвышающейся над ней личности.
Перенесите эти богословские модели в социологию — и станет понят­
но, что речь идет о философском обосновании или опровержении тоталита­
ризма.
Теперь обратимся к полемике вокруг филиокве. Поскольку задача дан­
ной статьи не рассказать историю этих споров, а показать их значимость, то
начнем с вершинной точки этих дискуссий — с той критики, которой под­
верг филиоквистское богословие выдающийся русский богослов ХХ столе­
тия Владимир Лосский.
О его богословской системе с некоторой долей разочарования сказал
казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме
ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н.
Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого
понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключи­
тельно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенци­
альных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар),
Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось
сформулировать лишь отрицательное определение личности как «несводимо­
сти человека к природе» (человеческой)»189.
Но ведь путь православного богословия есть прежде всего путь апофа­
тический («Бог это не то, не то, не то…»), а в «отрицательном» богословии
«отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то»
— если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное
и недоброкачественное утверждение.
Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в бо­
гословие те различия, которые французская персоналистическая католиче­
ская философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влия­
ние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение
природы, индивидуальности и личности.
— 144 —

Лишний догмат: Filioque

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми об­
ладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это
то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком
смысле “человеческая природа” — это вообще все, что свойственно человеку
(независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим
миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать при­
роду — это поиски ответа на вопрос “что есть человек”.
Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг
от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между со­
бой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человече­
ской природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализи­
рующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный
человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность — это и есть
аристотелевская “первая сущность”: природа, явленная в конкретном много­
образии.
Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает
всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бы­
тие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность
же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто
развертывает их в реальном бытии.
Природа отвечает на вопрос “что?”, индивидуальность — на вопрос
“как?”, личность — на вопрос “кто?”
Уже во втором столетии «ранние Отцы Церкви создавали свое учение
о Троице согласно схеме, использовавшейся в грамматике еще со II в. до
Р.Х. — кто говорит, к кому он обращается и о ком он говорит — и поэтому
обратились к понятию регsоnа»190. Но наиболее четко это выразил Ришар
Сен-Викторский, который «с большой тонкостью отметил, что субстанция
отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос
же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может
обозначать данное лицо. Отсюда он выводит новое определения лица (для
Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование
(incommunicabilis existentia) Божественной природы”191.
Таким образом, личность — это субъект действий. Индивидуальность
— способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник
энергий, реализованных, воплощенных (“ипостазированных”) действием.
Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным
— 145 —

Лишний догмат: Filioque

стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные при­
знаки.
К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от
того, что (или, точнее — кто), собственно, наполняется, вновь и вновь воз­
вращается христианская мысль. "Я не могу понять этой тайны, но мое созна­
ние повторяет мне, что я — двое: есть моя душа и есть я", — писал Уолт
Уитмен192. Одна из основных тем христианской поэзии — это диалог челове­
ка с душой (“Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?”).
В слове мое выражается трансцендентность “я” по отношению ко все­
му содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: “Тот, кто
любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничто­
жит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека.
И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет,
ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я,
если оно не в теле и не в душе?” 193. Я — обладаю разумом; я — обладаю ре­
лигией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего,
что может быть выражено, само же “я” невыразимо. Поистине —
“Единственный и его собственность”.
Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми
личность владеет. Поэтому лучше не говорить «личность, то есть самосозна­
ние», а сказать — наличие самосознания (сознания, свободной воли, памя­
ти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) — это тот при­
знак, по которому можно определить, что нам встретилось именно
личностное существо.
Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном слу­
чае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сто­
рону фюсиса, природы. И из своей “мета” она должна войти в мир каче­
ственных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому
себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но — по
мере употребления своей свободы — личность должна овладеть потенциями
природы (преп. Макарий Великий называет это “приобретением души сво­
ей”194).

— 146 —

Лишний догмат: Filioque

Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой 1.
Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя во­
едино. “Личность, — по выражению о. Василия Зеньковского, — в своем
развитии становится все более “хозяином” своей природы, но она все же не
есть собственник ее”195. Так сначала ребенок учится владеть телом; в даль­
нейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…
Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у
каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и
неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и
нехватка может быть восполнена) — постольку мы оказываемся качествен­
но различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты
нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в
разные минуты по разному и в разной степени.
Личностное наше многообразие — от Бога. А вот содержательное на­
полнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои
вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает
какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.
Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани
человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то на­
чинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который “от
юности своея” владеет этим калейдоскопом проявлений.
Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность
оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что
она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским язы­
ком, — трансцендентальное единство сознания2.
Отсюда становится виднее христианское понимание происхождения зла: природа добра. И
личность добротна (это сказано несколько условно, ибо добротность есть все же качество, а
“Кто” личности некоторым образом трансцендентно по отношению к любым “чтойным” каче­
ствам). Зло рождается в зазоре между ними: если личность не сможет исполнить своей миссии
и овладеть полнотой природы, то в мире является не-полнота, ущербность.
2
Первые подступы к трансцендентальному пониманию личности мы встречаем у Платона (Фе­
дон, 94сb), который выводит сверхмирность, сверхматериальность души из ее способности не
быть “гармонией”, функцией внешних воздействий, из способности волевым образом проти­
востоять изменениям среды и даже управлять ими. Трансцендентным в послекантовской мысли
называется то, что находится принципиально вне нашего опыта; трансцендентальным — то, что
входя в состав нашего опыта, тем не менее не может быть его предметом: например, мы воспри­
нимаем все вещи в пространстве, но пространство само по себе “трансцендентально”, ибо не мо­
жет быть непосредственным предметом нашего восприятия. У Канта «трансцедентальным
единством апперцепции» оказывается перцепция себя в акте перцепции как воспринимающего
1

— 147 —

Лишний догмат: Filioque

Поэтому так важно для православного богословия сохранить греческий
термин ипостась, не сводя его к латинской персоне. Ведь слово ипостась не
чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении
substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих
собственных действий («ипостась есть существование само по себе — преп.
Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66)3.
Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, ла­
тинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка.
Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий»,
который «скорее ведет природу, нежели ведом ею» (Точное изложение пра­
вославной веры 3,27).
Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особен­
ность личностного бытия: личность — господин своих познавательных и во­
левых актов и, таким образом, действует, а не "приводится в действие — аgit
non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2).
А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объясне­
на. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? — Ничего. О
ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно — указать на ее бы­
тие.
«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоиме­
нием). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред
лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистиче­
ский жест, который не именуется, но «вместо имени» обозначается «место­
имением» — «я». Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический
ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли...
Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом.
Ипостасное «я» есть субъект, подлежащее всяких сказуемых» 196. Все, что
может быть сказано — это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые
характеристики. Но я, ипостась — то, что под-лежит под этими вы-сказан­
ными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.
Оттого современное православное богословие не столько дает опреде­
ление личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости
личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и
объект перцепциии. То есть то, что в любом восприятии я ощущаю не только то, что держу в
руке или вижу глазами, но и то, что ощущаю именно я, вижу именно я и это ощущение — мое.
3
О до-патристическом звучании слова ипостась см.: Майборода А. Слово «ипостась» в Свя­
щенном Писании // Богословский вестник. вып. 10. М., 2002.

— 148 —

Лишний догмат: Filioque

должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека
к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не
может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о
ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в
себе свою природу, природу превосходит”197.
Все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно
отличимое от других свойств — принадлежит к миру свойств, индивидуиру­
ющих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипо­
стась.
Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повто­
ряться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на при­
знак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие
от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а
просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чегото уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное
свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелага­
лось и переносилось?»198.
В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь
уместнее — имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или ха­
рактеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект,
находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим
сейчас и лишь проявляющий себя в них.
Применение термина "ипостась" в сверхапофатической сфере — при­
менительно к тайнам внутритроического бытия — учит несомненной апофа­
тической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и
антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антрополо­
гических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием
связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогла­
сие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характери­
стик.
Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо
лишь в категориях грамматических — как различие между «кто» и «что».
«Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству — одно; потому что — иной и
иной, хотя не иное и иное», — воспроизводит св. Николай Мефонский тра­
диционную формулу византийского богословия199. Еще на Третьем Вселен­
ском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть
иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное
— 149 —

Лишний догмат: Filioque

и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной
и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное»200.
Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась
православность или еретичность богословской системы. Вот, например,
литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория —
"Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с
собой в славе, могуществе и чести"201. Если бы в этой фразе стояло не "его", а
"ее" (природу) — все было бы православно... А так Несторий вошел в исто­
рию Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа4…
И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все
же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персо­
на.
То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипо­
стась, а латинские писатели — слово персона, означало многое в судьбе этих
культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон,
но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определен­
ным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки —
«просопон», — определяет Боэций202. В определении Боэция речь идет о
внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то,
что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по кото­
рым человека можно узнать в толпе.
«Прос» — это приставка, указывающая на направление к чему-то;
«оп» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Про­
сопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид,
наружность. «Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому
что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера
читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружаю­
щих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае
«просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во
всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Пиндар
(V в. до н. э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный,
внешний вид. Только у Демосфена, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу
«просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, са­
мим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще толь­
«Для нас немыслимо, чтобы Христос в своем сознании отличал себя как "я" от Логоса. Но не­
сторианин — А. К. Феодор Мопсуестийский различает Слово и Иисуса как "спасающего" и
"спасаемого"» (Болотов В. В. История древней Церкви. т.4. с. 156).
4

— 150 —

Лишний догмат: Filioque

ко внешняя ее сторона. В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а
об актере, играющем роль; его называют «просопон", то есть действующее
лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина «просопон» как во­
обще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы
не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность» 203. В
обиходе просопон могло обозначать и морду, и клюв и фронт армейского по­
строения, и просто поверхность (фасад здания или вид на город).
В латыни довольно точной калькой этого греческого термина стало
слово persona. «Поскольку это слово в классической латыни обозначает
"маску", которую, по греческому образцу, носили римские актеры, то уже в
античности были попытка вывести это выражение от глагола реrsonare,
обозначающего что-то вроде "непрерывно звучать" или "наполнять
звуками". Основания для такой этимологизации ( сторонником которой, в
частности, был Боэций) заключены не только в фонетическом подобии двух
слов, но и в том, что маска античного театра исполняла еще и роль резонато­
ра, служащего для усилении звука голоса актера… Конечно, современные
исследователи не могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове
"о" долгое, в то время как во втором — краткое. В настоящее время предпо­
лагается, что рersona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно
греческому ргоsороn, означает просто маску. И есть свой смысл в том, что
исток понятия "личность" следует возвести не к тому, что "звучит через" че­
ловека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто
воплощает в театре или же в государстве и обществе. Помимо театральной
сферы, в действительности есть еще два контекста, в которых это выражение
применялось в классической латыни. Первый — это судебное словоупотреб­
ление. Судья, когда он рассматривал вопрос о виновности, должен был забо­
титься о том, кто таков допрашиваемый — из какого социального класса он
происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом
homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с саput,
схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной
обязанности, получило право на обозначение человека и выражение реrsona
— человек как этот, конкретный индивидуум со своей единичной историей,
будь он гражданином или рабом. В обществе или государстве каждый из нас
играет определенную роль. по которой его можно распознать, если только
достаточно точно описать ее. Второй контекст — грамматика. Мы тоже, как
и латиняне, говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно легко
проследить связь с ролью актера: в каждом случае, в зависимости от того,
говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем,
мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. Рим­
— 151 —

Лишний догмат: Filioque

ские авторы, такие как Цицерон и Сенека, уже ясно видели именно этот
грамматический, равно как и юридический контекст понятия реrsona, когда
они ссылались, в частности, на греческого стоика Панеция, который, как
предполагают, написал во втором столетии до Р.Х. трактат о служебных
обязанностях и при этом применял выражение ргоsoроn. У Сенеки есть
текст, в котором он различает четыре «маски», которые носит человек: он
обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к опре­
деленному типу характера, живет в конкретной среде в определенных обсто­
ятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни»204.
Отсюда понятна мысль русского философа Льва Карсавина, который
увидел большое несчастье для западного метафизика в том, “что ему прихо­
дится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona)” 205. К
просопону-персоне данного утюга относится царапина на его боку и привыч­
ка прижигать шелковые вещи... Если такое понимание античного «лица» мы
попробуем попробуем отождествить с современным представлением о лично­
сти — у нас ничего не получится...
Только если помнить об этом различии античного и современного зна­
чений слова «лицо», «персона», можно согласиться с апостольским словом:
«Бог не взирает на лице человека»5. Если прочитать эту фразу с помощью
современного лексикона, то смысл получится такой, что способен повергнуть
в отчаяние: Бог не обращается к нам; мы Ему не нужны и не интересны…
Но в античном мире «лицо» (просопон-персона) обозначало скорее социаль­
ную маску, место в социальной иерархии 6. И в таком случае слова апостола
утешительны: взгляд Бога проникает через маску, Бог видит сердца, сокро­
венные мотивы действий и судит по ним, а не по пышности должностных об­
лачений, и в этом смысле Бог не-лице-приятен.
Галатам 2,6: «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ни­
чего особенного: Бог не взирает на лице человека».
5

Даже спустя столетия это значение сохранялось: «часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом
отношение каких-либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это
значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск
против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица (προσω πον εχειν) царя.
Поэтому и приверженцы догматов Нестория с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, на­
зывая отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое
божественное домостроительство от лица Божества Бога Слова. Мы, говоря о едином лице Христа,
пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, в смысле обозначения
простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово
«лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»
(преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83).
6

— 152 —

Лишний догмат: Filioque

Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами,
все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстан­
ция-подлежащее. Латинское персона есть “накладка”, греческое ипостась,
напротив — “подкладка”. Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и
тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эл­
линской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы:
“человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце” (1 Цар.
16, 7).
Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов
для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически анто­
нимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека,
антоним ипостаси7. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом
символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели
латинская персоналистическая выявленность8.
То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской
культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, уко­
ренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский
юридизм, столь много значивший для становления западной богословской
мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представле­
ний позднеримской и средневековой культуры.
Для права человек становится заметен только в том случае, если он вы­
ходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те от­
ношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека,
когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях
или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце чело­
века, не касаются других людей. Право не регулирует то, что происходит в
сердце человека, право не регулирует внутренний мир человека. Право регу­
лирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек
вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек
представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой
он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и
отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в от­
С сожалением надо заметить, что в русский философский язык слово личность вошло как калька с
латинского personа, а не как перевод традиционно-церковного (и церковно-славянского) ипостась.
7

Впрочем, «На древнееврейском языке слово лицо означает также и внутри, внутреннее» (раб­
би Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 349, издательский
комментарий).
8

— 153 —

Лишний догмат: Filioque

ношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли опре­
делять личность (persona) как отношение.
У Фомы Аквинского “название Лицо означает отношение” 9. У бого­
слова тюбингенской школы Мелера человек есть “сущее, полностью опреде­
ляемое отношениями”206. Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, бо­
лее чем созвучны знаменитому тезису Маркса о “сущности человека как
совокуп ности общественных отношений”. И появление социалистической
идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом социалисте
Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то со­
вершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отноше­
ния10.
Если личность есть отношение, то верно и обратное: отношения созда­
ют личность. Отсюда — соблазн социализма, похоть власти: если наши ре­
бята придут к власти, они такие отношения смогут создать, такие законы
принять регулирующие отношения, что мы таки сделаем нового человека. Го­
сударственная власть призывается формировать новую ткань общественных
отношений, и в этих отношениях родится “новый человек”.
Тезис Маркса есть законно рожденное дитя Фомы Аквинского.
И нельзя не заметить, что европейский философский персоннализм, в
ХХ веке обратившийся к тайне личностного бытия человека, не смог найти в
наличном философском лексиконе подходящих терминов и создал новодел:
"самость" (причем у Юнга антонимом самости — das Selbst — как раз и
оказывается Persona, “социальная кожа личности”).
Но с другой стороны, из различия в православном и католическом по­
нимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез воз­
Сумма богословия. 1, вопр. 29, ст. 4 и 1, вопр. 40, ст. 2 Ипостась определяется как относительное
также в следующих текстах: Summa Theol. I. quaest. 21 аrt. 2с: relatio realiter existens in Dеo est idem
essentiale secundum rem, et non differit nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur
respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud
esse relationis et essentiale, sed unum et idem”. Summa Theol. I, quaest. XXVIII, art. 3: “oportet quod in
Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, inqua est Summa unitas
simplicitas, sed secundum rem relativam».
10
Вообще судьба слова личность замечательно иллюстрирует бальмонтовские, кажется, строки: “Все
ложь, что вне Его завета, и все то правда, что Христос”. Любая попытка выйти за рамки христианства
оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою
скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ипостась. Журна­
лист, говорящий у этой проблемы две ипостаси, по сути признает, что две тысячи лет христианской
культуры остались за бортом его воспитания: личность он понимает как “аспект”, как “проявлен­
ность”, как маску и личину.
9

— 154 —

Лишний догмат: Filioque

никнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и
неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуть­
ся. Как верно подметил о. Василий Зеньковский, “из факта наличности я во
всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе я” 207.
Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и из­
менчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою
личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея
старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе лич­
ность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагива­
ние до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — во­
прос другой, но сама эта разница есть…11
Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, гово­
рит о “тотальной относительности экзистенции”208. Его триадология последо­
вательна и вполне обнажает крайности томизма: “Сын как Сын и поскольку
Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един
с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего,
в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он
совпадает с Отцом, “един” с Ним. Слово “Сын” выражает именно эту то­
тальность зависимости”12. Вопрос о том, что же “со-относится” через “персо­
ну”, остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе
«В учении о Троице мы прежде всего сталкиваемся с западною догмой Filioque. Я с удоволь­
ствием и очень отчетливо представляю себе улыбку на лице даже богословски-образованного (а
таких ведь немного) читателя этого очерка. До сих пор у нас держится убеждение, что как раз
Filioque является наименее важным разногласием между восточной и западной церквами. Не в
нем, по общему мнению, помеха (а — в папских притязаниях): оно не характерно, не симптома­
тично. И разве можно, будучи в здравом уме и твердой памяти, придавать такое значение бого­
словским тонкостям? А тут еще католические богословы уверяют (хочу думать, что optima fide),
будто “и от Сына” совсем равнозначно встречающемуся у авторитетнейших восточных отцов и
учителей церкви “чрез сына”. По-видимому, и спорить-то не о чем. В богословских ли тонко­
стях религия? Она в нравственности, в том, что важно для жизни, а не в умствованиях и “мело­
чах”. Таково общее мнение. Но “общее” и распространенное всегда подозрительно, ибо люди
неразумные и необразованные всегда составляют большинство. И я обвиняю защитников приве­
денного сейчас понимания дела в довольно тяжелых грехах. Они легкомысленно относятся к аб­
солютной истине, полагая, что она может быть недейственною и неполною, и что понимание для
жизни безразлично. Тогда зачем они, со своей же точки зрения непоследовательно признают
другие догмы христианства? Если дело в морали, то не все ли равно: верить в триединство Бога,
во многих богов или ни в какого бога не верить? Надо быть последовательным, и необходимо,
говоря о религии, понимать, что в ней деятельность не отделима от познания, что в ней все до
последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожной она ни каза­
лась, неизбежно сопутствует моральный грех» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская
идея // Сочинения. М., 1993, с. 184-185).
11

— 155 —

Лишний догмат: Filioque

она есть “ничто”. Если сам субъект есть отношение, то кто же является
субъектом отношения? Греческая ипостась тут уже без остатка растворилась
в персоне. По мысли кардинала “бытие Иисуса есть бытие всецело откры­
тое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя,
это бытие есть чистое отношение”209. Если личность есть со-отнесенность, то
тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже
не со-бытие с другими, а бытие в других.
Это очень скудное представления о Лицах. Отношения — это не лица,
но личностные характеристики. С точки зрения православной мысли, «ипо­
стаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свой­
ства появляются, как выражение бытия само-сущих ипостасей. Другими сло­
вами, не существует некоего над-ипостасного или даже без-ипос-тасного
бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойства­
ми, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо
учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из
факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем
субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных от­
ношений"210.
Для бл. Августина “в Боге только субстанция и отношение” 211. Но то­
гда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возни­
кают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения?
Латинское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундамен­
тальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет
субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, ко­
торые были бы субъектом этих отношений. Слыша такие размышления о
«персоне» как «отношении», нельзя не согласиться с суждением выдающего­
ся русского психолога А. Н. Леонтьева: «Идея прямого сведения личности к
совокупности ролей, которые исполняет человек, является одной из наиболее
чудовищных. Роль — не личность, а скорее изображение, за которым она
скрывается»212.

Там же, с. 137. В этом рассуждении, формально построенном безупречно, используется тем не менее
некоторая недоговоренность: ведь если Сын без Отца — ничто, то и Отец без Сына тоже… Отец и
Сын — именования взаимно-соотносительные, однако если для восточной традиции эти именования
используются для различения ипостасей Отца и Сына, то в рассуждении Рацингера указание на соот­
носительность имен используется по сути для слияния ипостасей. Именем Сын указуется ипостась
Сына, но Его ипостасность не исчерпывается Его происхождением — “рождением от Отца”. Следо­
вательно, соотносительные имена Отца и Сына не исчерпывают Их ипостасность.
12

— 156 —

Лишний догмат: Filioque

Но и спустя полтора тысячелетия после бл. Августина и Боэция като­
лическая мысль повторяет: “В Боге есть Три Лица… Невозможно предста­
вить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отноше­
ния, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не
возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы?” 213. С точки
зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а
не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возни­
кающие в безличностной природе.
Если сама личность есть отношение, то кто же или что же вступает в
это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возни­
кает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой
без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения
становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как фи­
лософская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что. Первичен
безличностный мир, вторична Личность.
Католическое богословие сделалоевропейскую культуру уязвимой для
пропаганды пантеизма13. Филиоквизм и понимание личности как “проявлен­
ности вовне” помогли теософии декларировать язычество в качестве чего-то
тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому,
что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Панте­
изм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неоргани­
чен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который
в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теосо­
фия вынесла в качестве своего боевого знамени.
Именно опыт многих и многих веков религиозной мысли понудил Бул­
гакова сказать — «Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее уви­
деть субстанцию, неуместны»214. Но все же для философии это слишком
сильное искушение — понять Лица Троицы как какие-то «свойства» Абсо­
люта, моменты и фазисы Его развития.
Еще Августин (О Троице 8,14) писал, что Троицу составляют любя­
щий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). Но в
этом случае личности-субъекта оказывается только две. Отношение же меж­
ду ними каким-то образом оказывается само по себе третьей личностью…
Впрочем, здесь может быть усмотрена и обратная причинность: «При внимательном анализе
становится понятной связь религиозности Filioque с германским язычеством, с его натуралисти­
чески-пантеистическими тенденциями» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Со­
чинения. М., 1993, с. 188).
13

— 157 —

Лишний догмат: Filioque

(Кстати, августиновская формула — “Дух есть отношение любви, связую­
щее Отца и Сына” — ставшая рекламным слоганом католического догмата
«филиокве», получила звонкую пощечину от В. Лосского, отметившего
“квазигомосексуальный” характер этой формулы)215.
Если отвлечься от эротических толкований этой формулы, то с точки
зрения философской в ней действительно есть существенный изъян. Если
Святой Дух есть отношение любви, в таком случае Святой Дух сводится к
функции, Он лишается Ипостасности. Это есть редукция Ипостаси к некое­
му социальному служению, то что в современной антропологии всячески из­
бегается, то что Герберт Маркузе уже в 20-ом веке называл одномерный че­
ловек, человек сведенный к своей социальной роли. Такое восприятие
человека есть логическое следствие филиоквизма.
А средневековый кардинал Николай Кузанский предложил такую ал­
химию, с помощью которой из единой и простой субстанции можно выце­
дить Троицу личностей: «Итак, в одной и той же вечности оказываются
единство, равенство единству и единение, или связь, единства и равенства…
Называют некоторые единство Отцом, равенство Сыном, а связь Святым
Духом, потому что пусть эти термины употребляются не в собственном
смысле, однако они удобным способом обозначают Троицу» 216. Способ и в
самом деле очень «удобен»: так можно наделить «ипостасностью» (лично­
стью) любое количество философских категорий. Гностикам удавалось их
изготовлять сотнями (под именем эонов). Достаточно лишь "назвать эту
силу троичной": "Поскольку существует лишь одна божественная сущность,
назвать эту силу троичной есть не что иное как признать троичность Бога".
Естественно, что на эти слова "иудей" (литературный собеседник Николая
Кузанского) отвечает: "превосходно объяснена преблагословенная Троица и
отрицать ее невозможно".
Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразую­
щие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым
вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли
встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому
можно заметить, когда теология мутирует в теософию…
Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское
богословие своим тезисом, согласно которому “подлежащим личности яв­
ляется природа”217. Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее
природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом
случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой.
— 158 —

Лишний догмат: Filioque

“Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — природу
как содержимое личности”, — замечает византолог прот. Иоанн Мейен­
дорф218.
Непонимание латинянами каппадокийского значения “ипостаси” захо­
дило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял
каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римля­
нина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же
смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская…
от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная бу­
дет сохранена”219. И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным бо­
гословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque
Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и
исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская
возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.
Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской до­
бавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности.
Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое
понимание слова “ипостась”, греческие богословы отстаивали такое понима­
ние человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим
отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку.
С точки зрения православной мысли, Filioque раскалывает Троическое
единство. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то в этом случае у двух
Лиц Божества оказываются одинаковые свойства, присущие им, но не Тре­
тьему Лицу.
Есть свойства, присущие всей Божественной природе. Но чтобы Бог
был один и един, необходимо, чтобы Лица Божества были по настоящему,
полностью во всем единосущны, а для этого свойства Божественной приро­
ды должны быть одинаковы у всех Лиц — носителей этой природы. Есть
«личные свойства», точнее говоря — апофатические указатели на личноразличный характер бытия Ипостасей Троицы. Эти «свойства» не каче­
ственно-определенные и постижимые характеристики, а не более чем мате­
риал для имен, которыми наша молитва и мысль будет различать Лица Трои­
цы: личные свойства — быть нерожденным, рождаться и исходить —
«дают наименования»220.

— 159 —

Лишний догмат: Filioque

Мы не знаем, что в Боге означает «рождение» или «исхождение» 14.
Мы не знаем, чем отличается исхождение Духа от рождения Сына. Скорее
всего, мы говорим "исходит" — чтобы не сказать "рождается", чтобы при­
знак не повторялся. Это в принципе не категория соотношения, это апофати­
ческая фиксация некой инаковости. Иначе у нас был бы другой индивиду­
альный признак, повторяющийся у двух личностей, а, значит, чуждый
третьей — признак "быть рожденным". Кроме того, в этом случае в Духа и
Сына возникали бы свои, сугубо внутренние отношения" — их объединяло
бы друг с другом (и отличало бы от Отца) общее свойство — "быть братья­
ми". Вновь подчеркнем — это имена, а не характеристики, не функциональ­
ные признаки. Именно поэтому Дух исходит "от Отца", а не "от Изводите­
ля".
"Не должно понимать, что Отец Сына помимо отцовства еще и Изво­
дитель Духа. Отношение Его к Духу определяется именно Отцовством, Он
есть Отец для Духа, Который, однако, ему не Сын», писал о. Сергий Булга­
ков221, подметив при этом, что формула "во имя Отца и Сына и Св.Духа"
знает только Отца, но не знает еще и "Изводителя" — "иже от Отца, а не
"иже от Изводителя исходяща". Чрез эти Имена Лица Троицы не соотно­
сятся другу с другом, а различаются. В этих апофатических именованиях мы
фиксируем не отношения, а их нетождественность друг другу, многоипостас­
ность Троицы. "Изводить Дух" — это не второй ипостасный признак Отца,
а все тот же: быть началом.
Мы не знаем в чем разница между “рождением”, “исхождением” и
“нерожденностью”. Точнее, ответ может быть один — ничем. Свт. Григорий
Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утвер­
ждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что они — разные. Не “другое и
другое”, но “Другой и Другой”. Это не индивидуализирующие характери­
стики, но личностные имена. Сын — Иной, а не инаковый.
И хотя мы не знаем, в чем различие рождения и исхождения, о Духе
мы говорим «исходит» — чтобы не сказать «рождается» и не повторить в
Духе личное свойство Сына. Сын уникален и единственен. У него нет бра­
тьев15.

св. Василий Великий может, например, говорить о «Боге Слове, из Бога исшедшем» (Против
Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 489).
15
О том что Сын и Дух не братья см. — св. Григорий Нисский. Против Евномия. 2,14 // Тво ­
рения. Ч. 5. М., 1863, с. 368.
14

— 160 —

Лишний догмат: Filioque

В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности:
есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отличимы для “каче­
ственно-природного” анализа, но которые экзистенциально не тождественны
(“Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть” — свт. Григорий Бого­
слов222). У Них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь
нет “Тритеизма”, “трех богов”. Они неразличимы в нашей мысли, но они ре­
альны в своем бытии — “ипостасны”.
Если же мы настаиваем, что есть некий описуемый признак в Отце,
который повторяется и в бытии Сына, но при этом отсутствует у Духа, это
означает, что вместо апофатически-указующих Имен мы ввели катафатиче­
ские индивидуализирующие признаки. Вместо того, чтобы просто различать
Лица («Сын — значит не Отец» — такая формула приемлима, ибо апофа­
тична) они начинают их катафатически характеризовать. Это значит, что в
Троицу мы ввели различие не личностей, а индивидуальностей. Православ­
ное богословие говорит, что в Боге есть Три «кто». Все Три Субъекта одина­
ково, в равной полноте и безъизъянности владеют одним «что» — Боже­
ственной сущностью.
Филиоквистское же богословие предлагает ввести сюда дробность ка­
тегории «как». Оказывается, Отец владеет божественной природой так, в
такой полноте, что может сам (без участия других Лиц) давать бытие дру­
гим Личностям. Сын тоже обладает божественной природой так, что может
давать бытие другим носителям этой же природы, но уже не самостоятельно,
а лишь с поддержкой Отца (как Соисточника бытия Духа). Дух же не мо­
жет использовать свою божественную же природу так, чтобы быть причиной
бытия иной Ипостаси. Если три личности по разному владеют возможностя­
ми одной и той же природы, в разной полноте — значит они не вполне еди­
носущны. Значит, единая природа все же расколота между ними. И тогда
или отношения между Личностями Троицы подобны отношениям трех чело­
веческих личностей — и это троебожие, политеизм. Или же мы сохраняем
единосущие Отца и Сына, но отказываем в Божественности Духу.
Индивидуирующее «как» — это образ и мера присутствия единой
природы в том или ином ее носителе. Индивидуальность — это особенность
соучастия именно этой личности в обладании потенциями человеческой при­
роды.
Всей полнотой человеческой природы обладал только Иисус. В Адаме
также было тождество сущности и существования, но он еще не успел совер­
шить подвиг всецелого овладения своей человеческой природой. Его же неу­
— 161 —

Лишний догмат: Filioque

дача означала разбиение единой природы на множество частных ее носи­
телей. Если всечеловек — это Христос, то каждый из нас в определенной
мере — недочеловек. Каждый из нас с большей или меньшей полнотой
владеет регистром сущностных человеческих свойств 16.
Индивидуальность — это своего рода история болезни: у каждого из
нас своя и тем самым делает нас непохожими друг на друга (личность делает
нас нетождественными, а индивидуальные особенности именно
непохожими). Например, одним из свойств человеческой природы, прису­
щим каждому из нас, является способность в логическому мышлению. Но
одному эта способность присуща в размере, скажем, 80 процентов от макси­
мума, а другой достиг планки только в 30 процентов. Но даже наиболее ода­
ренный из них — калека: да, на 80 процентов это создание Божие — гени­
ально, но на 20 процентов этот сын Адама — идиот. С другой стороны, этот
же интеллектуально одаренный индивид может уступать другим людям в
нравственной сфере. Он в своей судьбе и в своей душе реализовал лишь 15
процентов от тех потенций любви и сочувствия, которые Творец заложил в
нашу природу, в то время как человек, менее способный к теоретическим по­
строениям, может быть нравственно более одаренным. Но тоже ведь — не
до максимума, и у него тоже бывают минуты саможаления или совестного
помрачения…
По этой, наиболее яркой черте (отрицательной или положительной)
человек легко запоминается, узнается, характеризуется, описывается. Но
тот, кто не болен, в ком природа никак не умалена, а просто есть — он не
сможет быть «описан» в сравнении со столь же полными носителями этой
природы17.
Л. Зандер так реферирует булгаковские размышления об отношении
личности и индивидуальности: "Личности различаются между собою как та­
По Аристотелю это невозможно. Категории 5,3b34-4а9 утверждают, что все носители одной
природы равно владеют ее. И нельзя сказать, что А больше человек, чем Б. С христианской
точки зрения человечность не только данность; очеловечивание — это еще и задание, которое
каждый из нас выполняет с разной мерой успешности.
16

“Но кто не был ни эллином ни иудеем, ни скупым ни расточительным, ни вообще в частности "тем"
или "этим": скажите, пожалуйста, какая кисть и какие краски могут схватить и показать зрителю "вот!
вот!" — эту сумму отсутствующих недостатков? Было лицо вообще идеальное, человеческое ("Се,Че­
ловек") с добротою, которая не переходила в сентиментальность, с осуждением злу, которое не пере­
ходило в желчность, со спокойствием, но ровным, не чрезмерным: ну, вот вы возьмите кисть и нари­
суйте лицо "вообще иделаьное"! Ничего не выйдет, при удаче — икона... Христос не картинен в
жизни, он был уже в жизни иконен» (Розанов В. В. Темный лик // Сочинения. т. 2. М., 1991, с.
429).
17

— 162 —

Лишний догмат: Filioque

ковые просто как разные я, — лишь за этим различием и на его основе уста­
навливаются различительные признаки — качества, конституирующие ин­
дивидуальность… В этом смысле, можно сказать, что индивидуальность
есть онтологическое воплощение правила omnis definitio est negatio, она опре­
деляет своего носителя тем, что противопоставляет, выделяет его из всего
остального бытия. Поэтому, в качестве функции отрицания, она всегда вто­
рична, производна, подчинена первообразным положительным определениям
бытия. Индивидуальность не есть личность, но лишь ее возможность. Инди­
видуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь живот­
ный мир не только с его видами, но и индивидами, — в наибольшей мере ин­
дивидуален и сложен человек в психическом существе своем. Хотя человек
стоит на вершине органической лестницы, он разделяет индивидуальное бы­
тие со всеми ступенями. Однако, то, что является естественным и законо­
мерным для всего органического мира, для человека, призванного к высшему
ипостасному бытию, оказывается состоянием греховным, извращенным,
недолжным. Человек, созданный по образу Божию, то есть как личность,
как ипостась, не был индивидом, ибо безгрешный человек есть человек вооб­
ще, всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивиду­
альности. Человек разрушил целость человеческого рода, утратил его изна­
чальное целомудрие, и на место многоединства выступило многоразличие,
дурная множественность. Таким образом, возникла индивидуальность — от­
свет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего
метафизического эгоизма — моноипостасности без любви... И с тех пор че­
ловек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество
разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным
объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие призна­
ки. Отсюда становится понятным, что условием спасения христианского яв­
ляется погубление души своей ради Христа, то-есть освобождение от плена
индивидуальности... что жизнь во Христе освобождает ипостась от индиви­
дуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь» 223.
Как видим, индивидуальные качества, которыми мы отличаемся один
от другого, не могут выразить тайну личности. Отличие личностно-указую­
щих имен от индивидуирующих описательных качеств в том, что последние
повторяемы. Если мы скажем, что отличительным свойством вот этой чело­
веческой ипостаси является лысоватость, то ведь это свойство повторимо в
тысячах других людей. То же касается и психологических или социальных
характеристик. Любая конкретная характеристика, которую мы используем
для отличения данного человека от другого, может быть повторена. Свойство
— 163 —

Лишний догмат: Filioque

"быть студентом" может отличать человека в вагоне поезда, но в универси­
тетской аудитории оно уже окажется нивелирующим признаком.
По мысли Владимира Лосского, "всякое свойство (атрибут) повторно,
оно принадлежит природе и мы можем его встретить у других индивидуумов,
даже определенное сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же
неповторимость пребывает даже тогда когда изъят всякий контекст, косми­
ческий, социальный или индивидуальный — все, что может быть
выражено"224.
Быть индивидуальностью — значит, быть повторяемым. Свойство и
их сочетания могут повторяться, их субъект нет. Поэтому и нельзя личность
определять через индивид, хотя мы это постоянно делаем (Петр-студент).
Но вновь поясним: индивидуальность возможна лишь там, где есть
умаление природы, где данная ипостась не вполне вобрала в себя все богат­
ство предлежащей ей природы.
Это различение природы, индивидуальной характеристики и ипостаси
оказалось очень значимо для осмысления православного неприятия Filioque.
Ведь если некое содержательное свойство мы приняли как характери­
стику, присущую не только вот этой личности, но и другой — мы вышли за
рамки «именования» и приступили к содержательным характеристикам. Это
может быть характеристика общей для этих личностей природы. Но если мы
сказали, что это свойство присуще только этому множеству, но не свойствен­
но другим носителям этой же природы — мы дали характеристику индиви­
дуальностей. Это означает, что в реальном своем бытии эти индивидуально­
сти не вполне «единосущны». Они единосущны в абстракции или в задании,
потенции, но в реальности ряд природных черт по разному явлен в этих лич­
ностях, в разной полноте, а значит, в той или иной степени неполноты.
Если в Троице каждое из ипостасных свойств присуще только одному
Лицу, то это — Личностное Имя. Если же некое свойство присуще
нескольким Лицам, то это уже не имя, а свойство природы — но в качестве
такового оно должно быть присуще всем Божественным лицам. Если же не­
кое свойство окажется присущим не всем, а только двум Лицам, то это и не
имя и не природная характеристика как таковая. Это уже — индивидуальная
черта. И, значит, в Троицу мы ввели категории индивидуального бытия, то
есть — идею умаленности Божественной природы в по крайней мере неко­
торых из Лиц. Поэтому православное богословие говорит, что филиокве раз­
рубает Троицу: этот догмат делит Троицу на две группы: полностью Единых
— 164 —

Лишний догмат: Filioque

Отца и Сына — и противостоящего Им Духа, который не обладает всеми
теми свойствами природы, что находятся распоряжении Первых Лиц. То
есть Троица есть Божественная Двоица 18 плюс один полубог. Дух «признан
ипостасью второго порядка»225.
В коротком ряду личностных характеристик Троицы через Filioque по­
явилось индивидуирующее свойство — "Быть Изводителем Духа". И у
Отца и у Сына появляется это общее свойство, которое, конечно, отсутству­
ет у Духа. Но если есть повторяемое свойство — то это уже индивидуальная
характеристика, а не именование. А если есть индивидуальная характеристи­
ка, значит становится вопрос о неполноте обладания природой. Если свой­
ство "изводить Дух" есть свойство божественной природы (а именно так это
понимают латинские богословы), то этой сущностной черты оказывается ли­
шен сам Дух — и в Троице уже появляется иерархичность и испаряется еди­
носущие Лиц. Чтобы сохранить единство Троицы, надо признать, что То,
что обще для Двух, обще и Трем. То есть — отказаться от Filioque.
Так византийская мысль, услышав о европейской догматической ново­
сти, поинтересовалась: не значит ли это, что вы, латиняне, отрицаете Боже­
ственность Духа? Конечно, к такому выводу западные богословы никак
совсем не хотели придти. Но он оказывается неизбежным выводом из
филиокве19.
Вот еще одна логическая демонстрация того, что принятие филиокве
лишает Св. Дух божественности:
Божественным может быть только такое бытие, которое обладает
вечностью. Вечным может быть только такое бытие, которое бессмертно.
Бессмертным может быть только то, что вообще недоступно смерти, то, в
чем смерть просто никак не может найти себе пищу. Смерть есть распад,
«Общее для всех божественных Лиц — обладание всей полнотой. Общее только двух Отца и
Сына — давать всю полноту. Общее только для Двух Сына и Духа — всю полноту принимать.
Общее только для двух — обладать Лицом, произведенным от самого себя. Общее только для
двух — происходить от кого-либо иного. Итак, поскольку общее для двух Лиц — происходить
не от самих себя, но от другого, все еще остается с великим тщанием исследовать, чем в свою
очередь различаются происхождение одного и происхождение другого. При найденном же раз­
личии обладания при рассуждении о взаимном сходстве, нужно для последнего назвать имя соб­
ственное» (Ришар Сен-Викторский О Троице 5,25.// Антология с. 370-371).
19
«В filioque нарушается равнобожественность ипостасей: Отец есть природа, имеющая силу ро­
ждать и изводить; та же природа, не имеющая силы рождать, но имеющая силу изводить, есть
Сын; Дух же Святой есть та же природа, но не имеющая силы ни рождать, ни изводить, и по­
нимается как "союз любви" между Отцом и Сыном, то есть как некая функция внутри Святой
Троицы» (Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 398).
18

— 165 —

Лишний догмат: Filioque

раскол, разрушение. Разрушиться — значит распасться на составные
компоненты. Не может разрушиться только то, что вообще не имеет в своим
составе никаких составных частей, то что в себе самом просто. Композитное
(сложносоставное) существо неизбежно рано или поздно распадется.
Простым и внутренне абсолютно единым может быть только то, что
происходит из одного источника. Если же источника два — то в таком
случае перед нами уже сложносинтетическое образование. Итак, Вечным
может быть только то, что имеет одну причину, один исток своего
существования. То же, что исходит из двух начал, уже несет в себе
сложность и, соответственно, угрозу распада на те два первоначала, из
которых оно составилось. Поэтому если сказать, что Святой Дух исходит и
от Отца и от Сына, означает, что Он берет свое бытие от двух истоков, а
потому не является простым, бессоставным, абсолютно единым 20, а, значит, в
себе самом Он не имеет основания для собственного бессмертия. То же, что
бессмертно не по себе самому, а по причастию чему-то другому — это не
Бог.
Конечно, католики с таким выводом не согласились. Точнее, с самой
логикой и они согласны. Но по их утверждению, Дух исходит от Отца и
Сына не как от двух разных начал, а как от единого первоначала 21. Но что
может быть “общего” у двух личностей? — Только то, что принадлежит им
обоим, что повторяется в обоих существованиях, что, соответственно, носит
качественный содержательный характер. То есть — природное свойство. В
итоге, по утверждению католического богословия, “единство сущности Отца
и Сына изводит Духа”226: из Отца и Сына, как единого сущностного начала,
изводится Дух Святый. «Эта очень ясная схема возможна лишь при допу­
щении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Боже­
ственном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основ­
ной порок филиоквистской богословской спекуляции»227.
Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной приро­
ды, общей для Отца и Сына, “сообщило Духу характер почти безличной
пассивности”228, неполноправного лица, а по существу прослойки между От­
цом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булга­
кова, “Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца
«Если Дух исходит от Отца и Сына, то как восходящий к двум началам Он неизбежно был
бы составным» (св. Фотий Константинопольский. Окружное плослание // Альфа и Омега.
М., 1999, № 3(21), с. 93).
20

Определение Лионского собора 1274 года, почитаемого католиками как XIV-й Вселенский: «Дух
исходит от Отца и Сына не как от двух начал, но как от одного начала» (Волконский А. Католичество
и священное предание Востока. Париж, 1933, с. 344).
21

— 166 —

Лишний догмат: Filioque

и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипоста­
си”229. Как нельзя сказать природа моей кошки родила вчера котят, так не­
льзя сказать, что Природа Божества родила Личность Сына.
Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Лично­
сти — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque
Бог философов и ученых занял место Бога живого230. Вместо того Бога, кото­
рый именно как Личность предстоял Аврааму и Давиду, Иову и Христу —
появляется безликая и безъязыкая «субстанция» философов.
Перед нами возникает своего рода богословский дарвинизм. Потому
что оказывается, что более низкое является причиной бытия более высокого.
Безличное бытие есть причина существования личности. Как в дарвинизме:
неживая материя порождает живую материю, а потом неразумная жизнь по­
рождает из себя разумную жизнь.
Вот ключевой вопрос, в котором мы расходимся с латинской традици­
ей. Это вопрос философский, фундаментальный вопрос. Что первично? Пер­
вичная природа или личность? Может ли личность возникнуть как эпифено­
мен безличностной субстанции?
«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого
оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, — резюмирует прот. Сергий
Булгаков. — Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой
сущности, как имманентные божественные отношения.., как модус, и следо­
вательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это реляти­
вирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает мета­
физический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все
же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и
Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, —
существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто,
quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и
пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (no­
tiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего
и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может
иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе при­
знаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не
становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном» 231.
Восточное христианство именно в этом вопросе — вопросе о том, что
же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности — оппо­
нировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец
— 167 —

Лишний догмат: Filioque

— не "причина" (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (при­
чина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».
В перспективе православной мысли безличностная Божественная при­
рода берет начало в Личности Отца22. «В рассуждении же Бога Отца и Бога
Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и
выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья» 232, — так еще св.
Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.
Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается
Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое
сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытий­
ствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”: «Сын и Дух возводят­
ся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной “причине”, но к
“Причинителю”, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин
(преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).
“Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего”, — пояснял свт. Григорий
Палама23; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из без­
личностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То
же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего — и вечность, и
сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).
Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто
конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующую из себя
самой. Если в этом смысле слово “ипостась” прилагается к Богу, оно означа­
ет все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. “Кто”
первичнее “что”. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее,
нежели “чем быть” или “как быть”. “Быть” первичнее, нежели “иметь”.
“Кто” первичнее “что”. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет
бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы
Отца”, а “от ипостаси Отца”24. “Разделяет” — не в смысле “делит”, но в
смысле соучаствует. “Все предано Мне Отцем Моим” (Мф. 11, 27).
«Природа Божия источается Отцом и наполняет Сына и Духа» (Лурье В. И. Взаимосвязь
проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после Фотия. В: Патроло­
гия, Философия, Герменевтика. Труды высшей религиозно-философской школы. Спб., 1992,
вып. 1, с. 11).
23
«Беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности
ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие» (Триады, 3, 2, 12).
22

“Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной причине, но к При­
чинителю, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное из­
ложение православной веры. I, 8).
24

— 168 —

Лишний догмат: Filioque

«Ипостась — особый образ бытия существа, но не часть его. Она есть
субъект, тот, кто живет. Ипостась может возникнуть только от личности,
хотя сама далее имеет жизнь в себе. Так и Христос говорит, что Он "имеет
жизнь в себе", хотя и имеет ее от Отца (Ин. 5,26)» 233.
Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась на­
столько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философ­
ских построениях Владимира Соловьева: “то, что мы обыкновенно называем
нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого,
высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за
цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою на­
стоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм
есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение
подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)” 234. Отсюда он делал вывод,
что Божество сверхлично.
Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что
Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта
моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не при­
нимала, что ипостась есть то, что “ниже”. Нет: это то, что глубже, основа­
тельнее, “фундаментальнее” (слово ипостась еще в Септуагинте использует­
ся в значении, например, фундамента дворца).
И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обос­
нования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения,
предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово усиа. И
означает оно в нем имение (см. Лк. 8, 43: о кровоточивой жене, растратив­
шей состояние на врачей). Это значит, что слово усиа предполагает вопрос: а
чье это имение? Не бывает “имения” без владельца; нет усии без ипостаси.
Вот тезис, утвержденный еще Аристотелем в его анти-платоновской полеми­
ке и сыгравший столь значительную роль в истории православного богосло­
вия (и, увы, не принятый во внимание русским платоником Соловьевым).
Соловьев не заметил, что в восточно-христианской мысли ипостась не пере­
стает быть субстанцией, причем не в уничижительном смысле “подставки”, а
в возвышающем смысле “основы”.
Личность может сублимировать, свободно преображать тот психиче­
ский материал, который предоставляет ей природа. И в этом смысле она
“выше” природы. Другое дело, что есть такая природа, которая бытийно
выше человеческой личности — это Божественная природа. И человеческая
личность должна раскрыть свою жизнь для принятия в свое бытие энергий,
— 169 —

Лишний догмат: Filioque

берущих начало в природе иного, надчеловеческого уровня. То, что человече­
ская личность отдает себя на свободное послушание миру надчеловеческих
ценностей, означает, что она ниже этих сверхчеловеческих ценностей, но это
обстоятельство нельзя трактовать как аргумент в пользу того, что сама лич­
ность ниже своей собственной человеческой природы. Напротив, именно
над-природность, мета-физичность личности и позволяет человеку не оста­
ваться пленником своей собственной природы, но преображаться в надчело­
веческое, не-только-человеческое, обоженное бытие.
Для Соловьева “очевидно, что божество как абсолютное не может
быть только личностью, только я, что оно более, чем личность” 235. Акцент
православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть
только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем
божественная природа. Но по сравнению с пантеизмом это все же уже се­
мейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в
самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании
тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и
ее Природа.
В то время как “латиняне в антипаламитской полемике представляли
грекам именно греческое понимание Бога как сущности, на Востоке отказа­
лись от отождествления понятия Бог с понятием «простая сущность». Запад
же усвоил эти греческие предрассудки”236. “Византийская мысль отказывает­
ся сводить бытие Бога к философской идее «сущности». Бог больше Своей
сущности”237.
… Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез, у
него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (ко­
нечно, при условии, что Запад признавал бы за собой возможность
ошибки)25. Иоанн Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века
и единственный западный богослов этого времени, действительно хорошо
знавший восточное богословие), как сын Западной Церкви полагал, что
Сомнение в непогрешимости своих предшественников, кажется, только однажды проявило себя в
действиях римских пап: через четыре года после официального разрыва только что избранный папа
Стефан IX, сопровождавший кардинала Гумберта в той печальной поездке 1054 года, направил в
Константинополь посольство, которое “было, как кажется, выражением сознания самого папы Стефа­
на, что кардинал Гумберт жестоко оскорбил греческую Церковь и что, во всяком случае, если на ком,
то на папе, личном свидетеле горестного разрыва между двумя половинами христианского мира, лежит
обязанность возобновить прерванные между ними отношения” (Катанский А. История попыток к со­
единению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868, с. 44).
Впрочем, пока посольство еще было на пути в Константинополь, папа Стефан скончался и послы были
отозваны...
25

— 170 —

Лишний догмат: Filioque

отказываться от Filioque не стоит, но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту
прибавку в символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество,
будь они об этом спрошены. “Может быть, они и были спрошены, а только
нам не удалось встретить их» — говорит Эригена, свидетельствуя тем са­
мым, что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог при­
знать удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской
работе, которые предъявляло классическое греческое богословие238.
Справедливости ради отметим, что в современном католичестве, есть
попытки выйти за рамки традиции томизма: "Оригинальность капподокий­
цев, по замечанию Карла Ранера, заключалась в том, что окончательно онто­
логическое утверждение о Боге следует искать не в единой усиа Бога, но в
Отце, то есть в Личности"239. Кроме того, в 1982 г. Смешанная международ­
ная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической Церко­
вью и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласи­
лись с правотой традиционно-православной формулы: “Мы можем сказать
сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице”.
Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по
распоряжению Папы дал Папский совет по содействию единству христи­
ан240.
Соответственно, можно лишь поразиться тому мужеству и той безгра­
мотности, с которыми русские фило-католики (формально оставаясь право­
славными священнослужителями) отстаивают тот догмат, который перестали
защищать сами католики.
Прот. Иоанн Свиридов, например, решил напасть на проф. Д. Поспе­
ловского за то, что он согласно процитировал воспроизведение оксфордским
богословом, православным епископом Калистом (Уэром) традиционно-пра­
вославного мнения: “формула об исхождении Духа Святого от Отца и Сына
нарушает подлинную троичность Троицы, в которой все исходит от Отца”.
В результате в глазах прот. Свиридова еп. Калист, проф. Поспе­
ловский и даже Папский совет оказались еретиками: “Поразительны и бого­
словские рассуждения профессора, рассуждающего о филиокве... предлага­
ется формула “троичности Троицы” (девятерица?), неведомая даже
гностикам… Ссылаясь на высказывания еп. Калиста Уэра, он не замечает,
как сам скатывается к древней доникейской ереси монархиан, утверждая, что
в Святой Троице “все исходит от Отца”241.
Если уж газета проповедует диалог и понимание — то почему же пра­
вославные авторы лишаются о. Иоанном Свиридовым права на то, чтобы
— 171 —

Лишний догмат: Filioque

быть выслушанными, не оглупленными и понятыми? Понятно ведь, что Д.
Поспеловский никак не гностик и очевидно, что формула эта (не его, кстати,
а епископа Каллиста) говорит лишь о том, что помышляя о Боге, нам не
должно забывать, что Бог — не только Единица, но и Троица.
В результате русский протоиерей оказался большим католиком, чем
сам Римский Папа. Кстати, “монархиане” просто отрицали Троицу и либо
утверждали, что во Христе воплотился Отец, либо вообще не считали Хри­
ста Богом242. Надеюсь, что в следующий раз, прежде чем навесить на когото ярлык “еретика”, отец протоиерей, ратующий за плюрализм и уважение к
чужим мнениям (надеюсь, что и к православным тоже) хотя бы заглянет в
богословский словарь и уточнит значение того словечка, которым он хочет
наградить своего оппонента…
И все же пересмотр Римом своего богословия запоздал: из филиоквиз­
ма уже многое успело проистечь. Владимир Лосский в своих лекциях выво­
дит все болезни западного общества и все особенности католичества из
Filioque (в чем Оливье Клеман, французский православный богослов, быв­
ший учеником Лосского, видит, однако, лишь “блестящую систематизацию,
которая совершенно не выдерживает кропотливого и тщательного экзамена
истории”243.
А. Лосев также вполне радикально пишет о различиях католичества от
православия: “я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque” 244.
Я же скажу менее резко: все расхождения связаны с ним. Какие здесь
были причинно-следственные и логические взаимоотношения — описать не
берусь, но в глубине всех наших разноречий с Западом обнаруживается ума­
ление действия Св. Духа.
Отсутствие эпиклезы в латинской Литургии, совершаемой по католи­
ческому средневековому учению не схождением Духа, а силою полномочий
священника. Закрытая антропология схоластики, считающая природной нор­
мой человеческого бытия жизнь вне Бога, а Св. Дух относящая к числу
“сверхприродных даров” в отличие от православной “открытой антрополо­
гии”, считающей, что вне Бога, вне веяния Духа заболевает и искажается
сама человеческая природа. Паламитский спор, латинофильствующие участ­
ники которого полагали, что непосредственное прикосновение к Божеству и
познание Его невозможны, а “благодать”, касающаяся человека, есть нечто
“тварное”26. Юридическое понимание первородного греха, в котором по пра­
Филиоквистская триадология исходила из понимания личности как отношения  по формуле Фомы
Аквинского "persona est relatio". Отсюда естественно было заключить, что любое сущностное отноше­
26

— 172 —

Лишний догмат: Filioque

вославной терминологии мы потеряли Богонаполненность, а по католической
— приобрели виновность. Понимание папы, а не Духа в качестве викария,
заместителя Христа (который все-таки обещал послать ученикам Утешителя,
а не папу)27. Догмат папской непогрешимости, который обязывает Духа
(“дышащего где хочет”) пребывать в некоем человеке только в силу его
должности: “Бог излил Дух на тех, кому Он даровал должность” (Эразм
Роттердамский)245. Наконец, по интересной мысли Лосева, “в силу Filioque
существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа
Девой от Духа Свята для католиков мало обоснованно, в виду приниженного
значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое
очищение человеческого естества Девы Марии (причем лже-догматическое
ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чистХри­
стос, надо признать непорочное зачатие Его матери; чтобы признать непо­
рочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие ее родителей
и т. д. и т. п. )”246.
И даже Лев Карсавин, наиболее симпатизирующий католичеству рус­
ский философ (Владимир Соловьев не в счет — католичество он принимал
ровно настолько, насколько оно укладывалось в его утопии 28) — настаивает
на внимательном отношении к проблеме Filioque. Карсавин убежден, что из
богословской небрежности, допущенной западными богословами при введе­
ние, возникающее в Боге, есть личность. Если Божественная природа проявляет себя как-то помимо
Трех Лц значит число лиц Троицы умножается с каждым новым сущностным проявлением Божества.
Отсюда вывод: благодать не может считаться сущностной энергией Божества, ибо иначе придется
признать, что каждая Божественная энергия есть новая Божественная Личность. Говоря строго, у
Бога с миром вообще не может быть "отношений", "реляций". А, значит, нет благодати собственно бо­
жественной, а есть лишь "тварная благодать". С точки зрения западного понимания личности утвер­
ждение православных исихастов о том, что через Божественные энергии человек может приобщиться
к самой сути Божества, не могло не восприниматься как ересь. "В филиоквистской теологии действи­
тельно было трудно обосновать реальное участие в Божественной жизни, потому что Бог представлен
в ней как природа, внутри которой находятся личности как "природные отношения". Личный Бог не
может выйти за пределы своей "субстанции", чтобы сообщить нам Свою славу" (O. Clement. OrientOccident... P. 86. )

Даже для Тертуллиана "Викарий Христа"  Дух. см. Congar Y. La Tradition et les traditiones.
Essai historique. Paris, 1960. p. 52.
27

Может, и в излишне резких словах, но в принципе верно В. Ключевский выразил основную интуи­
цию Соловьева времен его теократических мечтаний: "Дон Кихот христианства, который, желая по­
вернуть человечество на христианскую стезю, новых язычников жалует в христианство... Хочет дог­
матизировать и канонизировать свои социалистические и просто служебные похоти. Навязывает
христианские основы социализму. Соловьев хочет спасать гуртом, не поодиночке, как доселе" (Цит.
по: Гулыга А. В. Ключевский и русская литературная традиция // Традиция в истории культуры. М.,
1978, сс. 219-220).
28

— 173 —

Лишний догмат: Filioque

нии дискутируемой поправки к Символу Веры выросли последствия, доволь­
но негативно сказавшиеся именно на духовной жизни Запада. “Если же
“хула на Духа Святого” произнесена и Он признан ипостасью второго по­
рядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого
символа веры, не может осуществлять полноту божественности и Его дея­
тельность. А деятельность Его, по авторитетнейшим богословским толкова­
ниям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях), в усовершении
дела Христова, в полном и окончательном обожении (абсолютировании)
мира”247. Далее Л. Карсавин показывает, как из Filioque вытекает агности­
цизм Канта...
От Filioque произошло католичество или наоборот — вопрос откры­
тый для дискуссии. Но века, последовавшие за филиоквистским спором, по­
казали, что в духовной жизни Запада действительно все громче стали зву­
чать нотки, тревожные для восточного слуха…
Разговору о византийской триадологии можно было бы дать подзаго­
ловок — "у истоков европейского персонализма". Византийская мысль была
более персоналистична, чем западносредневековая. Но Византии не было
дано выстроить свою общественную жизнь вокруг своей самой ценной инту­
иции29. Историческая необходимость требовала превращения Византии в во­
енизированное государство. Чтобы выжить перед напором арабов, кресто­
носцев и турок, византийцам пришлось сделать свое имя бранным —
слишком много шантажа и лжи, дипломатических уловок и подкупов, битв и
убийств было принесено ради выживания Константинополя... Но как бы ни
были печальны последние дни Восточной Римской империи, ее мысль требу­
ет от философа — понимания (а от православного человека — согласия).
Сегодня греческий философ Христос Яннарас так продолжает тему богословского персона­
лизма: обычно есть некая сущность (например, идея ручки), и затем по ней создается ручка как
конкретная ипостась. Этот платонизм в корне отвергается Православием: в Боге первична Лич­
ность. «В христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзи­
стенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия,
есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной свободы от какого
бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения — будь то принуждение
ума, способа существования или же природы. Личный Бог является для Церкви источником и
причиной бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив,
Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою
Природу — то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождений Духа.
Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот…
Божественный модус бытия есть личностная инаковость и свобода от какого бы то ни было
естественного детерминизма» (Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992, сс. 70-71 и 143).
29

— 174 —

Лишний догмат: Filioque

В полемике с католической добавкой к Символу Веры речь шла не о
словах, а о все той же тайне Личности. Есть ли личность модус природы
(латинская позиция), — или же правы греки со своим видением природы
как содержимого личности? То, что это имело форму "спора о словах", почти
неразличимых для необвыкшегося взгляда, не должно заслонять величия
предмета дискуссии. В конце концов, как справедливо заметил Честертон —
"Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам
даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно
слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может
она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами?
Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за
них и стоит бороться"248.
Отстаивая свое понимание слова "ипостась", греческие богословы от­
стаивали и такое понимание человека, при котором человек не сводится к
своим состояниям и своим отличиям, но обретает некую трансцендентную
подкладку под ними. Личность в своей не-чтойности отлична не только от
общеприродного ее наполнения, но и от индивидуальных характеристик.
Это означает, что любая конкретная наполненность человеческой жиз­
ни может изменяться и разрушаться, а личность — нет. Может меняться,
обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное на­
полнение личного бытия. Но ипостась как "самостоянье" 30 исчезнуть не мо­
жет. Если личность есть эпифеномен природы — то разрушение природы
есть разрушение личности. Если личность есть отношение, то с разрушением
того, что соотносится через личность (все той же природы) — прекращается
и "отношение". По сути в латинском релятивизме нельзя удержать идею
бессмертия личности. Напротив, утверждение первичности личности по от­
ношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни
ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить
атрибутом вечности свойства своей природы — она окажется голым самобы­
тием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей приро­
дой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для дей­
ствия в ней природы единственно вечной — Божественной. Если этого не
произойдет, если "скелет" личности не успеет обрасти онтологическим "мя­
сом", не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт
Вспомним пушкинские сроки: «Основано от века, По воле Бога самого Самостоянье человека
— Залог величия его». Во избежание недоразумений обратим внимание на строчку — “по воле
Бога самого”: «самовластие» человека не извечно, его самостоянье есть дар ему от Единственно
самодостаточного бытия — от Троицы.
30

— 175 —

Лишний догмат: Filioque

путь в вечность — то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки
и так и останется голым "само-стояньем", лишенным теплоты со-участия, события.
Так наш разговор о личности и природе обращает нас к магистральной
теме православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть
в данный момент, но должен принять участие в некоем онтологическом дви­
жении. Нетождество ипостаси и природы открывает возможным для челове­
ка участие его личности в действиях не его природы — обожение.
Теперь мы можем выделить несколько следствий "метафизичности" че­
ловеческого бытия.
Первое — онтологическое следствие: свобода личности человека по
отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку че­
ловек в своей личности не тождественен своей природе, поскольку бытие че­
ловека полнее бытия человеческой природы (человек = личность +
природа), то человек не замкнут в свойе сущности и в принципе может вои­
постазировать в себя качества и действия иной, нечеловеческой природы.
Какой? Очевидно, только той, которая сама открыта к такому воипостазиро­
ванию. Значит, человек открыт к восприятию в себя иного, но тоже лич­
ностного бытия. С одной стороны, с этим связано чудо встречи, любви и со­
борного единения самих людей (ибо собор не есть тождественная
неразличимость; и природное единство людей есть не то же, что природная
идентичность камней). С другой — человек открыт для действия Боже­
ственной реальности в себе.
Овладение своей собственной природой означает не замыкание в себе,
а реализацию сущностного стремления человека — стремления к превосхо­
ждению себя, к участию в бытии за пределами себя самого и за пределами
пространственно-временного мира. Ипостась должна вобрать в себя полноту
своей природы, а эта полнота требует, с одной стороны, чтобы душа овладе­
ла телом, а с другой стороны, уже собранную свою целостность человек дол­
жен открыть для Божия действия в себе.
Второе следствие — философское. Личность нельзя определить ника­
ким "что", никакой качественной определенностью, ибо она есть — "кто".
Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога
от мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость
личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории "кто"
к любой "чтойности". В патристике это стало особенно необходимым в
— 176 —

Лишний догмат: Filioque

контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на
том, что нельзя отождествлять "личность" и "волю".
Европейская философия искала отождествить личность с какой-нибудь
из высших сторон человеческой природы: личность — это разум, личность
— это самосознание, личность — это воля, личность — это свобода, лич­
ность — это речь, наконец, (у Сартра) личность — это мое неприятие дру­
гого...31 Но — "отождествление личности с ее свойствами приводит к тому,
что личность оказывается или каким-либо актом ее жизни (например, само­
сознанием или свободным волением) или индивидуальным характером, или
личность отождествляется с ее отношением к другой личности. Но отноше­
ние есть действие или состояние, но не ипостась. Личность — не выраже­
ние, а основа индивидуального бытия", — писал об этом же проф. С. Вер­
ховской249.
Третье следствие — социологическое. Оно тесно связано с философ­
ским. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке — то у
нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам.
Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться чело­
веком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатиче­
ский мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный
характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека —
они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто — уже (или еще) — нет.
Если всерьез принять определение человека как "разумного" существа — то
для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте раз­
работать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или меди­
цинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветитель­
ской "гуманистической" философии! Даже если ипостась еще не вступила в
обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама
ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия — убийство.
Если человек становится человеком, лишь обретя речь — убийство
младенцев должно рассматриваться не строже чем "оскорбление обществен­
ной нравственности" (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением
национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое
самосознание — значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому,
Западная философия почему-то упорно повторяла ошибки, уже отвергнутые патристической
мыслью. Византийской мысли, воспитанной на апофатическом методе мышления, было неслож­
но в период полемики с монофелитами прояснить для себя, что уравнения типа "личность есть
вот это" всегда поверхностны, всегда редуцируют тайну личности к какой-то вещности. Но для
Фихте (и, кстати, для воспитанного на немецкой романтике Хомякова) личность есть воля.
31

— 177 —

Лишний догмат: Filioque

что никто не может сказать — как человеческая личность соотносится и с
нашей психикой и с нашей телесностью — Церковь не разрешает убийство
еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на
литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария
руководствовалась современными "оправданиями" этого преступления, она
имела бы более чем достаточно "жгучих причин" избавиться от Существа,
Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова
ангела: "Да будет мне по слову твоему". Не будем забывать, что рождение
ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из уни­
верситета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии — смертью. И
уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствова­
ла ее как "матерь Господа моего", и шестимесячный младенец, бывший в ней,
узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.
Грех, болезнь, увечье — это лишь ущербности в человеческой природе.
Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутирован­
ными ногами или слепых — то нет никаких оснований отказывать в челове­
ческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.
В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это
представление, которое отождествляет "бытие-личностью" с самосознанием,
имеет следствия, которые — конечно, неявно — имеют значение до сих пор,
например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты
потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок
имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить
о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать,
основываясь на биологическом учении Аристотеля — только несколько не­
дель спустя. Но если "бытие-личностью" конститутивно для человека, а че­
ловек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого
себя, как "я", то аборт, действительно, может быть убийством человеческого
существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать,
только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не
состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и де­
лает его возможным, все равно — актуально ли сейчас сознание. или оно на­
личествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и по­
ступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы "бытиеличностью" у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше
никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность,
те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы,
например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя,
— 178 —

Лишний догмат: Filioque

как если бы тот. о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что
мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим "бытие-лично­
стью" не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и
делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив...
Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею
привносится»250.
Таким образом, личность — это не столько тот, кто обладает самосо­
знанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.
Четвертое следствие различения природы и ипостаси — эсхатологиче­
ское. Именно потому, что любой грех и любая болезнь — мой грех и моя бо­
лезнь, они не могут уничтожить меня. Так как человеческая ипостась не сво­
дится к своим проявлениям, никакая ущербность, никакая умственная
болезнь, болезнь одной из способностей, которыми обладает ипостась, не
разрушают ипостаси. Какой бы ущерб я ни наносил себе, как бы я ни "неан­
тизировал" себя своими страстями — мое "Я" остается. И в случае полной
опустошенности — оно продолжит свое бытие и после утраты такой части
человеческой природы, как чистота и Богоустремленность, и после распада
той части человеческой природы, которую составляет тело. Возможность
ада, то есть вечного существования, лишенного вечной жизни, связана имен­
но с этим.
Пятое следствие — аскетическое. Поскольку моя личность всегда —
над любыми конфигурациями моих природных энергий и влечений, я всегда
сохраняю свободу от моей собственной наличности, всегда не свожусь к ней.
Отсюда — возможность покаянного изменения.
Шестое следствие — этическое. Такую же свободу и глубину я должен
признать и за другим человеком. Несводимость человеческой жизни к вещ­
ным характеристикам означает налагание запрета на осуждение. "Порицать
значит сказать о таком-то: такой-то солгал... А осуждать значит сказать, та­
кой-то лгун... Ибо это осуждение самого расположения души его, произне­
сение приговора о всей его жизни", — предупреждал авва Дорофей 251.
Седьмое следствие — догматическое. Поскольку и в Боге Личность и
природа не одно и то же, то Божественная Ипостась также свободна в своих
решениях и может вобрать в себя другую природу — небожественную, со­
творенную ею. По отношению к Богу ипостась означает несводимость к при­
роде. Личный Бог может стать человеком. Личностный модус бытия откры­
вает путь, не ограниченный естеством. Поэтому Бог может ипостазировать в
своем Лице не только Свое бытие. Поскольку Бог также богаче Своей соб­
— 179 —

Лишний догмат: Filioque

ственной природы — Он может делать нас "причастниками Божеского есте­
ства" (2 Пет. 1,4). Что общего у человека с Богом? — Личность. Поэтому и
возможна симметричная формула: Бог стал человеком, чтобы человек стал
Богом. Итак, именно персоналистическая структура высшей Реальности и
бытия, созданного по Ее образу, делает возможным событие Боговоплоще­
ния и его следствие: обожение человека.
Таким образом перед нами догмат о пластичности человеческого бы­
тия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность
каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каж­
дый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней.
Каждая конкретная конфигурация и составляет определенную индивидуаль­
ность — и именно эта индивидуальность может меняться в человеке. Здесь
вполне уместны слова Николая Гумилева: "Только змеи сбрасывают кожу,
мы меняем душу, не тела". Это и делает возможным покаяние.
Итак, в догматических спорах происходит осмысление и формулирова­
ние учения о человеке. Прикоснувшись к этому церковному учению, узнав
его — можно ли повторять синкретистский тезис о ненужности и опасности
догматических религиозных споров?

— 180 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Александр Мень: потерявшийся миссионер
Гибель о. Александра чрезвычайно затрудняет вырабoтку нормального
отношения к его письменному наследию: посмертно о. Александр был лишен
права на диалог.
Так когда-то Владимир Соловьев пояснял, почему самым бесправным
сословием прежней России оказалось именно русское духовенство: священ­
ники были лишены самого человеческого права — права на диалог, на со­
беседование, на спор. Ибо всем остальным гражданам запрещалось вступать
в дискуссии с представителями «государственной религии». Сегодня же не­
гласная цензура общественного мнения запрещает вступать в диалог с о.
Александром. Его, замечательного и искусного собеседника и полемиста,
предлагается воспринимать в односторонне-монологическом порядке.
Топор, обрушившийся на его голову, в восприятии «общественного
мнения» сделал эту голову непогрешимой. Высказать в чем-либо несогласие
с О. Александром — значит прослыть если не антисемитом и мракобесом,
то уж по крайней мере "идеологическим хулиганом».
Но Троцкий тоже был еврей. И его смерть от ледоруба тоже страшна.
Однако, вряд ли найдется человек, который согласится, что эти два обстоя­
тельства делают неизбежным для всякого, кто пожелает слыть «порядочным
человеком», согласие со всем, что писал Лев Давидович.
Итак, перед нами несомненный факт: «общественное мнение» светское
и церковное разошлись в восприятии о. Александра. За 12 лет, минувшие со
дня убийства отца Александра, его книги, печатавшиеся при его жизни в
Бельгийском католическом издательстве «Жизнь с Богом», перешли госу­
дарственную границу России. Но они так и не перешли порога православных
храмов и церковных магазинов.
Это обстоятельство в светской прессе принято вспоминать лишь как
повод для разговора о «мракобесии РПЦ». А вот вопросом о том, что имен­
но породило это очевидное отторжение, задаваться не принято.
Списать все на «непросвещенность» не-читателей о. Александра неум­
но. В Москве свыше 100 священников — выпускники МГУ, а при этом
книги о. Александра можно встретить лишь в двух-трех московских
храмах…
— 181 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Итак, отчего столь странна судьба наследия, оставленного убиенным
священником? Отчего ни его трагическая смерть, ни десятилетняя дистан­
ция, что пролегла между его жизнью и современной церковностью, не смогли
растопить холодок отчуждения?
По крайней мере одна из составляющих ответа на этот вопрос — в
самом отце Александре, в его личности и в том пути церковного служения,
по которому он шел.
Отец Александр был миссионером по всему складу своей души. А
быть миссионером — это очень опасно. Миссионер, ушедший к язычникам,
может потеряться среди них.
Миссионер всегда немного вне Церкви. Он обращается к людям, дале­
ким от Церкви. Естественно, он должен говорить на их языке, использовать
их способы аргументации и общения. Естественно, что при этом он сам ис­
пытывает встречное воздействие своей аудитории. Их язык становится его
языком несколько в большей степени, чем хотелось бы, может быть, даже
самому миссионеру. Его собственная, даже внутренняя, речь становится ме­
нее церковной... Один замечательный батюшка, архимандрит, уже несколько
лет совершает духовное окормление тюрьмы, находящейся неподалеку от его
монастыря. Он помог выжить десяткам людей, сотням он помог найти Хри­
ста, тысячам — сохранить остатки человеческого образа. И вот однажды, в
канун Великого Поста произнося проповедь в собственно монастырском
храме, он сказал: “Пост — это такое время, когда мы должны жить с вели­
чайшим вниманием к тому, что происходит в нашей душе. Мы должны
учиться замечать наши собственные грехи. Пост — это время, когда каждый
из нас должен в своей душе устроить великий шмон...”
Я же работаю в основном в светских университетах. Естественно, что я
знаю язык моей аудитории, студенческий сленг. Естественно, что порой он
находит место и в моих лекциях. Это не страшно. С эллинами надо быть как
эллин, с иудеями как иудей, а со студентами лучше не говорить держа­
винским стилем. Но, кроме языка, миссионер заимствует от своих собесед­
ников еще и некоторые их представления. Любое общение двусторонне, да и
мир достоверных знаний не тождествен кругу догматически выверенных
принципов Церкви. Лингвистика или генетика, например, не упоминаются в
Библии — но это не значит, что христианину следует гнушаться этих дисци­
плин, как заведомой лжи. Можно и нужно брать из источников “внешней
мудрости”.
— 182 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Но иногда степень неизбежного приспосабливания миссионера к его
потенциальной пастве становится угрожающей. О таком священнике с по­
хвалою отзывался Баламут (бес-“инструктор” из богословской сказки К. С.
Льюиса “Письма Баламута”): некий священник “так долго и старательно
разбавлял веру водой, чтобы сделать ее более доступной для скептического и
трезвомыслящего прихода, что теперь он шокирует прихожан неверием, а не
они его”252. Стремясь быть понятным, такой миссионер слишком упрощает и
уплощает христианство. Христианство из “ряда противоположностей, соеди­
няемых благодатью" (выражение Сен-Сирана253) становится чем-то одноли­
нейно-рациональным (естественно, по меркам рациональности той культуры,
в которой проповедуется данная имитация христианства).
Мимикрия проповедника под слушателей неизбежна. Вопрос — в ее
целях и ее степени. Чрезмерная степень мимикрии может вызвать аллергию
самой же аудитории: "Если ты всего лишь наше отражение — то зачем ты
нам такой нужен?!".
Миссионер старается сделать православие понятным. Но где-то есть
грань между православной проповедью и православной пропагандой. Пропа­
ганда появляется там, где проповедник заранее просчитывает эффект своих
слов и заранее ждет аплодисментов. Он ставит православие перед аудитори­
ей как некое зеркало и говорит: ну, посмотритесь сюда, и вы увидите именно
самих себя, увидите нечто свое. Вы увидите, что православие очень похоже
на ту религию, которую вы хотели бы иметь для себя. Оно совершенно со­
гласно с вашей системой "общечеловеческих ценностей". То, что вы цените в
других системах, есть и в нашей лавочке. Только у нас это еще малость экзо­
тичнее — так что заходите и берите.
С сеансов православной пропаганды человек уходит успокоенный: ока­
зывается, то, что он ценил в своей жизни и в багаже своих интеллектуальнодуховных познаний, ценит и православие. Что ж, он очень рад, что право­
славие оказалось "тоже духовно", "тоже терпимо", "тоже современно". Вот
только за что же убивали и убивают христиан язычники — он так и не пой­
мет и не узнает…
Впрочем, и это еще не самое печальное, что может произойти с мис­
сионером. Для того, чтобы сделать свою проповедь о православии более при­
емлемой, миссионер неизбежно упрощает православие, спрямляет некоторые
линии, подчеркивает одно (что, как ему кажется, будет способствовать его
взаимопониманию с аудиторией) и предпочитает не касаться другого (что
может вызвать преждевременный скандал). Это неизбежно.
— 183 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Но порой чувство меры изменяет. И тогда человек прислушивается не
к требованиям Евангелия и Предания, а к ожиданиям своей аудитории. Он
усваивает уже не язык, в взгляды своих собеседников. Тогда миссионер
слишком далеко отходит от Церкви. И — теряется. Такими потерявшимися
миссионерами и создаются ереси.
Так что нет случайности в том, что почти все выдающиеся ересиархи
были миссионерами. Гностики приспособляли Евангелие к требованиям ок­
культно-эзотерической моды II-III столетий. Ориген разъяснял христианство
александрийской интеллектуальной элите и добился того, что христианство
стало им понятно — слишком понятно... Арий также попробовал сделать из
веры апостолов удобный и всем понятный катехизис. И понятности, и попу­
лярности он добился. Лишь Христос при этом перестал быть Богом... Апол­
линарий тоже создал понятную схему. И Несторий. Если бы современные
рериховцы знали богословие архимандрита Евтихия — они стали бы моно­
физитами (ибо уж очень понятную, очень “восточную” схему “аватара”
предложил этот популяризатор V столетия). Одним из мотивов иконоборче­
ства было стремление сделать Православие более приемлемым для мусуль­
ман. Либеральный протестантизм ради миссионерских целей подверг Еван­
гелие цензуре газетных мнений1. В общем, у истоков почти любой ереси
стоит искреннее миссионерское усилие. Ересиархи — не вредители. Они
просто миссионеры.
Но конечно, формула “каждый ересиарх — миссионер” никак не озна­
чает, что “каждый миссионер — ересиарх”. И риск в служении епископа не
меньше, чем риск миссионера2. И монах ведет отнюдь не безопасный образ
жизни. И уж если я говорю о профессиональном риске миссионера — то
прекрасно понимаю, что самым естественным ответом будет: “От миссионе­
ра слышу!”
Отец же Александр Мень был не просто миссионером. Он был мис­
сионером по внутреннему призванию, по своим талантам. Но по условиям
своей жизни он был обречен на изоляцию… Он был окружен блочными сте­
нами и подушками, которые не позволяли его голосу слышаться далеко, а
“Протестантство бежит на всех парусах от нагоняющего его неверия, бросая через борт свой догмати­
ческий груз в надежде спасти себе Библию; а критика с язвительным смехом вырывает из оцепенев­
ших рук его страницу за страницей и книгу за книгой” (Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А. С.
Богословские и церковно-публицистические статьи. — Пг., б. г., с. 27).
1

Некий старец в видении узрел душу усопшего брата в огненном озере по шею и сказал ему:
"Не ради ли этой муки я молил тебя, чадо, чтобы ты позаботился о своей душе?" — "Благода­
рю Бога, отец мой, что хотя голова моя свободна от мучений. По молитвам твоим я стою над го­
ловою епископа" (Иоанн Мосх. Духовный луг. — Сергиев Посад, 1915, с. 59).
2

— 184 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ему самому открыто общаться и полемизировать с людьми. За десятилетия
своей пастырской, литературной и просветительской деятельности он не был
избалован признанием, и миссионерская радость общения с широкой аудито­
рией стала доступна для него слишком поздно.
Он очень хотел быть услышанным. И ему было что сказать. Но он
преувеличил меру пугливости советской аудитории конца 80-х годов. При
знакомстве с его лекциями чувствуется, что более всего он боится, что люди
выйдут из зала «разочарованными». Он старается не столько переубедить
аудиторию, сколько продемонстрировать свое внутреннее единство с нею, с
ее системой ценностей и основных культурных ориентаций. Он исходит из
того, что советская публика убеждена в тотальной реакционности правосла­
вия и вредности всякой религии, а потому старается избегать споров… Та­
ковы действительно были советские люди в те годы, когда отец Александр
начал писать свои книги (60-70 годы). Но не такими они были к тому вре­
мени, когда отец Александр начал читать им открытые лекции на рубеже 80х-90-х годов…
Поднявшийся интерес ко всякой мистике, ко всему «чудесному» и «ду­
ховному» отец Александр расценил как попутный ветер для проповеди пра­
вославия. Он не успел заметить тех угроз, которые этот ветерок, вскоре
переросший в оккультных неоязыческий бум, нес с собою. И потому в каж­
дой аудитории он старался быть “батюшкой да”. А ведь миссионер должен
уметь говорить слово “нет!”. У отца Александра это слово выговаривалось
плохо...
При чтении лекций о. Александра у меня нередко возникало ощуще­
ние, что он не видит аудитории, не понимает, как могут в судьбах людей ото­
зваться его слова. Лектор отрабатывает свой имидж, ему важно, чтобы о нем
шла молва как о поборнике либерализма, творчества, свободы, терпимости,
открытости, как о столпе “современного христианства”. А вот то, что кто-то
из слышавших его слова может в итоге укрепиться на погибельном пути —
лектора интересует меньше (в его мировоззрении, кажется, вообще нет кате­
гории «гибели»).
Я помню видеозапись одной из последних лекций о. Александра — он
выступал в художественном училище. И говорил о творчестве, творческой
свободе, творческом дерзновении, творческом призвании христианина.
Аудитории все это было приятно и понятно. Они давно уже считали себя
творцами, а вот теперь и батюшка поддержал их собственную высочайшую
самооценку... Иногда ведь проповеднику надо не поддерживать стереотипы
— 185 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

своей аудитории, а бороться с ними. И именно в среде художников полезнее
было бы говорить о послушании, смирении и покаянии. Красивые слова о
творчестве они и сами умеют говорить.
Как о «потерявшемся миссионере» приходится говорить об о. Алек­
сандре Мене потому, что он не смог ощутить ту грань, за которой уже нельзя
идти ни на какие уступки ради сиюминутной эйфории всеобщего единомыс­
лия и ради аплодисментов публики.
Понимаю, что произнес очень резкое суждение о почившем церковном
проповеднике.
Оно и для меня самого оказалось неожиданным. Дело в том, что отец
Александр — автор своих книг и отец Александр — участник публичных
дискуссий оказались довольно разными людьми. Его книги более выверен­
ны, продуманны. Понятно, что на лекции, в живом общении, когда нужно
уже при чтении записки-вопроса придумать ответ, можно ожидать и ошибок,
и полемических увлеченностей… Но когда одна и та же мысль переходит из
ответа в ответ, из одной лекции в другую, — значит, эта мысль уже не про­
сто случайность. Здесь приоткрылось что-то, о чем этот лектор в своих кни­
гах не писал, но в уме вынашивал…
Не зная еще о том, сколь велика эта разница в наследии отца Алексан­
дра Меня, я обрадовался, впервые встретив его книгу “Магия, оккультизм,
христианство. Из книг, лекций и бесед”. Оснований сомневаться в том, что
отношение о. Александра к оккультизму отрицательно, — не было, и потому
можно было лишь порадоваться появившемуся подспорью. Ведь когда я про­
бую объяснить людям, что оккультные упражнения несовместимы с х­
ристианством, меня нередко просто обзывают узколобым фанатиком и не­
терпимым фашистом. И вот появляется шанс подкрепить свои утверждения
ссылкой на человека, которого уж никто не посмеет обвинить ни в фанатиз­
ме, ни в фашизме, ни в нетерпимости.
Но при знакомстве с этим сборником радость исчезла. Как оказалось в
него вошло выступление о. Александра перед “нетрадиционными целителя­
ми”. За несколько лет до этого оно уже публиковалась в каком-то весьма
мрачном оккультно-колдовском издании. Еще тогда эта лекция настолько
меня поразила, что я счел это провокацией: не мог о. Александр сказать та­
кое в такой аудитории. Но вот Фонд имени Александра Меня, который ни­
как не заинтересован ни в очернении памяти о. Александра, ни в поддержке
оккультизма, издал эту лекцию (кажется, с купюрами).
— 186 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

На курсах нетрадиционного целительства о. Александр Мень сказал:
“Если человек обладает парапсихологическими способностями (а они, конеч­
но, есть у всех, но у некоторых людей они более развиты, некоторые люди
более одарены ими, как и любой талант не в одинаковой мере дается людям),
нередко развивая в себе эти способности, изучая их в себе, как вы, он дол­
жен очень строго относиться к своему нравственному миру и часто задавать
себе вопросы: “Для чего это делается? Умею ли я быть открытым к людям?
Или я делаю это из тщеславия, для ложного самоутверждения?” Это одно из
усилий гармонического развития духовного, психического и парапсихическо­
го обучения. Это необходимо — вы ведь отдаете больному какую-то часть
своей духовной и душевной энергии. Вы можете меня спросить: “А такое до­
норство не опасно ли?” Ваши учителя и преподаватели могут вам об этом
рассказать более подробно. Безусловно, известный риск здесь есть, но я го­
ворю вам с полной ответственностью, что человек, который устанавливает
для себя принцип открытости и отдачи, в значительной степени гарантирован
и застрахован от тяжких негативных результатов этого процесса, часто не­
предсказуемого. Этот принцип ограждает пациентов от малоизученного
влияния, ограждает вас, лечащих, от обратного восприятия их отрицательно­
го поля... Человеку сознательно религиозному следует помнить, что его по­
мощь людям, парамедицинская помощь, есть служение, в процессе которого
он не может целиком только из себя извлечь все эти силы. Но он может по­
лучить новый заряд духа, если он бескорыстно служит людям... Протестант­
ские церкви также устраивают общие молитвы об исцелении. И сегодня в
наши дни и в нашей стране постоянно происходят эти массовые молитвы и
довольно многочисленные и вполне достоверные исцеления людей”254.
Уже одно позитивное упоминание о “христианских целителях”-хариз­
матиках не может не удивить. Достаточно хоть раз посмотреть на эти стади­
онные шоу, на которых “евангелист” размахивает пиджаком, от веяния кото­
рого десятки людей падают на пол, сраженные силой “святого духа”, чтобы
понять, что все это неотличимо похоже на оккультные сеансы массовых “ис­
целений”. На харизматические секты практически с равным ужасом смотрят
и православные, и католики, и обычные протестанты. Эпоха неоязычества,
эпоха оккультных вкусов по своим рецептам создала и усвоила себе и соот­
ветствующую разновидность “христианства” — со столь же легкими и
массовыми чудесами, видениями и исцелениями. Джон Уимбер, один из
основателей харизматического движения, так описывает одну из практик
своего движения (под названием “покой в Духе”): “Об этом феномене,
когда люди падают на пол и иногда лежат на спине или на животе по
нескольку часов, известно нам не только из сообщений истории Церкви. Он
— 187 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

случается часто и в наши дни. Случается, что такое состояние длится от 12
до 48 часов. Случаются ситуации весьма драматические, когда так падает
пастор или духовный руководитель. Как правило, многие действительно по­
вергаются в Духе ниц и продолжают лежать на животе. Были случаи, напри­
мер, когда один пастор на протяжении почти часа бился ритмически головой
о пол”3.
На эти шоу с их “святым смехом”, “покоем в Духе” и исцелениями от
веяний пиджака приглашает людей лекция о. Александра Меня...
И совсем как у Кашпировского, у харизматических “целителей” есть
чудотворные телевизоры: “Есть еще и телевизионные проповедники, кото­
рые призывают людей у телеэкранов при заключительной молитве возло­
жить руки на телевизор и таким способом получить благословение или пома­
зание”255. Так что отец Александр прав — есть прямая связь между
парапсихологией и харизматами. Вот только зачем же давать этому действи­
тельно единому феномену положительную религиозную оценку? Причем это
было устойчивым суждением о. Александра: и в другой своей лекции он до­
брым словом помянул эти радения: «Протестантские церкви тоже устраива­
ют молитвы об исцелении. И сегодня, в наши дни, в нашей стране постоянно
происходят эти массовые молитвы, и вполне достоверны исцеления
людей»256.
Исцеления, может и достоверные. Но ведь не от имени Минздрава го­
ворит о. Александр. Для Церкви важнее установить — каковы источники
этих исцелений, что потом происходит с душами людей, которые пришли на
эти сеансы…
У о. Александра не вызывает сомнения не только протестантское чудо­
творение, но даже и допустимость “парапсихологического” целительства. Он
не ставит вопрос об источнике энергий, к которым подключается экстрасенс.
Весь его интерес сосредоточен на проповеди “бескорыстия”. И это самый
обычный прием оккультной пропаганды: в любом учебнике по магии расска­
зывается, что энергия черной и белой магии одна и едина, а разница между
магиями лишь в том, что белый маг эту силу использует бескорыстно и для
добра, в то время как черный маг — за плату и для служения злым целям. Я
же, слушая такие рассуждения, не могу не согласиться с суждением автори­

Цит. по: Бюне В. Игра с огнем. — Bielefeld, 1992, сс. 229–230. Православный взгляд на харизма­
тические “исцеления” изложен в книге священника Игоря Ефимова “Современное харизматическое
движение сектантства” (М.,1995).
3

— 188 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

тетнейшего российского демонолога В. И. Ульянова-Ленина, по мнению ко­
торого желтый черт ничем не лучше синего черта257.
И весьма страшненько звучит успокоительная рекомендация о. Алек­
сандра: “Ваши учителя и преподаватели могут вам об этом рассказать более
подробно”. Сказано это ведь не студентам семинарии и даже не студентам
лесотехнического института. Это сказано “слушателям курсов по обучению
методам нетрадиционной медицины”. И преподаватели таких курсов всего
лишь учителя оккультизма. И вот в такой ситуации православный священ­
ник, по сути, благословляет аудиторию: да, да, слушайте своих наставников,
Церковь не возражает против того, что они вас обучат технике “парапсихо­
логии”. А в качестве защиты от “негативных полей” священник порекомен­
довал лишь “открытость”. Крестного знамения, молитвы, хранения ума, ис­
поведи, Причастия и ознакомления с апостольскими правилами, в которых
выражено отношение Церкви к знахарству, он не предписал этим “целите­
лям”. “Гарантию” от неприятных последствий и контактов он увидел лишь в
любимых демократической прессой “открытости” и “широте взглядов”.
Насколько мне знакома церковная традиция в отношении к таким “фе­
номенам” — здесь обычно предписывается “закрытость”, а не
“открытость”. Но сказать ясное “нет!” означало бы повредить своему ими­
джувсеоткрытого и всетерпимого пастыря...
Вопрос: « — Иногда я обладаю способностью видеть будущее и каж­
дый раз пугаюсь этого. Что вы мне можете сказать? — Ничего страшного,
ничего тяжкого в этом нет. Этого надо не бояться, а просто знать, что это
ваше свойство индивидуальное, это свойство вашей души. Ели вы его ис­
пользуете во благо, то ничего в этом дурного нет. Это ваш дар. Говорят, что у
Льва Толстого тоже был особый дар — видеть инфракрасные лучи, которые
человек обычно не видит»258. Как можно незнакомому человеку вот так про­
сто выдать благословение на духовные эксперименты? Он сам боится своей
невесть откуда взявшей “прозорливости” — а батюшка глушит этот голос
совести, поддерживает: это, мол, все “физика”, нечто вроде инфракрасных
лучей…
Спрашивают его о йоге — и он говорит: “Занятия хатха-йогой не про­
тивопоказаны”259. — “Как Вы относитесь к Ванге?” — “Что тут относить­
ся? Дар прозрения издавна был известен человеку. Если она человек одухо­
творенный, благочестивый, — это хорошо. Я ее не видел, судить не буду.
Но есть такой дар, существует”260. Вопрос об экстрасенсах порождает ответ:
«Что касается экстрасенсов, то есть очень доброжелательные, духовно про­
— 189 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

светленные люди, которые обладают способностью целить. Мы не знаем
природы этого дара»261.
Спрашивают о. Александра о Кашпировском — и тот, оказывается,
тоже не вызывает у “миссионера для племени интеллигенции” желания воз­
разить и предостеречь. «Я лично Кашпировского не знаю. Но психолечение
— очень древняя традиция. Кашпировский, по-видимому, талантливый пси­
хоцелитель… Правда, когда митрополит Филарет Киевский говорил с ним о
вере, Кашпировский сказал, что к вере относится хорошо, но принять креще­
ние не хочет, чтобы не потерять свой дар. Это мне не нравится, потому что
если дар, то он от Бога. Почему же крещение может этого дара лишить?
Значит, это дар от какой-то другой стороны. Но как-то сомнительно, потому
что сатана обычно никаких положительных даров не дает» 262.
Именно этот ответ мне кажется наиболее показательным. Отец Алек­
сандр видит опасность. С одной стороны, он признается, что источника дара
Кашпировского и подобных ему целителей он не знает. С другой стороны,
знает о признании самого Кашпировского, что этот его источник несовме­
стим с крещением во имя Христово… Ну, наберись мужества и скажи ауди­
тории, что чудеса и от бесов бывают… Но — нет. Не выговаривается такое.
Неинтеллигентно это — про бесов говорить…
А ведь отец Александр знает, что в Церкви есть уже предупреждения
о темной стороне экстрасенсорики. Но ведь это так выгодно — в глазах
светских людей противопоставтиь себя церковным «мракобесам». “«Что Вы
можете сказать о феномене Кашпировского? Известно, что у нас некоторые
служители культа называют его сатаной?» — «Подобные вещи требуют се­
рьезного, комплексного подхода, это надо изучать. А назвать сатаной — это
ведь дело плевое. Почему не назвать так-то, что тебе не нравится или что-то
необычное? Это пережиток зоопсихологии в человеке... Я считаю, что гип­
нотические способности есть у каждого психотерапевта. Вероятно, у Кашпи­
ровского хорошие способности, прекрасные. Но можно ли всем подряд смот­
реть его по телевизору и полезно ли — для меня большой вопрос. Потому
что могут быть совершенно неожиданные и негативные результаты. Короче,
к этому нельзя подходить легкомысленно. И я прошу каждого из вас, кто
почувствовал при сеансе какой-то дискомфорт: немедленно прекратите и
больше не делайте этого. Кашпировский за это не отвечает»” 263. Аудитория
настаивает: “«В “Журнале Московской Патриархии” (1989, №12) опубли­
кована статья, призывающая не верить экстрасенсам, парапсихологам и пси­
хотерапевтам. Существуют ли среди духовенства различные точки зрения на
Чумака и Кашпировского?» — «Понимаете, я не спрашивал, но считаю, что
— 190 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

должно быть различие. И потом, те кто пишут эти статьи, — я не уверен,
что они изучают этот вопрос тщательно. Просто отмахнутся, и все. Так
было»”264.
Да, удобно демонстрировать свою “открытость” на фоне “зоопсихоло­
гических пережитков” православного духовенства. Опыт тысяч людей, об­
ращавшихся к сотням священников, отклоняется как проанализированный
недостаточно “тщательно”. А книга иеромонаха Серафима (Роуза), преду­
преждающая о черной «духовности», просто шельмуется — «это психиа­
трия»265.
Вот не менее показательный диалог. « — Ваше мнение о книге “Роза
мира”? — Двойственное, потому что я глубоко верю в подлинность интуи­
ции и мистического опыта Даниила Андреева, но я их отличаю от той ли­
тературной, поэтической формы, в которую они облачены” 266. «Как Вы отно­
ситесь к «Розе мира»? — Вы знаете, поразительно просто, просто
поразительно. Я помню, я ее читал лет 20 назад, а потом при одном случай­
ном обыске я ее спрятал так, что не нашел до сих пор. Так вот, я думал, что
никто этого не знает, ну, что там, какая-то «Роза мира», ну, интересная была
книга, интересная. И вот сейчас, где бы я не встречался с людьми, все спра­
шивают про эту «Розу». Вот. Конечно, Даниил Андреев замечательный по­
эт, интересный писатель. Здесь сказано — или это новый апокалипсис, или
научная фантастика. Я думаю, что это отражение некоего опыта духовного,
но выраженного в художественно-фантастической форме. Там есть рацио­
нальное зерно, есть. И вот, скажем, мне лично это зерно видится как его
чувство одухотворенности природы. Я сам это всегда очень остро пере­
живаю. Если я берусь за ветку дерева с должным ощущением, я чувствую,
что я берусь как будто за руку человека, за руку живого существа. Это дей­
ствительно так. Мир — это сумма наших братьев и сестер. Надо только это
понять. Все — и дерево — наш брат, и солнце — наш брат — все это —
живое. И он это в своей причудливой фантастической форме выразил. Вот.
Но не обязательно же эту форму канонизировать, поэт есть поэт»4.
Если бы отец Александр сказал иначе, например: “У меня отношение к
творчеству Андреева двойственное, потому что я отличаю интересную, вы­
соко-художественную литературно-поэтическую форму книги Андреева от
ее сомнительного мистического содержания...”. Если бы он сказал, что ми­
стика Андреева есть дурная, прелестная мистика, облаченная в красивые ху­
Прот. Александр Мень. Избранное // Символ. № 43. Сентябрь 2000 г. Париж, С. 142. Следую­
щий вопрос в той беседе показывает, что терпимость о. Александра имеет пределы: «Скажите, а книги
Роуза? — У меня к этим книгам очень сдержанное отношение».
4

— 191 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

дожественные формы — это был бы ответ христианского миссионера. Но
для о. Александра Меня благим в книге Андреева оказалась именно
“подлинность интуиции и мистического опыта”.
Если не считать “мистический опыт” Д. Андреева плодом обычной
психической болезни5, то ведь придется считать его плодом бесовского одер­
жания.
Ну, какую “подлинность мистического опыта” можно усмотреть в та­
ких, например, текстах “Розы мира”: “Великий враг не дремал, и даже в
книгах Нового Завета явственно различается местами его искажающее влия­
ние... Враг, проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, сумел из­
вратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограни­
чить идеал, даже приписать Христу слова, которых Спаситель мира не мог
произнести... Само учение оказалось искаженным, перепутанным с элемен­
тами Ветхого Завета — как раз теми элементами, которые преодолевались
жизнью Христа, а если бы эта жизнь не оказалась оборвана, были бы
преодолены окончательно. Основная черта этих элементов — привнесение в
образ Бога черт грозного судьи и приписывание Ему законов нравственного
возмездия... Вместо продолжения Христова дела апостол Павел разверты­
вает широчайшую организационную деятельность... Павел не испытал нис­
хождения Святого Духа... лишенный благодати Павел оказывается цен­
тральной фигурой”6.
О силе и “подлинности” мистических интуиций Андреева можно су­
дить по его интерпретации растерянности Сталина в начале первых военных
дней и по его описанию всей Второй мировой войны: “Вождь испытывал
страх за то, что этой минутой он дискредитировал себя в глазах Урпарпа: ею
он вызвал в демоническом разуме Шаданакара сомнение: не хлюпик ли он?..
Ему всей своей мощью помогает Жругр и Великий Игва Друккарга пользу­
О том, в каком душевном состоянии он находился, есть очень интересное свидетельство у
Шульгина. По возвращении в СССР он был арестован и находился в одной камере с Д. Ан­
дреевым (см. Шульгин В. В. Пятна // Лица. Биографический альманах. СМ.,-Спб., 1996, с.
378). Андреев вставал до подъема и ложился после отбоя. Все время он непрестанно курил и
непрерывно играл в шахматы. И то, и другое — признак огромной душевной неуравновешенно­
сти (игра в шахматы развивает не только ум, но и самолюбие). Так что голоса и видения, напол ­
няющие его тюремное прозведение, — это не признак духовного здоровья.
5

Андреев Д. Роза мира. М., 1991, сс. 114–117. Интересно, что даже по мнению Е. Блаватской, “Па­
вел был Посвященным” (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. — Рига, 1937, т. 2, с. 644). Оккульти ­
сты держат на одной полке книги Андреева и Блаватской, даже не вдумываясь в противоречия между
ними. А противоречия-то неизбежны, — ибо каждый оккультный автор действует на основе собствен­
ных “откровений” и никаких путей для проверки своих утверждений не предлагает.
6

— 192 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ется его способностью к состоянию “хохха”, чтобы вразумлять его и откор­
ректировать его действия... Демиург и Синклит России прекратили свою
трансфизическую борьбу с Друккаргом в тот момент, когда на эту подзем­
ную цитадель обрушились орды чужеземных игв их царства Клингзора. Как
отражение этого, была прекращена и борьба с теми, кто руководил Россий­
скою державою в Энрофе... К концу войны Жругра распирала неслыханная
сила. Множество игв и раруггов пали в борьбе, но уицраор окреп так, как
никогда еще не видели... В состоянии хохха Сталин многократно входил в
Гашшарву, в Друккарг, где был виден не только великим игвам, но и некото­
рым другим. Издалека ему показывали Дигм. Он осторожно был проведен,
как бы инкогнито, через некоторые участки Мудгабра и Юнукамна, созер­
цал чистилище и слои магм. Издали, извне и очень смутно он видел даже за­
томис России и однажды явился свидетелем того, как туда спустился, приняв
просветленное тело, Иисус Христос”267.
Но все эти фантазмы Д. Андреева вызывают у о. Александра лишь
симпатию: “Как бы существуют два мира — Даниил Андреев об этом очень
интересно пишет — как бы облако, стоящее над страной, над культурой, где
сосредоточиваются ушедшие по ту сторону силы духа, носители культуры,
Он даже называет их такими словами, как небесный кремль” 268. Так и чув­
ствуется здесь любимое отцом Александром оккультное словечко
“ноосфера”. А ведь о Данииле Андрееве он вспомнил, поясняя почитание
святых и христианское представление о путях умерших людей. Вроде речь
идет о христианском миропонимании — и вдруг апелляция к книге, которая
является не просто нехристианской, а книгой-паразитом: она паразитирует
на христианской традиции, на библейских образах и сюжетах, под предлогом
“углубления” христианства вливая в сознание людей абсолютно неевангель­
ские представления.
Да и с литературной точки зрения «Роза мира» заслуживает не только
комплиментов. Самое показательное в «Розе мира» Даниила Андреева —
это ее язык. Назвать этот язык русским крайне затруднительно. Подобный
язык — искусственный язык, перенасыщенный новоизобретенными терми­
нами — обычен не для христианской (в т. ч. и русской) религиозной тради­
ции,а для сектанской пропаганды. Искусственный «птичий» язык позволяет
уйти от дискуссии и критики. Ведь будь у читателя хоть пять высших об­
разований, но он все равно ни в одном университете не изучал слов, подоб­
ных «уицраору» и «затомису». И тут читатель оказывается перед выбором:
или принять правила игры, предложенные проповедником и смотреть на мир
его языком и его глазами, или отложить книгу в сторону. Но диалог и обсу­
— 193 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ждение уже невозможны. Как невозможна дискуссия на оруэлловском «но­
воязе».
Евангелие написано на подчеркнуто народном языке. В нем нет ни од­
ного «богословского» или философского термина. Царство Божие в нем
уподобляется дрожжам. Отношения Церкви и Христа («тайну глаголю») —
отношениям жены и мужа. Язык Евангелия — это даже не литературный
язык, а диалект койнэ. Евангелию нечего прятать. То, что оно открывает,
само по себе слишком необычно: Бог пришел к людям.
И сравним эту евангельскую прозрачность с рядовой фразой из кабба­
листического трактата: «После рождения парцуфа Атик в катнут он сам де­
лает зивуг на решимот 4,3 и рождает таким образом свой гадлут» 269. Кто
возьмется перевести это на язык людей?
Язык — это совсем не мелочь. Тот орган, которым человек смотрит на
мир — это отнюдь не глаза. Человек смотрит на мир своим языком. По муд­
рому слову Л. Витгенштейна, «границы моего языка — это границы моего
мира». То, для чего в моем языке нет слов, для меня не существует. Я не
виду того, что не могу поименовать. Хоть пять пар очков будь у меня на
носу, но в лаборатории физика я ничего не увижу — ибо нет у меня в запасе
тех слов, через которые я могу заметить его приборы.
Слово очеловечивает мир, делает его из «мира в себе» в «мир для
меня». Не случайно, что первая заповедь, данная Адаму — заповедь наре­
чения имен. Не случайно, что переселенцы прежде всего дают имена мест­
ным рельефным реалиям. Горы, леса, ручьи должны перестать быть безы­
мянными — только тогда среди них можно по человечески жить.
Поэтому так важно следить за своим языком: слово наделяет реально­
стью то, что именует. Если мы будем говорить на оккультном жаргоне, то
мир оккультных духов и энергий станет для нас реальностью и заслонит со­
бою Бога Евангелия. Тут поистине — «от слов своих оправдаетесь и от слов
своих осудитесь».
Однажды после моей лекции в Иниституте переподготовки преподава­
телей при МГУ одна из слушательниц спросила меня: «Скажите, почему так
бывает, что заходишь в один храм и понимаешь, что вот этому священнику
не страшно исповедоваться. А в другом храме вот так же с первого взгляда
становится ясно, что к этому священнику не то что на исповедь, а даже для
беседы подходить не стоит?». Но не успел я открыть рот, как ее соседка уже
дает свой ответ: «Ну, это понятно. У первого священника энергетика поло­
— 194 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

жительная, а у второго — отрицательная». И зал дружно ее поддержал…
От изумления я среагировал резко: «Да вы понимаете, что означает такой
ваш отклик? Это значит, что вы уже сектанты!». Аудитория, конечно, с этим
не согласилась: «Ну, какие же мы сектанты! Мы ни на какие собрания не хо­
дим, гуру не поклоняемся!».
И тут уже спокойнее пришлось пояснять: «При чем тут собрания!
Обратить человека в мою веру означает прежде всего навязать ему мой
язык. Если он будет говорить моим языком, значит он уже будет смотреть на
мир моими глазами. И то, что вы так охотно перешли на оккультный лекси­
кон означает, что именно он вам близок. А это, в свою очередь означает, что
по сути ваше мировоззрение уже пропитано оккультизмом — может быть,
даже не вполне сознательно для вас самих. Ведь сколько есть в русском язы­
ке слов для описания этой тайны доверительности! Отчего между душами
мелькает искорка доверия и понимания? — Оттого, что встречный человек
оказался человечным, открытым, душевным, духовным, глубоким, сердеч­
ным, располагающим… Сколько еще таких слов есть в нашем языке! Но за­
чем же все это многообразие сминать в одно, жаргонное и совершенно негу­
манитарное словечко — энергетика?!».
Так вот, уже сам язык Д. Андреева замыкает его вне мира христи­
анской традиции.
Отец же Александр, восхищаясь и мистикой и литературным дарова­
нием Андреева, и сам одалживает у своей всеядной аудитории не только ее
язык7, но и некоторые ее верования.
Еще одна тема, вызывающая жгучий интерес у советской аудитории и
при этом чреватая расхождением во взглядах между миссионером и его по­
тенциальной паствой — вопрос об НЛО. Если “современная публика” увле­
кается НЛО — как же может восстать против этой моды самый “современ­
ный” пастырь? Никак. Иначе он отстанет от паствы и разминется с духом
века сего.
И вот диалог: “«Не думаете ли вы, что отрицая сегодня существование
внеземных цивилизаций, Церковь немного отстает от жизни?» — «Как раз
наоборот: в Ватикане недавно была конференция, на которой теологи выска­
зались в пользу существования внеземных цивилизаций, а вот многие наши
советские ученые отрицают это. По-видимому, они отстают от жизни...
«Иногда видно, как поднимается над могилой аура астральная, которая еще не оторвалась от тела. —
Это то, что называют «биоэнергетический комплекс»? — Да, двойник» (прот. Александр Мень.
Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, С. 19).
7

— 195 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Предположим, что где-то во Вселенной есть разумные существа. В общем,
это — вполне вероятное предположение, хотя и недоказанное. Трудно согла­
ситься с мыслью, что человек Земли — уникум мироздания, хотя, впрочем,
и это вполне возможно. Итак, допустим на минуту, что разумные существа в
космосе есть. Что это могло бы доказать? Что принесло бы принципиально
нового? Ничего. Лишь увеличилась бы вселенская семья людей... Если ока­
жется возможным контакт с людьми Земли, то произойдет, говоря словами
П. Тейяра де Шардена, “встреча и взаимное обогащение двух ноосфер»” 270.
К этому времени было уже вполне понятно, что уфология становится
новой религией. Пресса, все более становящаяся бульварной, полна призна­
ниями “инопланетян”, что Иисус — их соотечественник. “Контактеры” пре­
тендуют на роль пророков и чудотворцев, инопланетяне — на роль спаси­
телей человечества и творцов земных мифов и религий. И этот новый
языческий культ находит поддержку у о. Александра. Его распространению
надо содействовать под страхом быть объявленным “отсталым” 8.
О. Александр поторопился дать прописку в христианской мысли мод­
ному словечку “ноосфера”. Мол, «Учение Вернадского о ноосфере как сфере
духа вполне соответствует учению библейскому… Теория ноосферы абсо­
лютно согласуется с христианством»271.
Не может быть у теории Вернадского, «абсолютного согласия» с хри­
стианством хотя бы потому, что Вернадский за свою жизнь прошел вполне
сознательный путь отречения от христианства. «Я считаю себя глубоко рели­
гиозным человеком, а между тем для меня не нужна церковь и не нужна мо­
литва». «Не есть ли вся религия — недоразумение… Бог есть один из сим­
волов нашего разума». «Мне его не надо». «Принять «откровение» не могу.
Религиозные откровения — в частности, христианские — кажутся мне ни­
чтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы».
«Мое отрицательное отношение распостраняется на все формы живых рели­
гий». «По отношению к Христу нет никаких реальных данных о его суще­
Яков Кротов взял верование Меня в инопланетян под свою защиту: «Кураев возмущен, тем, что...
Мень и тысячи богословов не отрицают возможности существования внеземных цивилизаций» (Кро ­
тов Я. Что написано топором // В защиту имени отца Александра Меня. Сборник. М., ). Не знаю,
где Кротов насчитал тысячи таких богословов, но в интервью итальянскому информационному агент­
ству АНСА Патриарх Алексий сказал; «Библия повествует о материальном мире как о геоцентрич­
ной системе. Там ничего не говорится о жизни на других планетах. Новозаветное учение о спасении че­
ловечества трудно совместить с гипотезой о множественности материальных миоов. Сын Божий не
мог воплотиться дважды. И это случилось именно в контексте земной истории» (Цит. по: прот. Алек­
сандр Борисов. Сорок лет созидания Церкви // Приходская газета храма св. бессребреников Космы
и Дамиана, 2001, № 28).
8

— 196 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ствовании. Его реальность многими сейчас отрицается — фольклор» 272. Это
— не из прошедших идеологическую цензуру публичных выступлений. Это
выписки из интимнейших дневников… Ясно, что философские гипотезы та­
кого человека не могут «абсолютно согласовываться» с христианством…
В отличие от Меня, Вернадский это понимал: «Я давно не христиа­
нин… «Сознание» — «Мысль» — в атомистическом аспекте связано с
определенными изотопами. Метемпсихоз в этом отношении — дальше идти
нельзя пока — допустим, но едва ли можно думать, что личность после
смерти сохраняется. Гилозоистический пантеизм, может быть, одна из форм
будущих религиозно-философских исканий» (из Дневника 31.05.1941) 273.
Характерно также положительное упоминание Вернадским пантеистическо­
го философа Уайтхеда274.
Впрочем, «ноосфера» Вернадского имеет одно существенное сходство
с православной верой. Но — карикатурное. Согласно св. Григорию Нисско­
му, каждая частица, пройдя через человеческое тело, навсегда сохраняет сле­
ды пребывания в нем и именно в нем. А потому при воскресении каждая
душа опознает свое в перемешавшихся стихиях и восстановит именно свое
былое тело… По мнению Вернадского также частица, побывавшая в живом
теле, навсегда сохраняет некий особый отпечаток в себе: «Я думаю, что воз­
можно, что не все исчезает. Не исчезают отдельные изотопы, которые мате­
риально отличают материальную субстанцию живого от косной материи, —
но тут личность ни при чем»275. Вот она, карикатурность: если в православии
бессмертная личность восстанавливает свою полноту через воскресение тела,
то у Вернадского безличностные отпечатки разносятся по вселенной, никогда
более не собираясь вновь — ибо бессмертные отпечатки есть, а самой лично­
сти-то и нет… Это что — тоже «абсолютное согласие» с христианством?
Научное значение идеи Вернадского о том, что вещество, хотя бы од­
нажды вовлеченное в процесс биологической жизни или в процесс разумной
жизгнедеятельности, радикально, на «изотопном» уровне меняет свои свойт­
сва, довольно сомнительно. Но при перемещении из физического контекста в
религиозно-мистический идея «ноосферы» становится вполне логичной.
Правда — не в рамках христианских воззрений, а в рамках масонского ок­
культизма.
И у Вернадского, и во всей литературе по “русскому космизму” “ноо­
сфера” есть вежливое приглашение в мир оккультизма. Один из мэтров ма­
сонско-оккультной пропаганды Абель Гаатан в книге “Свет Египта” пишет:
“Сначала мы заметим, что из спинного мозга и из основания головного мозга
— 197 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

истекают живые токи оживляющей силы... Вся совокупность этой громадной
планеты с миллионами человеческих существ представляет взору посвящен­
ного ясновидящего сеть источников, ручейков, притоков, рек, сияющих океа­
нов силы, истекающей из радиирующего организма человека. Мы заметим
также, что эти светоносные океаны постепенно принимают форму спираль­
ного пояса, и что этот пояс распространяется, “как туман”, в атмосфере пла­
неты. Это есть астромагнетическая сфера, в которой образуются астральные
зоны магнетических элементов планетного тока, который образует мистиче­
ские звенья цепи жизни, соединяющего организм человека с душой звезд...
Таким образом, из миллионов человеческих существ исходят непрерывные
лучи духовного света. По мере того, как эти лучи подымаются, они сливают­
ся в потоки и океаны в астральном свете за пределами земной атмосферы,
тогда как первый астральный пояс, образуемый из мозговых эманаций, огра­
ничен пределами атмосферы планеты. Все эти сияющие океаны эфирного
света стремятся занять те планы, которые им свойственны” 9. Так что “ноо­
сфера” есть просто новый термин для старой каббалистики. Ноосфера Вер­
надского — это утверждение о продолжении существования энергии мысли
без субъекта этой мысли. Это идея по разному раскрывается в буддизме и в
пантеизме… Но зачем же выдавать ей рекомендации как «абсолютно согла­
суемой» с христианством?
Ноосферная теория Вернадского была модной. Но это не делало ее
христианской. Признать это отцу Александру не хватило или знаний, или
мужества.
Наконец, заходит речь об астрологии, и здесь опять взгляды о. Алек­
сандра настолько же современны, насколько нетрадиционны для христиани­
на и настолько нетрадиционны, насколько шокирующи. “«Что такое
судьба?» — «Человек впервые выходит в этот мир из лона матери, и на него
сразу воздействия обрушиваются. Но обрушиваются не случайно, как-то это
все экранируется. В частности, экранируется планетами нашей солнечной си­
стемы. Их конфигурация каждый раз разная, и отсюда имеет значение,
когда родился человек, в какой астрономический период. Правда, для того,
чтобы это точно вычислить, необходимы очень сложные и точные расчеты
— совсем не те, которые приводятся в журнале “Крестьянка” или “Наука и
религия”. Это упрощенные до предела, сделанные в основном для забавы
людей расчеты. Настоящий научный астрологический расчет гораздо более
сложный...» — «Как относится православная Церковь к астрологии?» —
Свет Египта, или Наука о душе и звездах. — Вязьма, 1910, сс. 331–332. Автор этой книги — ан­
гличанин Томас Генри Бургон.
9

— 198 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

«Никак не относится… Астрология допустима, если она не притязает быть
эрзац-религией, как это часто у нас бывает. Если взять ее научное ядро, то в
чем оно заключается? В том, что при рождении человека конфигурация на­
шей Солнечной системы экранирует те или иные физические или какие-то
еще воздействия, действует на новорожденного и таким образом накладыва­
ет свою печать на его характер. Значит, есть еще некое космическое воздей­
ствие». — «Как вы лично относитесь к астрологии?» — «Астрология воз­
можна как наука. Тогда она говорит о том, что на нас влияет космос —
материально и, возможно, духовно. Но она может стать и суеверием. Каким
образом? Вот в статьях Глобы очень правильно сказано: когда человек счита­
ет, что астрология его связала по рукам и ногам, что он уже детерминирован,
что никуда не денешься, что выбора нет, вот тут начинается суеверие, начи­
нается рабство»”276. И как прежде о. Александр солидаризировался с препо­
давателями парапсихологии и нетрадиционного целительства, так теперь он
вдруг оказывается единомышленником Павла Глобы... 10
Ну как же можно говорить, что православная Церковь «никак не от­
носится» к астрологии, если уже в Писании есть предупреждения: «Но вне­
запно, в один день, придет к тебе то и другое — потеря детей и вдовство; в
полной мере придут они на тебя, несмотря на множество чародейств твоих и
на великую силу волшебств твоих. И придет на тебя бедствие — ты не узна­
ешь, откуда оно поднимется; и нападет на тебя беда, которой ты не в силах
будешь отвратить; и внезапно придет на тебя пагуба, о которой ты и не дума­
ешь. Оставайся же с твоими волшебствами и с множеством чародейств
твоих, которыми ты занималась от юности твоей, — может быть, пособишь
себе, может быть, устоишь! Ты утомлена множеством советов твоих —
пусть же выступят наблюдатели Небес, и звездочеты, и предвещатели по но­
волуниям, и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе!» (Ис. 47,
9-14).
Церковь помнит о волхвах, пришедших поклониться ко Христу. Но
она помнит о том совете, который дал волхвам Господь: «И, получив во сне
откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою»
(Мф. 2,12). Иной путь был открыт для них после встречи со Спасителем.
Иной, отличный от прежнего: указывая волхвам другую дорогу для возвра­
щения домой, Бог тем самым повелевал им оставить дурное ремесло (см.
Кстати, астрологический прогноз на 15–21 апреля 1996 года в газете “Труд” (М., 12.4.1996) был
озаглавлен: “Черная полоса”. Это — прогноз на Светлую седмицу. И составлен он "Школой аве­
стийской астрологии" Павла Глобы. При составлении своих гороскопов адепты этой школы доджны
пребывать в молитве… к Ахурамазде.
10

— 199 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Тертуллиан. Об идолах 9). А позднее св. Григорий Великий пояснил, что не
так уж и мудры были те волхвы: «Но нам надобно спросить, что бы это зна­
чило, что по рождении Искупителя, в Иудее ангел явился пастырям, а от
Востока на поклонение Ему волхвов привел не ангел, но звезда? — Это
именно потому, что иудеям, как имеющим разум, долженствовало пропове­
довать разумное существо, т. е. ангел; а язычники, как не имеющие разума,
приводятся к познанию Господа не гласом, но знамениями. Поэтому и через
Павла говорится: пророчество не неверным, но верующим, знамения же суть
не верующим, но неверным (1 Кор. 14,22)»277. Так что если кто-то из христи­
ан возьмет себе евангельских волхвов как образец для подражания — то он
тем самым распишется в своем «неразумии».
Немало проповедей посвящено обличению астрологии у преп. Макси­
ма Грека — “о том, что Промыслом Божиим, а не звездами и кругом сча­
стия устраивается человеческая судьба”; “Против тех, которые усиливаются
посредством рассматривания звезд предсказывать будущее, и о свободной
воле человека”; “Поучительное послание к некоторому князю о лживости
звездочетства”; “Послание к некоторому иноку, саном игумену, о немецкой
прелести, именуемой Фортуной, и о колесе ее”; “Против Николая немчина,
обманщика и звездочетца”, «Совет собору православному против еврея Иса­
ака волхва и обманщика».
Нет, обличение астрологии весьма внятно звучит в православной тра­
диции — как на Западе11, так и на Востоке. А вот размышления об «экранах
планет» для нее — новость. Для нее — но не для оккультизма. В герметиче­
ской традиции, например, утверждалось, что душа человека, проходя через
планетные сферы, заражается от медленного Сатурна вялостью, от власто­
любивого Юпитера спесью, от воинственного Марса вспыльчивостью, от
прелестницы Венеры сладострастием, от корыстолюбивого Меркурия жад­
ностью278.
В суждениях о. Александра об астрологии меня поразила их очевид­
нейшая несовместимость с тем мотивом, который вроде бы был основным в
проповеди А. Меня. Как будто бы основной пафос его проповеди — утвер­
ждение непротиворечивости, совместимости науки и религии. Евангелие не
противоречит науке; Библия не сдерживает прогресса научных знаний. И
Те кто думают что Богом звездам предоставлена власть над судьбами людей —
“наносят великое оскорбление небу, ибо по их представлениям выходит, что в небесном
совете определяется что должны быть совершаемы злодейства” (Августин. О Граде Бо­
жием 5,1).
11

— 200 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

вдруг — такие заявления, к которым не обязывают ни Библия, ни церковная
традиция, но которые при этом явно не могут быть обоснованы в качестве
научных. Что это за “космические воздействия”, что это за “экраны”? За­
чем людей, воспитанных в традициях научного миропонимания и работаю­
щих в области науки, людей, которые и так возмущены повсеместной пропа­
гандой лженаук, оккультизма и суеверий, дразнить еще и от имени Церкви?
Советских позитивистов-“физиков” надо было бы превращать в союзников
Церкви через провозглашение нашей солидарности в том, что касается наше­
го общего противостояния лженауке и лжевере (суе-верию). Сначала — не­
гативная солидарность (солидарность в отрицании чего-либо равно неприем­
лемого с точки зрения обоих партнеров по диалогу), а затем — по мере
взаимного узнавания — и солидарность позитивная, солидарность в испове­
дании некоторых фундаментальных ценностей... Так, мне кажется, должен
был бы работать христианский миссионер в “интеллигентской” среде. Легко­
мысленные ответы о. Александра Меня, боюсь, лишь помогли закрепить не­
гативное отношение к Церкви (“вместилище вековых суеверий”) в сознании
немалого числа слушателей его размышлений о “научной астрологии”.
Ученик Меня (некогда даже бывший преподавателем Московской Ду­
ховной Академии) Л. Василенко берет под защиту и астрологию 12, и ее апо­
логию своим наставником и пишет, что «Кураев, как человек философски об­
разованный, должен бы уметь различать вопросы научные и вненаучные».
Спасибо за доброе слово, Леонид Иванович, — это я и в самом деле умею.
А потому и недоумеваю — с какой стати астрологию надо числить именно
по научному ведомству. В науке принято объяснять механизмы предполагае­
мого взаимодействия, причем принято указывать материальные средства,
позволяющие этому предполагаемому воздействию осуществляться. Так
возьмет ли на себя Л. Василенко труд на научном языке механизмы воздей­
ствия «планет» на людей. Что это за излучения, воздействующие на наши
характеры, текут по космосу, каков их источник, какова энергия, каков образ
воприятия их человеком, и каким это путем планеты эти излучения «экрани­
руют»?
Кстати, вскоре после выхода в свет книги о. Александра, о которой
сейчас идет речь, наконец-то раздался долгожданный голос протеста акаде­
мической науки против засилия оккультизма. Поскольку оккультизм и секты
«Астрологические прогнозы — не предмет суеверия. Они описывают вероятностную предрасполо­
женность к каким-то событиям в будущем» — Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени
о. Александра Меня // Приходские вести храма св.бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8.
Вторая публикация: Василенко Л. Посмертная травля о. А. Меня // Вестник РХД. № 120 (ПарижМосква, 2000).
12

— 201 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

стали еще одной формой “утечки мозгов”, формой “внутренней эмиграции”,
в письме, подписанном ректором МГУ академиком В. Садовничим, акаде­
миками Н. Лаверовым, В. Кудрявцевым, С. Капицей говорится о заполне­
нии вакуума “извращенными представлениями, примитивными предрассуд­
ками, антинаучными и псевдонаучными идеями. Газеты, телевидение, радио
заполнены сообщениями о “пользе” деятельности некоторых сект, сенсаци­
онных “открытий” уфологов, о коварных действиях инопланетян против лю­
дей, о политических прогнозах астрологов, о “достижениях” колдунов, магов
и псевдоцелителей... Недопустимо, чтобы органы власти России вступали в
какое-либо взаимодействие со всякого рода сомнительными представителями
парапсихологии, уфологии и тем более астрологами, ясновидящими и т. п.” 279.
Интересно, если бы на глаза академикам-авторам этого письма — попались
вышеприведенные советы о. Александра — каковым стало бы их мнение о
Православии? И чем бы для них Православие отличалось от сект?
Леонид Василенко обвиняет меня в том, что «Кураев в сущности ли­
шает нас (от имени Православия!) права думать и давать оценки. Назовем
это своим именем: религиозный обскурантизм псевдоправославного благоче­
стия»280. Как дивно здесь все перевернуто вверх дном! Я-то как раз и призы­
вал к мысли. Призывал к тому, чтобы не доверяться модным суевериям.
Подумайте всерьез: совместима ли вера в то, что таланты человека зависят
от карты звездного неба в минуту его рождения, с тем, что исследовано нау­
кой и с тем, во что верит Церковь. А теперь оказывается, что не верить в
астрологию есть «религиозный обскурантизм»! Гуруистская приверженность
Меню перекроила сознание моего критика на «новоязовский лад». Прям по
Оруэллу: «Война — это мир».
Как и воспитавший его о. Александр, Л. И. Василенко убежден, что
“занятия астрологией не являются делом однозначно антихристианским и ан­
тицерковным и осуждающие формулировки в адрес астрологии со стороны
отцов недавнего Архиерейского Собора вызывают, скорее, недоумение, чем
понимание... Как церковные, так и нецерковные люди нередко оказываются
одинаково нечувствительными к космосу, ко всему многообразию связей че­
ловека с мирозданием и готовы попросту отрицать такие связи, отказываясь
обсуждать суть подобных вопросов. В современной культуре, где космиче­
ские идеи распространяются вместе с пониманием внутренних измерений
природной жизни, такая позиция неприятия останется, конечно, непродук­
тивной, и в конечном счете безвыигрышной. Астрологии есть что сказать о
том, что в ближнем космосе может предрасполагать к усилению страстей.
Астрология говорит именно о предрасположении к тому, что подобные стра­
— 202 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

сти, активизируемые состоянием ближнего космоса, приведут к тем событи­
ям, которые обычно и происходят. Из сказанного ясно, что астрологические
прогнозы вполне возможны и это нисколько не противоречит учению
Церкви, ибо вполне возможны и разные другие прогнозы”13.
Я не сомневаюсь, что «астрологии есть что сказать». Вопрос в другом
— стоит ли их слушать? Как справедливо было сказано на страницах жур­
нала «Наука и жизнь», — «так ли уж бесспорен тезис о необходимости де­
тального (подчеркиваю: детального!) знакомства с критикуемой теорией?
Возьмем (чисто условно) Теорию Плоской Земли, Покоящейся на Трех Ки­
тах. Легко представить себе, что ее приверженцы (а они наверняка есть в
наш просвещенный век) могут разработать теорию во всех деталях: чем пи­
таются Киты, когда и подолгу ли спят, чешутся ли у них спины и т. д. и т. п.
Спрашивается, нужно ли знать все эти подробности, чтобы отрицать в корне
саму идею? То же и с астрологией: неужели непременно необходимо знать,
Василенко Л. “Вода крещения смывает печати звезд” // Урания. — М., 1995, №2. Еще один че ­
ловек, называющий себя учеником о. Александра Меня, — известинский журналист Константин Ке­
дров. Невежество этого человека в вопросах богословия и истории религии столь безмерно, что вызы­
вает не столько негодование, сколько смех. Для нас же сейчас интересно его отношение к оккультизму.
Свои религиозные “метания” он начал с антропософии Штейнера и так с ним, похоже, и не расстался.
В его восприятии теософия и антропософия едины: “Достаточно назвать прямых учеников и продол­
жателей доктора Штейнера, чтобы понять, как велико его влияние на русскую культуру ХХ века. Это
Елена Блаватская...” Ну да: Штейнер впервые прочитал Блаватскую в 1902 г., через 11 лет после ее
смерти, но при этом ухитрился повлиять на нее... Еще перл: “В Россию ясновидение Штейнера при­
шло через Индию прозрениями Рериха, Гурджиева, Блаватской” (К. Кедров. Откровение Рудольфа
Штейнера // Путь к себе. — М., 1991, №15). Через Блаватскую Штейнер не мог прийти в Россию
просто потому, что основательница теософии умерла задолго до того, как увлекся оккультными проек­
тами создатель антропософии. Рерихи же всегда предостерегали против увлечения Штейнером. “К
числу тайных и, следовательно, более опасных врагов теософии принадлежит антропософия и ее после­
дователи. Хотя ни само учение антропософии, ни ее последователи не выступают открыто против тео­
софии, но в этом и заключается главная опасность и большой вред ее”, — пишет близкий ученик Е.
Рерих А. Клизовский (Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. — Рига, 1990, Т. 1, с.
304). Но это не мешает Кедрову заявлять о его близости к Рерихам. Впрочем, при случае совесть не
мешает ему после заявлений о том, что книги Штейнера — “врата в Небесный Иерусалим”, писать,
будто он ну никогда не симпатизировал оккультизму: “Недавно Архиерейский собор заявил, что по­
следователи учения Рерихов об Агни Йоге находятся вне Церкви. Неужели же семейство Рерихов,
столь много совершившее для России, Индии и всего человечества, является главным врагом Право­
славия? Главным врагом оказался гималайский затворник Рерих. Никогда не был последователем
наивного энергетизма Агни Йоги; но если начать анафематствовать всех, с кем не согласен, кто же
останется?” (К. Кедров. Свобода требует совести // Известия. — М., 4.4.95). Останутся те, кто со­
гласен с Евангелием. Если антропософу К. Кедрову в таком сообществе будет скучно — пусть уж он
честно выйдет из Церкви в то пространство, что вне, “кроме”, нее, и потому называется
“кромешным”, и пусть тогда и не называет себя православным христианином.
13

— 203 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

какие планеты в каких сочетаниях и аспектах и в каких созвездиях управ­
ляют президентскими выборами и ценами на колбасу и сахар, чтобы поста­
вить под сомнение само наличие подобных причинно-следственных
связей?»14.
По мнению Л. И. Василенко, Мень мечтал о воцерковлении астроло­
гии и экстрасенсорики: «Мень был убежден, что и целители, и астрологи не
менее всех других людей нуждаются в том, чтобы донести до них слово Хри­
стово и помочь им полюбить Церковь. Для серьезной профессиональной ра­
боты им нужна, как выше сказано, благодать, нужны примирение с Богом,
чистота помыслов и намерений, подвижничество и воцерковление» 281.
Но знает ли кто-нибудь хоть одного астролога, которому были свой­
ственны «подвижничество и воцерковление»? Что ж, если подобная “генная
инженерия” завершится успехом, — это и будет самым потрясающим
вкладом меневской группы в церковную историю…
“Воцерковлять” астрологов, остающихся астрологами… С тем же
успехом можно “воцерковлять” киллеров, неотказывающихся от своего
ремесла
или
языческих
жрецов,
продолжающих
совершать
жертвоприношения своим божкам… Василенко (вслед за Менем?) путает
людей и их убеждения. Да, с проповедью о Христе надо обращаться ко всем
— даже к сатанистам. Но это не значит, что на этом пути будет происходить
«воцерковление сатанизма». Необходимое условие воцерковления языче­
ствующего человека — это осознание им его былых убеждений именно как
языческих и отказ от них. Астрологам можно и нужно проповедовать — но
не ради того, чтобы они стали астрологами более «профессиональными» или
«воцерковленными», а для того, чтобыони стали астрологами бывшими.
Среди тех людей, чья неприемлющая астрологию позиция представ­
ляется о. Александру Меню и его ученикам “непродуктивной” и “безвы­
игрышной”, находится, например, блаженный Августин. Отвечая тем, кто
полагает, что хотя бы иногда гороскопы попадают в точку, Августин пишет:
“Так как это служит к уловлению людей, то оно бывает действием совратив­
шихся духов, которым попускается знать кое-что истинное из области вре­
менных предметов отчасти потому, что они обладают более тонким чувством,
или более тонкими телами, или более богатым, благодаря своей продолжи­
тельной жизни, опытом. Поэтому истинный христианин должен остерегаться
как астрологов, так и всяких прорицателей, особенно тех, которые говорят
14

Тревогин П. Теоретическая астрология из первых рук // Наука и жизнь. 1993, № 9, с. 69.

— 204 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

правду, чтобы, уловив при содействии демонов его душу, они не запутали его
в свое сообщество”282.
Итак, если о. Александр Мень советует от ошибочно-популярных го­
роскопов “Крестьянки” обращаться к “научной астрологии” (очевидно, до­
стачно научным оказывается Павел Глоба), то Августин советовал, напро­
тив, более всего сторониться тех астрологов, чьи предсказания сбываются.
Как верно подметил Л. Василенко — выбор позиции зависит от того, что
человек считает “выигрышем” и к какому “продукту” он стремится. Одни
хотят быть популярными, другие — спасти душу свою и души ближних от
бесовских влияний “ближнего космоса”.
Отец Александр Мень был миссионером. Причем в ту эпоху, когда со­
ветская интеллигенция больше всего ценила в человеке толику диссидентства
и еле проглядывающий кукиш в кармане. “Все под углом гражданского про­
теста”. И слегка диссидентствующий батюшка, слегка западничающий ба­
тюшка оказался очень социально востребованной фигурой. Инстинктом по­
пуляризатора отец Александр ощутил эту потребность — и создавал себе
соответствующий имидж. За это его нельзя критиковать, ибо и этим он при­
влек ко Христу многих и многих людей. Но иногда чувство меры отказыва­
ло. И тогда рождались те суждения, что были приведены выше.
Инстинкт диссидентства у отца Александра был заложен, похоже, уже
на уровне национального характера15. Быть иным и ощущать свою инако­
вость и подчеркивать, культивировать ее — одна из характерных черт
еврейского мироощущения (точнее, самоощущения), и в отце Александре
она присутствовала вполне. Причем проявлялась она очень ярко — вплоть
до непристойно-расистских заявлений типа того, которое он сделал по пово­
ду знаменитого письма Эшлимана: “Если уж обязательно нужно было вы­
ступить с каким-то заявлением, то надо было выступать при Хрущеве —
после Хрущева это было уже ненужно. Если включаться в борьбу, то здесь
скорее должны были действовать какие-то подставные лица. В каком смысле
“подставные” — не фиктивные, а лица, которые ни на что другое не годи­
лись бы. Если бы подписал письмо не священник Эшлиман (фамилия его
мало украсила письмо), а некто Иванов, который бы просто соглашался с со­
«Протоиерей Александр Мень (Александр Вольфович Мень) родился в Москве в знамени­
том роддоме им. Грауермана 22 января 1935 г. Еврей. Отец. Владимир Григорьевич (Вольф Гер­
шлейбович) Мень родился в 1902 году, жил в Киеве. Потом работал главным инженером на
текстильной фабрике в Орехово-Зуеве. Был человеком нерелигиозным. Мать. Елена Семенов­
на Мень (в девичестве Цуперфейн)» (Мень отец Александр // Вестник Замосковоречья. 9
сентября 2002 г.http://www.zamos.ru/dossier/men.php)
15

— 205 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

держанием письма, то пускай бы эти люди и несли за это ответственность.
Их бы не посадили за это письмо, они бы имели значительные неприятности
— пускай бы даже это были священники. Но такой человек, как Эшлиман,
который столько бы мог сделать для Церкви, был выбит из седла” 16. Ивано­
вых не страшно подставить и сломать им судьбу, Эшлиманы — люди более
нужные...17
Церковность отца Александра, конечно, сдерживала, смягчала его на­
ционально-культурный темперамент. Миф о диссидентстве Меня значитель­
но превышает реальные масштабы его инакомыслия. Если внимательно про­
смотреть его книги и сопоставить их с официальными заявлениями иерархов
Русской Православной Церкви той же, то есть «брежневской» (в Церкви
— «никодимовской») эпохи, то окажется, что позиция о. Александра мало­
отличима от современной ему официальной.
Другое дело, что экуменизм иерархов советской поры нередко дикто­
вался политическими соображениями18, в то время как у Меня это был ис­
кренний порыв. И оттого те же мысли он облекает в более человеческие сло­
ва. Но при составлении портрета пастыря из Новой Деревни все же важно
Мень А. Воспоминания // Континент. — М., 1996, №88, с. 292. Кстати, еще пара мемуаров на
темы церковного диссидентства: “Когда однажды при Мене отрицательно отозвались о Якунине,
Мень строго ответил: «У отца Глеба харизма обличителя. И в этом ему следует всячески содейство­
вать и помогать». Другой раз о. Александр шутил: «Отец Глеб — это наша армия. А я — партизан­
ское движение. Отец Глеб шел в бой с поднятым забралом, я воюю с опущенным. И то и другое необ ­
ходимо»” (А. Бессмертный-Анзимиров. Пастырь Сергиева края // И было утро. — М., 1992, с.
333). «О. Александр рассказал мне и эпизод из своих отроческих лет: когда образовалось государство
Израиль, он захотел внести свою лепту и... пошел поступать в семинарию в Троице-Сергиеву Лавру.
Такой «дзеновский» вклад в сионизм меня очень развеселил» (Отец Михаил Аксенов-Меерсон и ма­
тушка Ольга отвечает на вопросы Константина Гаврилкина // Континент. 2002, № 111, с. 339).
17
Это было заметно его современникам. О. Всеволод Шпиллер писал о своей встрече с американским
православным священником о. Леонидом Кишковским: «Он читал Меня, хотел бы встретиться с ним.
Спрашивал: что я думаю о нём? Я сказал, что нахожу его умным, интересным и давным-давно сделал
бы его протопресвитером, но только еврейской автокефальной церкви в Тель-Авиве. «Назовите мне,
по вашему мнению, интересных у вас священников». — Я назвал деревенского священника в селе
Акулове под Москвой о. Валериана Кречетова. Не «горящего», а «пылающего» православной верой,
совсем, в то же время, не фанатика, умного, скромного, вполне интеллигентного человека. «МеньМень…». А вот вам ни в чем не уступающий ему о. Валериан Кречетов, но только наконец чисто рус ­
ский, со всеми лучшими чертами русского ума и сердца» (о. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в
сохранившихся письмах. Красноярск, 2002, с. 517).
16

Не открытая ли ирония сквозит в словах церковного официоза — «Лютеранская Церковь в
этом году отмечает 450-летие Реформации, а советский народ — 50-летний юбилей Советской
власти. Это для нас и символ и стимул» (прот. Николай Петров. Визит деятелей Евангеличе­
ско-лютеранской Церкви ГДР в Советский Союз // Журнал Московской Патриархии. 1967,
с. 23).
18

— 206 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

живописать этот портрет на фоне той эпохи, в которой он жил. А тогда и в
стенах Троице-Сергиевой Лавры происходили чуть ли не ежемесячные эку­
менические встречи с заверениями в братских чувствах и общехристианской
солидарности… Но большинство официальных богословов той поры дожили
и до наших дней и, освободившись от политического диктата, в значительной
степени откорректировали свои взгляды (следствием чего и явилось строго
православное Определение Архиерейского Собора 2000 года об отношении
к инославию). У отца же Александра не было такой возможности…
Поэтому при вынесении церковной оценки трудов Меня стоило бы
проявлять ту же меры терпимости, которую Церковь проявляет при оценке
взглядов, например, до-никейских церковных писателей. Пока некий бого­
словский вопрос не становится в центре внимания церковной мысли и поле­
мики — очертания его православного решения как бы размыты (как размы­
ты предметы, находящиеся вне фокуса зрения, на периферии нашего
взгляда). Так вопрос о Троичности Божества не попадал в центр церковного
внимания до начала арианских споров. Церковные писатели II-III столетий
при случае касались темы об отношениях Отца и Сына — но в таких
выражениях, которые к четвертому столетию стали уже двусмысленными
или даже осужденными. Тем не менее, церковная память с благодарностью
относится и к тем, первым поколениям богословов, ибо понимает, что
неточность выражений не то же самое, что и ересь (ересь есть прямое
противление уже установленному церковному верованию).
По вопросу же об экуменизме в Русской Православной Церкви вре­
мен творчества о. Александра даже не было споров. Из номера в номер офи­
циальный «Журнал Московской Патриархии» публиковал материалы эку­
менических диалогов…
Кроме того, не будем забывать, что вопрос об экуменизме — это весь­
ма своеобразный вопрос, ибо состоит он не в уяснении того, что Церковь ду­
мает о своей вере и о себе, а в уяснении того, как она оценивает духовное со­
стояние других, инаковерующих людей19 — а потому разномыслие в этом
вопросе вполне может быть терпимо.
В общем, суждения о. Александра Меня несильно отличались от
господствовавших в ту пору в Церкви мнений.
«Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению… Православ­
ная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в
инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» — гласит определение Архиерейского
Собора 2000 года (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к иносла­
вию. 1,16-17).
19

— 207 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Общепринятое ныне восприятие о. Александра как богослова-дисси­
дента, как модерниста, который противостоял «церковной ортодоксии», вряд
ли точно. Я думаю, о. Александр был искренним священником и богословом.
Так вот, сказать о человеке такого склада, что он «противостоит церковной
ортодоксии», — значит нанести ему наихудшее оскорбление, сказать нечто
вроде «он мужественный и последовательный борец со своей Матерью».
О. Александр был бы по меньшей мере удивлен (я так говорю, потому
что не знаю точно, разрешал ли он себе возмущаться), увидев, что его имя
используют в пропагандистской кампании против его Церкви. Кроме того, я
не помню, чтобы кто-то из его действительных духовных детей за эти годы
подтвердил: вот с этим учением Православной Церкви о. Александр заве­
щал нам бороться, это учение Церкви он оспорил, с этим был не согласен.
Да, о. Александр думал о том, какие реформы могли бы оживить нашу
церковную жизнь. Но какой, скажите, священник в наше время не думает и
не говорит о реформах (другое дело, что одни считают необходимым в ходе
реформ демонтировать «модернистские надстройки» и вернуть Церковь к
XIX или XVI столетиям, а другие — и именно их называют «обновленца­
ми» — хотели бы воспроизвести формы церковной жизни II-III веков)?
Трагедия отца Александра в другом — в том, что люди, громко име­
нующие себя его учениками, после его смерти сделали все для того, чтобы
противопоставить о. Александра той Церкви, которой он служил при жизни.
Большего несчастья в жизни миссионера не может произойти: когда его имя
начинает использоваться как таран в борьбе с той Церковью, в которую он и
хотел привести своих учеников. Именно это и произошло с памятью Меня.
Ритуально-обязательным в демпрессе стало при упоминании его имени под­
черкивать, что он был не таким, как прочие православные, что он был дисси­
дентом и за то поплатился жизнью.
Мемуарная деятельность публичных учеников Меня твердит: был
один хороший батюшка в России  и того убили (это основная мысль книг А.
Зорина "Ангел-чернорабочий" и В. Илюшенко «Отец Александр Мень:
жизнь и смерть во Христе»).
Вот пример того, как меневцы вбивают клин между Церковью и Ме­
нем: «Вдохновители (инспираторы, заказчики), принадлежащие к высшей
церковной иерархии. Говорю лишь об отдельных князьях церкви, зависевших
от тайной государственной власти и в то же время оказывавших на нее нема­
лое влияние. Эти люди по сути враждебны христианству. Для них правосла­
вие — религия ненависти. Люди бездарные, они были полны лютой ненави­
— 208 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

сти и зависти к о. Александру, одаренному свыше всякой меры. Они убеди­
ли своих патронов, что о. Александр — «скрытый иудей», представляющий
смертельную угрозу для России, для РПЦ, для безопасности государства.
Эти люди ведали,что творили»283.
Экзальтированный меневец поступил подло — бросив страшное обви­
нение вполне конкретным и узнаваемым людям.
«Высшая церковная иерархия» — это постоянные члены Священного
Синода. В год убийства о. Александра это были: Патриарх Алексий, митро­
полит Киевский Филарет, митрополит Крутицкий Ювеналий, митрополит
Минский Филарет, митрополит Ростовский Владимир, архиепископ Смо­
ленский Кирилл и только что назначенный на Ленинградскую кафедру и еще
не познакомившийся с Душеновым митрополит Иоанн.
Все эти люди (кроме вл. Иоанна) имели огромный опыт экумениче­
ской работы.
Не желающий разбираться в деталях меневец (не он ли сам «полон
лютой ненависти»?) слил в своей фантазии два полуфакта: 1) в середине 80х годов в церковном самиздате стало ходить письмо, в котором содержалась
резкая критика богословия о. Александра, причем авторство письма молва
приписывала митрополиту Ленинградскому Антонию (Мельникову); 2) в
начале 90-х резкие антиэкуменические проповеди выпускал ленинградский
же митрополит Иоанн (Снычев).
Однако, письмо митрополита Антония есть не более чем апокриф; ав­
торство является подложным. Кроме того, митрополит Антоний (бывший,
кстати, весьма образованным и культурным человеком — в отличие от само­
го Илюшенко, который так и не смог научиться правильно использовать тер­
мин «ипостась»20) скончался в 1986 году — за 4 года до якобы инспириро­
ванной кем-то из «синодалов» гибели о. Алекснадра. Что же касается
митрополита Иоанна, то при всей строгости своих суждений это был чрезвы­
чайно кроткий, смиренный и любвеобильный человек… Никто из петербург­
ского духовенства (в котором немало людей, настроенный радикально эку­
менично) не подвергся никаким репрессиям за время его пребывания на
петербургской кафедре…
Впрочем, мне кажется, что Илюшенко намекает на митрополита Воло­
коламского Питирима (в 90-м году он, не будучи членом Синода, действи­
Он считает, что ипостась можно понимать как «аспект» («фашизм — ипостась мирового зла»
(Сегодня 25 декабря 1993).
20

— 209 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

тельно и несомненно принадлежал к наиболее влиятельным церковным
иерархам). Во всяком случае такая ассоциация возникает при чтении дневни­
ка Илюшенко. При описании торжественного вечера, посвященного Тысяче­
летию Крещения Руси, имевшего место в Колонном зале летом 1988 года,
Илюшенко пишет: «Неожиданно я ощутил какое-то беспокойство. Я огля­
нулся вокруг, потом взглянул на сцену. Сидевший за столом президиума им­
позантный и осанистый почитатель Иосифа Волоцкого смотрел на нас. Но
как смотрел! Никогда в жизни я не видел взгляда, исполненного такой про­
чувствованной, такой сосредоточенной, такой испепеляющей ненависти. Он
обладал как бы физической тяжестью. Разумеется, он предназначался не
мне, а отцу Александру. Для него это, конечно, не было в новинку, но я со­
дрогнулся. Это была ненависть Сальери к Моцарту. Вельможный пан заме­
тил, что его сигнал принят, но взгляда не отвел — по-прежнему холодно, да­
вяще, мрачно он сверлил отца своими оловянными глазами. Это были
антиподы, живое воплощение света и тьмы»284.
Так и представляешь себе митрополита Питирима, уговаривающего
чету Горбачевых (с которыми он был близок) зарубить о. Александра
Меня… Если Илюшенко и в самом деле такой бред держит в своей голове
— то пусть подумает, отчего это в течение 90-х годов митрополит Питирим
не встал на путь публичного церковного политика, не подхватил знамя мит­
рополита Иоанна и вообще ни разу критически не отозвался о Мене…
Постоянные намеки на то, что именно православные фанатики убили о.
Александра, сейчас, по прошествии 10 лет, кажутся особенно бессмысленны­
ми. Ведь за эти годы в Церкви появилось немалое число более ради­
кально-инакомыслящих священников. И градус внутрицерковной полемики
невероятно вырос. Но разве были случаи применения физического насилия
по отношению к этим церковным диссидентам со стороны не то что офици­
альных православных, но и даже параправославных организаций? Даже в
эти десять лет погружения в разруху и отчаяние не было подобного рода
эксцессов. Но тогда тем более психологически неправдоподобно полагать,
будто в оптимистическую пору “перестройки” какие-то “патриоты” могли
убить священника…
Демократические проповедники миф, гласящего, будто «свободо­
мыслие» о. Александра раздражало православных и это в конце концов сто­
ило ему жизни, не видят нравственной нужды считаться с презумпцией не­
виновности: захотелось — обвинил. Но еще более интересно то, что никто
из них не дал себе труда прежде обвинительных вердиктов задаться древним
вопросом: а что же такого «выиграла» церковная иерархия от смерти церков­
— 210 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ного проповедника? Не найти уних и ответов на вопрос о том, почему посту­
пок, на который неспособна академическая интеллигенция, считается воз­
можным в среде духовенства? Что позволяет делать столь чудовищные
"предположения? На каком основании православные священники и бо­
гословы выставляются варварами, которые не знают других методов дискус­
сии, кроме топора? Домыслы, высказываемые не в меру ретивыми журнали­
стами, — это жесточайшее оскорбление, наносимое церковным людям и
Церкви — Церкви отца Александра.
Члены сообщества "духовных детей отца Александра Меня" не пони­
мают, что своей активностью и неумеренным изъявлением своих чувств они
хулят память о. Александра. Без раздражения они не могут говорить о Пра­
вославии21  и неужели о. Александр научил их этому?
Сам же о. Александр видится им так: «Отец Александр был реализо­
ванным идеалом христианина. Но сказать так — значит ничего не сказать,
потому что все сказаное — лишь намек на тайну» 22. "Миссия отца Алексан­
дра состояла и в том, чтобы евангелизировать полуязыческую Россию и тем
В. Илюшенко пишет о «ригидности традиционного православия» (Илюшенко В. Образ
зверя // Сегодня. 16 ноября 1994). Ригидность, напомню — это трупное окоченение…
22
Илюшенко В. Жизнь и смерть во Христе // Известия. 27 января 1999. Вообще у меневцев
много тайн. Бывший преподаватель Петербургской Духовной Академии игумен Вениамин (Но­
вик) — кстати, при митрополите Иоанне он был назначен инспектором Петербургских духов­
ных школ — в беседе со львовскими униатами признается, что у него есть свои тайны: «Вы,
действительно, обратили внимание (и спасибо Вам) на мою фразу: “Возможна ли модернизация
религии на догматическом уровне? — Вряд ли”. Вы почувствовали тут некую фальшь. Она тут
есть. Я хочу покаяться. Я это написал, чтобы уж совсем не дразнить этих оголтелых традицио­
налистов, чтобы им показать, что я всё-таки не совсем разрушитель, что я не хочу на догматику
посягать и т.д. Я тут немножко слукавил... Христианство вообще по своей сути адогматично.
Чем нас привлекает Евангелие? Именно, своей плазменной неопределённостью. Если уж до
конца договаривать в интеллектуальной компании, я скажу следующее, что облик Христа нас
привлекает (меня привлекает) тем, что он вообще по ту сторону добра и зла...А если глубоко
почитать Евангелие (но не в ницшеанском смысле, потому что Ницше тоже эту идею развивал,
и он отрицал христианство, а в каком-то другом, глубинном смысле), там совсем другой дух.
Христос не всегда за добро борется, он проявил удивительное равнодушие к судьбе Иоанна
Крестителя, когда его казнили. Он не является простым благотворителем или правозащитником,
который бросается на помощь всем страдающим и угнетённым, он открывает какие-то глубин­
ные вещи, которые по ту сторону добра и зла. Но говорить об этом вслух в проповедях — нас
просто не поймут и скажут: “Что вы такое несёте? Что вы такое проповедуете?”… Так что во­
прос о догматике тоже остаётся открытым. Это тема, знаете, для узкого круга» (игумен Вениа­
мин (Новик). Выступление на семинаре: Московський патріархат і виклики часу. Семінар за
участю Веніаміна Новіка (ігумен, кандидат богослов'я, християнський публіцист (Санкт-Петер­
бург)). 20 квітня 2002 // Незалежний культурологічний часопис «Ї». Львов. 2002.
http://www.ji-magazine.lviv.ua/seminary/2002/sem20-04.htm ).
21

— 211 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

самым повернуть ось мировой истории. Отец Александр продолжил дело
Христа: он исцелял Россию и тем самым  все человечество. Я видел перед
собой идеального человека, наделенного всеми дарами земными и небесны­
ми. Это был самый живой человек из всех. Он впитал в себя мудрость веков.
Христос отобразился в нем с необычайной полнотой. Гениальная интуиция,
могучий интеллект, мыслитель вселенского масштаба. Отец Александр  это
вселенский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через ты­
сячу лет. Отец Александр вслед за Христом войдет в историю как победи­
тель.... Эта статья Владимира Ильича Илюшенко, председателя общества
"Культурное возрождение" имени Александра Меня, озаглавлена "Сын че­
ловечества"285. Через два года, узнав, что я не согласен с рекламой книг о.
Александра как полного и адекватного изложения христианства (из моей
статьи об о. Александре в "Независимой газете" 18. 3. 93), В. Илюшенко
резко заявил: "Не знаю, кто утверждает такое: я подобной рекламы не ви­
дел"286. В зеркало, наверно, недосуг было посмотреть...
Служение любого проповедника, священника — быть медиатором, по­
средником, быть столь прозрачным, чтобы сквозь себя дать проступать
Высшей Истине. Он должен приводить не к себе, а к Богу, к Церкви. Ка­
жется, для слишком многих собственный талант о. Александра был столь
ярок, что сквозь него они так и не разглядели Церкви. Подобное часто быва­
ет — даже после о.Иоанна Кронштадтского осталась секта «иоаннитов»…
Как здесь не вспомнить слова ницшевского Заратустры, охлаждающего
своих учеников: "Вы еще не искали себя, когда обрели меня" 287.
Именно «меньшевики» (то есть профессиональные духчада о. Алек­
сандра Меня) провоцируют в собственно церковной среде мнение о Мене
как о еретике. Они сами создают Меню такую славу — а потом возмущают­
ся, что некоторые православные этому поверили…23
Отец Александр уже не может вмешаться в сегодняшний спор о его
наследии. Но он не одобрил бы и использования его имени как камня в борь­
«Почему его Московская Патриархия не восприняла, даже не Патриархия — простой народ, любая
свечница его на дух не переносит? А потому, что он создал своё собственное Православие в своей вы ­
сокоразвитой интеллектуальной голове... Он, по сути, создал своё собственное Православие, которое
ничего общего с Православием Московской Патриархии не имеет. Поэтому она его на дух не перено­
сит, от него не тем пахнет. Срочно стали искать у него ересь. Почти ничего не нашли, но всё-равно дух
не тот...» (игумен Вениамин (Новик). Выступление на семинаре: Московський патріархат і виклики
часу. Семінар за участю Веніаміна Новіка (ігумен, кандидат богослов'я, християнський публіцист
(Санкт-Петербург)). 20 квітня 2002 // Незалежний культурологічний часопис «Ї». Львов. 2002.
http://www.ji-magazine.lviv.ua/seminary/2002/sem20-04.htm).
23

— 212 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

бе с его Церковью. И еще он, наверное, не одобрил бы и делание из него не­
погрешимого кумира.
И вновь скажу: из книг и прижизненных выступлений Меня не следу­
ет, что он как-то противопоставлял себя Русской Православной Церкви. Тем
не менее, миф о том, что Мень и Патриархия друг друга терпеть не могли —
налицо. Сам миф есть реальность. Откуда ж он взялся? И тут приходится
колебаться между двумя выводами.
Первый: у отца Александра было два учения. В публичном он призы­
вал людей стать чадами Русской Православной Церкви, а в тайном учил
своих учеников ненавидеть эту Церковь и при каждом удобном случае поли­
вать ее грязью и транслировать свою ненависть к ней всем встречным…
Второй вариант: отец Александр не учил своих духовных чад анти­
церковности. Они сами воспитали ее в себе. Однако то, что они в таком за­
метном количестве впали в это состояние души, означает, что церковный пе­
дагог из отца Александра не получился. Он не смог сделать их душам
прививку от церковного диссидентства. Он не смог воспитать в своих учени­
ках любовь к некнижной Церкви. Он не воспитал в них навык церковности,
то есть умение жить в Церкви такой, какова она есть 24.
Но хотя из книг Меня не явствует, что он прививал своим ученикам то
нетерпимое отношение к Православию, которое некоторые из них де­
монстрируют сейчас, все же несомненно, что рационально-необъяснимое
симпатизантство к католичеству он действительно воспитывал.
Отношение о. Александра к католичеству, понимаемому как нечто бо­
лее современное, западно-цивилизованное и демократичное, нежели Право­
славие, было очевидно пристрастным. Каждый раз, когда в своих беседах и
За два дня до смерти, в интервью испанской журналистке Пилар Бонет, о.Александр сказал:
"Произошло соединение русского фашизма с русским клерикализмом и ностальгией церковной. Это,
конечно, позор для нас, для верующих, потому что общество ожидало найти в нас какую-то поддерж­
ку, а поддержка получается для фашистов. Конечно, не все так ориентированы, но это немалый про­
цент... Куда ни сунешься, с кем ни поговоришь, — этот монархист, этот антисемит, этот антиэкуме­
нист и так далее. Причем развешиванием ярлыков занимаются люди, которые вчера еще не были
такими" (цит. по: Илюшенко В. Русский фашизм ирелигия. http://icxc.narod.ru/texts/ilus/r1.htm.).
Удивительно, что сам только что заочно навесив ярлыки на своих собеседников, о. Александр обвиняет
в этом грехе именно их. Не менее удивляет и то, что Мень ставит знак равенства между «антиэкуме­
низмом» и «фашизмом». В вешании ярлыков на всех несогласных преуспели и меневские ученики.
Например, о книге Илюшенко дружественный ему рецензент пишет: «Сделал он это с блеском и
остроумием, показав ущербную сущность многочисленных жалких клеветников… Чудовищная клеве­
та в церковных кругах дала благословение на это убийство» (Степурко О. Кто сильнее, кит или слон?
24

// Приходская газета храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 2001, № 28).

— 213 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

лекциях он касался расхождений между Православием и католичеством, он
неизменно поддерживал католиков. Например, разделение православия и ка­
толичества он описывал как «обособление Восточно-православной Церкви
как определенного этнопсихологического ареала»288; «Восточная Церковь,
подчиненная императору, все более и более удалялась от Западной
Церкви»289.
В своих беседах на “Символ веры” он утверждает, что единство церкви
было разорвано византийскими императорами: папы, защищая от них неза­
висимость своих епархий, прервали отношения с Константинополем 290. В эту
красивую схему никак, правда, не вписать многовековое давление константи­
нопольских императоров на восточных патриархов, имевшее своей целью
подчинение восточной церкви римским папам в период униональных пред­
приятий.
Уже в 1054 году — году раскола — папскому посланнику кардиналу
Гумберту было разрешено провести публичный диспут с Никитой Стифатом,
монахом студийского монастыря. Труд Никиты был и в самом деле предвзят
и слаб (интересно, что вопроса о филиокве он вообще не касается). Как от­
мечает проф. Лебедев, труд Никиты "не отличался особенными достоинства­
ми. Гумберту, который принял на себя труд опровергать Никиту, это дело
поэтому не стоило особых усилий"291. В результате императорского распоря­
жения Никита был вынужден публично сжечь свой труд.
Начало следующему витку полемики кладет письмо архиепископа
Льва Охридского. Но все то же недовольство проявляет «византийский им­
ператор Константин Мономах, итальянская политика которого требовала
дружественных сношений с папским престолом Константин Мономах отпра­
вил Льву IX письмо с сожалением о случившемся и с просьбой к папе при­
слать легатов для улаживания конфликта”292. С тех пор и до падения Визан­
тии (то есть с конца XI до середины XV вв.) отец Александр Шмеман
насчитывает 28 попыток византийских императоров навязать Церкви подчи­
нение римским папам293.
Не примирить утверждение о. А. Меня об императорах, якобы прово­
цировавших церковный конфликт, и с тем обстоятельством, что те два
константинопольских патриарха, в правление которых произошло отчужде­
ние Запада от Православной Церкви, — свт. Фотий и Михаил Керулларий
— были как раз сильными лидерами и решительно пресекали все попытки
“цезарепапизма”. Они не шли в фарватере политики императоров; скорее,
они заставляли императоров считаться с мнением Церкви. И потому по вер­
— 214 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

ному заключению И. Мейендорфа, “Византийская Церковь и созданная ею
культура были в то время в полном расцвете. Константинопольский престол
пользовался авторитетом и у гражданской власти. Ничто так не противоре­
чит действительности, как представление о том, что разрыв Византии с Ри­
мом явился вследствие цезарепапизма греческих императоров” 294.
Церковно-исторические и богословские представления отца Алексан­
дра далеко не всегда глубоки и корректны — так что речь не может идти о
том, что именно глубокое изучение богословия и истории Церкви привело его
к филокатоличеству. Нет, здесь была изначальная установка, которая подби­
рала факты под себя25.
Иначе не объяснить того, что о. Александр, например, настойчиво
отождествляет православное представление о «мытарствах» с католической
доктриной о «чистилище»: мол, то, что «Православная церковь называет
мытарствами, а католическая традиция чистилищем» 295; «учение о чистилище
имеет свой аналог в православном понятии мытарств» 296. На деле это совсем
не так: «мытарства» человек проходит в промежуток между своей физиче­
ской смертью и частным судом Божиим (обычно относимым к сороковому
дню после кончины); а в чистилище католическая догматика представляет
души, находящимися как раз в промежутке между частным судом и Страш­
ным Судом (конечным и всеобщим). Так что это разные верования, и отож­
дествлять их — значит приносить историко-религиозную корректность в
жертву пропагандистским интересам…26
Поразительно, но А. Лосев задолго до начала проповедей Меня
предупреждал о необходимости элементарной интеллектуальной честности
при сравнении православия с католичеством: “Слишком много было либера­
лов и среди православных и среди католиков, которые Filioque сводили на
грамматическое учение о предлогах, непогрешимость папы понимали как об­
щую независимость степеней священства от моралистической точки зрения,
чистилище интерпретировали в смысле православного учения о мытарствах,
чувственную практику католической молитвы — в смысле предварительного
Как справедливо подметил Экзюпери, “логика приводит туда, где назначаешь ей свидание”
(А. де Сент-Экзюпери. Цитадель // Согласие. — М., 1993, №4, с.154).
26
Тем более странна апология о.Александром католического чистилища, что, вопреки и соб­
ственно католическим верованиям он полагает, что в чистилище человек может полностью уни­
чтожиться: «Что происходит после смерти с такими людьми, как Гитлер и Сталин — Условно
говоря, все то мерзкое, что в них есть, обгорает. Но если этого мерзкого слишком много, то ни­
чего не остается» (прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей.
М., 1999, с.30). Тут уже полное согласие со «Свидетелями Иеговы» и столь же полное расхо­
ждение с православной традицией о, к сожалению, вечных муках…
25

— 215 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

приучения к вещам сверхчувственным. Такое смазывание столь резких исто­
рических типов мысли и жизни, отличающее именно либеральную природу
исследования, указывает на полное отсутствие исторического зрения и не­
способность разобраться в самых элементарных вопросах культуры” 297.
Но вопрос не в том, насколько обоснованно или необоснованно сужде­
ние о. Александра. Ясно, что позиция, занятая им, однозначно католическая.
Если мы захотим определить конфессиональную позицию писателя Алексан­
дра Меня, то вывод будет определенный: униат, то есть католик, исповедую­
щий католическую доктрину и при этом ценящий православный обряд.
И здесь ни при чем справки из Московской Патриархии о том, что он
— священник, рукоположенный православным архиереем, служивший в
храме, принадлежащем Русской Церкви, и принимавший награды от Мо­
сковского патриарха (тем, кто представляет о. Александра как мученика, ко­
торый подвергался травле со стороны “официальной Церкви”, стоило бы по­
мнить, что протоиерей Александр был награжден всеми священническими
наградами — в том числе и высшей: правом ношения митры). Писатель
Мень — униат27.
Если мы говорим, что вот этот мыслитель — кантианец, а не марксист,
значит, мы полагаем, что он знает Маркса, знает Канта, знает, чем они отли­
чаются между собой, и отдает предпочтение Канту не только потому, что ро­
дился в Западном Берлине, а не в Восточном.
Аналогично и православным богословом может называться не просто
христианский писатель, а человек, который знает, видит отличия западного
христианства от восточного и умеет ясно о них свидетельствовать.
А эти отличия есть, и культурно и богословски они довольно значимы.
Среди этих отличий есть такие, в которых православие выглядит пивлека­
тельнее католичества; есть и такие черты в католичестве (скажем, большая
организованность, управляемость, социальная активность), которые способ­
ны вызвать своего рода зависит у православных, наконец, есть и такие от­
Леонид Василенко, стремясь превознести свого учителя, произносит комплимент, искренне не
понимая его двусмысленности: «Священник должен быть харизматом — человеком, которого
коснулся Господь, которого Господь призвал и поставил служить вот здесь, в его время и на
этом месте. В данном случае это оказалась православная церковь, но могла быть и католическая
и любая другая, ибо отец Александр был человеком вселенского сознания» (Василенко Л. И.
Слово об отце Александре Мене // Совесть и свобода. Журнал Международной Ассоциации
религиозной свободы. № 1. М., 1992, с. 49). Очень честно: Мень был служителем православ­
ной Церкви лишь по случайности рождения в России, а по своим убеждениям он вполне мог
служить «любой другой».
27

— 216 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

личия, которые могут быть оцениваемы по-разному, в зависимости от систе­
мы оценок и жизненных предпочтений.
О. Александр говорил о том, что является общим для православия и
католичества. Расхождений он почти не касался. Но поэтому и своеобразие
православия в его трудах не выявлено. Это не значит, что с православной
точки зрения он «еретик». Можно многое вполне православно сказать о
жизни христианина такого, с чем будут согласны и католики, что не затронет
наших расхождений. О. Александр их почти и не трогал. Но и искать пони­
мания своеобразия православия в его книгах не стоит.
И все же есть это «почти»… И когда о. Александр все же касался
православно-католических отношений, он был далек от объективности. По
мягкому замечанию прот. Иоанна Мейендорфа, “о. Александр приобрел
несколько идеализированный взгляд на католичество” 298.
Отец Александр сам ясно понимал своеобразие своей точки зрения:
«Пишу очерк Единство Церкви, прокатолический»299. По его же рассказам о
своем пути, в основу своей духовной жизни он, будучи еще юношей, поло­
жил «Руководство к благочестивой жизни» католического святого Францис­
ка Сальского; «со св. Франциском Сальским установился молитвенный кон­
такт, и Александр обращался к нему за помощью в делах духовного
просвещения»300.
Когда желают доказать, что о. Александр Мень был выразителем пра­
вославного, а не католического мировоззрения, напоминают, что он не одо­
брял переходов из православия в католичество. Но русская церковная исто­
рия знает примеры, когда католические миссионеры холодно относились к
попыткам присоединения к ним. Например, экзарх католиков восточного
обряда в России Леонид Федоров так определял задачи католической мис­
сии в нашей стране: “Прозелитизм и обращение отдельных лиц не должны
составлять главной задачи нашей миссии, так как это мало поможет унии.
Когда приходится нам выбирать между эфемерным успехом в приобретении
новых душ и основными задачами миссии, мы, не колеблясь, жертвуем пер­
выми для второй цели”301.
Честное обсуждение предполагает и честное обозначение своей пози­
ции. Католичество должно быть названо католичеством, униатство — уни­
атством, а не “открытым христианством”.
То обстоятельство, что писатель Александр Мень является униатом,
никак не означает, что его книги надо изъять из библиотеки православного
— 217 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

человека. В книжном собрании любого богослова, студента, семинариста
есть немало христианской литературы, написанной неправославными автора­
ми. Эти книги читаются, ценятся, используются. Но всегда удобнее заранее
знать, каких конфессиональных взглядов придерживается писатель. Это поз­
волит легче отделять сообщаемые им факты или бесспорно христианские су­
ждения от того, что вызвано к жизни конфессиональной пристрастностью.
Можно дать человеку почитать книгу католического богослова, но при этом
лучше заранее предупредить его, что автор этой замечательной книги — ка­
толик, и что поэтому с некоторыми его суждениями о месте папы не стоит
безоглядно соглашаться. Читая книги о. Александра, просто имейте в виду,
что читаете прокатолические книги.
Католические не значит плохие и не всегда значит еретические. Просто
если Вам захочется составить себе представление о православии в той его
глубине, что отличает его от католичества, надо искать другие книги.
Книги о. Александра по истории религии заменить сегодня просто не­
чем. Есть атеистическая литература с соответствующей версией религиозной
истории человечества. Но не к ней же обращаться человеку, ищущему путь в
Церковь Христову! Есть старые православные издания на эту тему. Но они
и устарели и малодоступны. Есть теософская пропаганда. Наконец, есть до­
бротные профессиональные религиоведческие работы — но они именно про­
фессиональны, а, значит, трудны — скажем, прекрасные работы румынско­
го историка Мирчи Элиаде. А где же найти христианскую версию
религиозной истории?
К историко-религиозным трудам о Александра можно сделать немало
критических ремарок. Один из их самых серьезных недостатков, на мой вз­
гляд — слишком малое внимание, уделенное в них миру Древнего Египта и в
целом Ближнего Востока… Но это не вина о. Александра. Он базировался
на доступных ему изданиях, то есть преимущественно на дореволюционной
литератре, а открытие мира Древнего Востока (Шумера, Вавилона) произо­
шло уже в середине ХХ века.
Можно оспорить ряд его тезисов не только с точки зрения религиове­
дения, но и с точки зрения православного богословия и библеистики… Кни­
ги отца Александра  не более чем введение в христианство; на фоне русской
религиозной мысли ХХ века они не предлагают нового видения и решения
богословских или философских проблем.
Да, имя о. Александра Меня останется в истории Русской Церкви.
Останется его феномен, его участие в жизни многих и многих людей, обога­
— 218 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

тивших российскую культуру. Останется в истории — как страшный симп­
том духовной болезни общества, где оказывается возможным убить священ­
ника, — и его смерть.
Но имени о. Александра Меня все же не будет в истории русской фи­
лософии и богословия. Он — проповедник, популяризатор. Но новых идей
он не выдвигал. Ничего нового, по сравнению с философско-богословской
мыслью русского зарубежья, о. Александр не сказал. Он выполнил нужную,
но не чисто творческую задачу: зная западные языки, он читал, компилиро­
вал и пересказывал работы западных историков и богословов. Его собствен­
ная мысль не была столь дерзка, как мысль о.Сергия Булгакова; столь пара­
доксальна и философски насыщенна, как мысль о. Павла Флоренского;
столь метафизична и логически выверена, как мысль Семена Франка; столь
богословски и исторически эрудированна, как мысль о. Иоанна Мейедорфа;
столь органична в своем синтезе древнего и нового, как труды Владимира
Лосского и о. Георгия Флоренского, В истории русской философии останет­
ся гений Мераба Мамардашвили, и в этой главе может быть упомянут его
друг протоиерей Александр Мень, но не будет специальной главы об о.
Александре. А вопрос о том, чем же именно «о. Александр углубил и развил
мировую религиозную мысль»302 ответа не найти.
Он не был церковным бунтарем, но его труды не могут подаваться и
как вершина и полнота православной мысли. У его книг еще долго будет ши­
рокий и благодарный читатель, пока не появятся новые катехизисы для ин­
теллигенции. Но подлинно оригинальную, глубокую и полную православную
мысль надо искать в других книгах.
… В конце 1991 г. Карла Кристиана Фельми, лютеранина, профессора
Эрлангенского университета, изучающего православное богословие, спроси­
ли  по чьим книгам стоит начать знакомство с православием не неофитам и
любителям, а профессиональным молодым богословам. После того, как он
назвал имена Лосского, Шмемана, Афанасьева, Мейендорфа,Флоровского,
Флоренского и Булгакова, его попросили пояснить  видит ли он интересных
богословов среди тех, кто жил не в эмиграции, а в Советской России. Проф.
Фельми резко отказался присоединить к этому списку хоть одного богослова
из России, хотя и подчеркнул, что с уважением относится к о. Ливерию Во­
ронову, о. Виталию Боровому, Петру Гнедичу. А затем добавил: "Рекомен­
дую читать и труды о. Александра Меня. Он является больше популяриза­
тором, чем творческим богословом" (Беседа с Е. М. Верещагиным в
Регенсбурге 30 декабря 1991 года). Впрочем, он отметил, что для него как
— 219 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

евангелического (лютеранского) деятеля, филокатолическое, "никоди­
мовское" направление в русском богословии вообще малопривлекательно
Но вновь скажу: в целом эти книги заменить просто нечем. Если чело­
век спрашивает не жития старцев, а интересуется именно христианским вз­
глядом на историю религии, то кроме книг Меня русская церковная библио­
тека ничего предложить ему не сможет. Так пусть они и будут в наших
церковных библиотеках!
Более того, мне кажется, что неприятие творчества отца Александра
большей частью нашего духовенства многих людей не столько избавило от
искушений, сколько ввергнуло в них. Дело в том, что и в религиозной сфере
действуют обычные законы восприятия — в том числе закон ассоциации.
Если бы люди могли покупать книги о. Александра (речь идет о его семи­
томнике по истории религий, который более продуман, выверен и потому в
нем несравненно меньше тех поразительно необдуманных суждений, что
мелькали в его лекциях, беседах и интервью) в православных храмах — то
они по прочтении этих книг в эти же храмы и приходили бы. Если человек
прочел книгу и она ему понравилась, заставила думать над религиозными те­
мами, то в стремлении расширить круг своих религиозных познаний он при­
дет в то место, где он нашел понравившуюся ему книгу. То есть — в храм. А
в храме он увидит другие, уже собственно православные книги. “Вот это что
у вас там стоит? Златоуст? Да, кажется, отец Александр его упоминал, ци­
тировал. Дайте-ка я его тоже почитаю...”. Всегда важно — из чьих рук че­
ловек получает книгу. Библия, полученная из рук сектанта, зачастую стано­
вится пропуском в секту, а не на Небо. А книги Меня, врученные людям
Церковью и с церковными комментариями, вводили бы людей именно в
Церковь, в Православие. Но произошло иначе.
Книги Меня не продаются в храмах — и потому они продаются свет­
ской книготорговлей. На языке реалий нынешнего дня это означает: ок­
культной книготорговлей. Человек, купивший книгу о. Александра на ок­
культном прилавке, если эта книга ему понравилась, подойдет вновь к этому
же прилавку. “Вот это что у вас там стоит? Жизнеописание Будды? Да, отец
Александр о нем говорил. Дайте-ка мне его сюда...” И не без помощи книги
священника человек погрузится в мир язычества и оккультизма.
Эта необычная ситуация возникла потому, что книги А. Меня были
написаны в совсем иную эпоху. Как проповедник отец Александр сложился
в 60-е годы. Это были годы “торжествующего” атеизма, годы эйфории, свя­
занной с успехами НТР, годы космических полетов и позитивистской само­
— 220 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

уверенности. О. Александру надо было пробиваться сквозь броню технокра­
тизма советской интеллигенции, опьяненной «успехами в покорении космо­
са». «Дети XX съезда» и не думали пересматривать ленинско-сталинское
отношение к религии. Хрущевская «оттепель» обернулась для Церкви новой
катастрофой: закрылись тысячи храмов, новые аресты, разгром духовных
школ к монастырей. Даже те, кто не считал себя коммунистами, искренне
видели в религии всего лишь недоразумение.
И вот к этим людям надо было подойти, убедить их всерьез и с интере­
сом взглянуть за «красные флажки» атеизма. Им надо было настойчиво и
вежливо напомнить, что все те истинные ценности, которыми они дорожат
— человек, его права, свобода, достоинство, творчество, дерзновние — все
они «родом из Евангелия». Надо было во что бы то ни стало показать, что те
лучшие ценности, что есть в подсоветско-светской культуре, не чужды хри­
стианству и разделяются им. Все они есть и в христианстве и по большому
счету только там и могут быть логически обоснованы. Надо было пояснить,
что вера и Церковь не враждебны человеку и культуре. Чтобы выжить (или,
точнее, дать другим возможность духовной жизни) в советских джунглях
надо было прокричать «закон джунглей»: «Мы с вами одной крови, вы — и
я». Это и сделал о. Александр.
Но сегодня страна другая. И повторять это сегодня — значит ломить­
ся в открытую дверь. Сегодня уже почти никто не будет оспаривать духов­
ную, высоту Евангелия и исключительную роль Церкви в создании европей­
ской персоналистской системы ценностей.
Сегодня, скорее, надо не привлекать людей в Церковь, а отталкивать
их от церковного порога — чтобы переход не был слишком обыденным, не­
заметным, модно-политизированным. Люди готовы пристроить христи­
анскую «верандочку» к прежней далеко не обновленной и не прибранной
горнице своего обыденного мышления. Но древнее монашеское изречение
гласит: в самом доме души все должно быть перевернуто вверх дном, чтобы
ты смог поистине стать христианином.
«Свобода», «творчество», «личность», «грех" — эти слова очень поразному понимаются в мирской перспективе и в христианском видении. Но
тем настойчивее должно быть усилие мысли и проповеди, чтобы эти одина­
ково звучащие разные слова не подменили собою реальное различие двух
миров. Надо противиться слишком легкому, а потому недостоверному отож­
дествлению понятий.
— 221 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

Мер христианства, как и мир иконы, — это мир обратной, пе­
ревернутой перспективы. Многое из того, чем дорожит мир, для евангель­
ского взгляда не стоит своей Цены. И наоборот: «Для меня жизнь — Хри­
стос, а смерть — приобретение»... Да, лучшее, что есть в современной
цивилизации, — родом из Евангелия. Но современная цивилизация не есть
цивилизация Евангелия. Еще более, чем в первом веке, Евангелие кажется
непонятным пришельцем. И об этом тоже должен свидетельствовал, совре­
менный богослов. Энергия же и дар о. Александра были направлены на дру­
гое. И поэтому те, кто вопрошает его книги согласно их рекламе — как аде­
кватное и полное изложение христианства, — будут обмануты, такой
читатель будет введен в заблуждение почти так же, как если он возьмет "Ка­
техизис» митрополита Филарета и по этому гимназическому учебнику прош­
лого века станет строить свои представления о возможностях и тайнах право­
славия. (Замечу, впрочем, что при всей скучности «Катехизиса» Филарета в
нем ошибок нет, а при всей живости книг о. Александра небрежности и
ошибки у него есть.)
Задача проповедника в атеистической стране была понятна: посмотри­
те, это лишь в наше время и в нашей стране верующие люди — запуганное
меньшинство. Но в иных странах и в иные времена все было иначе. Вся
мировая культура создана верующими людьми. Если уж кто и обеспечивал
нравственный прогресс народов, так это были религии. Неправда, что рели­
гия есть мрак: добро есть в любой религии и, между прочим, в христи­
анстве28. В стране, в которой по верному наблюдению Воланда, «из каждого
окна выглядывает по атеисту» действительно было бы малоуместно выясне­
ние отношений разных религиозных традиций между собой… Но сейчас-то
страна — иная.
На смену торжествующему атеизму пришел торжествующий ок­
культизм. Ужасающе правдивы слова, ненароком брошенные одним ок­
культистом: “Сейчас уже никто не спорит, что любой город, словно человек,
имеет свою собственную судьбу: рождение, периоды развития, расцвета, ги­
бели, т. е. все, необходимое для составления гороскопа города как живого ор­
ганизма”303. Именно — уже никто не спорит. Все играют в бисер со словеч­
ками типа “карма”, “гороскоп”, “астрал”, “космический луч”. Чуть не все
религии мира пришли в наш дом и дружным хором объявили христианство
“устаревшим”. И тут оказалась необходимой совсем иная интонация, не та,
“Я верю, что в каждом великом учителе Бог как-то действует... Они все правы — значит, прав и он,
сказавший о себе: Я и Отец одно". — Прот. Александр Мень. Быть христианином. — М., 1994, с.
6.
28

— 222 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

что была в книгах отца Александра Меня. Когда островкам христианства
грозит быть проглоченными оккультной стихией, то уже не до поиска “обще­
го”. Время проводить границы, разделительные межи. Время конфликто­
вать. Христос не только Тот, Кого “ожидают все народы”. Он еще и Тот,
Кого отвергли жрецы всех народных религий 29. Он — для иудеев скандал
() и для эллинов безумие.
Такова судьба миссионера: тот, кто говорит на языке современной ему
культуры, оказывается слишком устаревшим, когда эта культура уходит. В
учениках о. Александра действует инерция мысли, инерция речи. Именно
они слишком консервативны, слишком непеременчивы; и в новом мире они
продолжают повторять миссионерские штампы ушедшей эпохи. Именно они
несамостоятельны, ибо слишком подвержены влиянию модных газет и сало­
нов. Именно у них не хватает толики протестантизма, то есть умения проте­
стовать против мод и увлечений, против идеологических штампов, постоян­
ного повторения которых требует новая цензура и новая идеология.
И эта всеядность приводит к тому, что на уровне уже несравненно ме­
нее ярком, чем это было у о. Александра, повторяются его же “веротерпи­
мые” декларации: “Один добрый мой приятель, став недавно православным,
решил совершить подвиг борьбы с восточной мистикой. Правда, его молитва
похожа на тибетскую медитацию, но стоит ему вспомнить, что он теперь
“иной”, “отделенный”, и он восклицает: “Смотри, бес ими крутит!” (“Ими”
— это теми, кто лежит во тьме неведения). Но как можно христианину, тем
более “ревнителю благочестия”, коих сегодня так много на Руси, не уважать
чьих-либо нравственных исканий, исток которых — Господь и Бог наш?” 304.
Вообще-то исток очень многих “нравственных исканий” совсем не
“Бог наш”, а человеческая страстная помраченность, гордыня, плененность
оккультными мирами. В библейской и православной традиции всегда счита­
лось, что источником языческих исканий (или блужданий) был “князь мира
сего”, а отнюдь не Бог наш. Не Он завлекает душу человека в мир магии,
оккультизма и йоги. И уважать можно и нужно любого человека, но нигде в
Евангелии и у отцов не сказано, что уважать надо все чужие взгляды, ошиб­
ки и “поиски”. Апостол Павел без особого, по-моему, уважения отзывается
о поисках неких дам, “учащихся и никогда не могущих дойти до познания ис­
Один священник недавно рассказывал мне о своем пути в Церковь. У него была верующая ба­
бушка, и он помнит некоторые ее рассказы из Евангелия. Как-то, пересказывая внучку события
Страстной недели, бабушка дошла до крика иудеев: “Кровь Его на нас и на детях наших!”
Остановилась. Задумалась. И после минуты молчания сказала: “Господи, спасибо Тебе за то,
что Ты пришел не к нам, не в Россию. А то ведь позор-то какой на весь мир был бы!”
29

— 223 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

тины” (2 Тим. 3, 7), каковых по его предсказанию будет особенно много к
концу истории. Священнику при встрече с человеком, погружающемуся в
мир оккультизма (именно он сегодня у нас называется “восточной
мистикой”) вряд ли стоит декларировать о своем уважении к “нравственным
исканиям” новоявленного язычника. По пастырски, по миссионерски мудрее
было бы предупредить об опасности этого пути. В традиционно языческой
стране, где проповедь Евангелия начинается впервые, она не может начи­
наться с осуждения всей туземной традиции (и апостол Павел в Афинах на­
чал с похвалы местным язычникам). Но в культуре, которая стремительно
уходит от однажды ею принятого Евангелия в сторону язычества и даже
прямого сатанизма, вряд ли стоит вдогонку уходящим лепетать о нашем ува­
жении к их “нравственным исканиям”.
В мире атеизма еще можно было считать, что всякая “духовность” ве­
дет в конечном счете ко Христу. Сегодня же, услышав слово духовность,
сразу подозреваешь худшее. Те, кто громче всех сегодня говорят о духовно­
сти, чаще всего просто-напросто вызывают духов. Как хорошо было спорить
с атеистами! Они мыслили рационально и с ними можно было говорить язы­
ком рациональных аргументов. Но как разговаривать с человеком, который
заявляет, что он каждую ночь беседует с посланцами звезды Сириус?! 30
В свое время отец Александр Мень сделал много. В свое. Но сейчас
— иное время. Он ушел вовремя. Вовремя означает: в то время, когда кон­
чилась та эпоха, в которой он был своим. И еще он ушел вовремя — чтобы
не быть втянутым в политику, чтобы не стать “партийным батюшкой”, “ду­
ховником” “ДемРоссии” или «Союза Правых Сил», чтобы не быть разме­
ненным и оскверненным партийными и межпартийными разборками. Пред­
ставьте, если бы он был жив в 1991-96 годах... Его объявили бы новым
Сахаровым, “совестью эпохи”, его растаскали бы по митингам, “коллектив­
ным письмам” и предвыборным кампаниям. Лозунг “Голосуй или проигра­
ешь!” был бы озвучен голосом отца Александра. Из него постоянно вытас­
кивали бы негативные оценки деятельности Патриарха и “официального
Православия”. Его превратили бы в защитника сект. Ему, человеку беско­
нечно более умному, чем кружок московских “неообновленцев”, пришлось
Мой любимый “еврейский анекдот” живописует такую сценку. В ешиве один мальчик доказы­
вает другому, что его приходский ребе гораздо благочестивее, нежел и наставник его однокласс­
ника. “Представляешь, наш ребе так свят, что каждую субботу разговаривает с самим Господом
Богом!” — “Да откуда ты это взял?” — “Мне сам ребе об этом рассказывал!” — “Да врет он
все, твой ребе!” — “Ну, ты сам подумай — как может врать человек, который каждую субботу
разговаривает с Господом Богом?!”
30

— 224 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

бы из чувства партийной солидарности защищать их не слишком продуман­
ные эксперименты и просто пошлости...31
И на этот путь его уже начали затаскивать в последний год его жизни.
Он все-таки успел сказать некоторые вещи и не продуманные, и лишние.
Часть из них была процитирована выше. На них надо обратить внимание не
для того, чтобы бросить тень на память об отце Александре, но чтобы самим
попробовать избежать его ошибок. Его опыт показал, что для того, чтобы
быть миссионером, нужно иметь не только образование, не только владеть
литературным языком и уметь находить общий язык с аудиторией. Еще же­
лательно быть причастным к трезвости — к той добродетели, которую пре­
подобный Антоний Великий считал важнейшей для христианина. В частно­
сти — чрезвычайно важным является трезвое понимание своего отличия как
христианина от вкусов и настроений своей еще-не-христианской аудитории.
Если этой трезвости не хватает, миссионер становится пьян тем же, чем и его
слушатели: он опьяняется модами века сего и начинает говорить их голосом
вместо голоса предания. Чужой, непривычный для христианина воздух язы­
чества может ударить в голову и опьянить.
В общем — трудно быть миссионером. Но все равно — надо. И опыт
неудач должен не останавливать, а помогать идущим.
Я не скрываю своих разногласий с о. Александром по некоторым бого­
словским и историко-церковным вопросам. Но когда я слышу поношения в
его адрес, мне приходит на память строка Цветаевой: «Друг — раз в
крови!».
Письмо Патриарха Московского и всея Руси Алексия
после убийства протоиерея Александра Меня
С глубокой печалью воспринял скорбную весть о кончине
отца Александра. Выражаю свое глубокое соболезнование се­
«Один иеромонах разъяснял, что раз убийство о. Александра совершено рано утром по дороге
в храм, это означает, что Бог сам остановил мерзкого злодея, чтобы он не служил свою гнусную
литургию, а если бы его убили позже, то, значит, за веру. "Диакон всея Руси" Андрей Кураев
заявил, что о. Александр "униат, т.е. католик, исповедующий католическую доктрину", и что
"он ушел вовремя". Значит, о. Меня вовремя убили. Примеры можно продолжать. Они свиде­
тельствуют о давней ненависти, о лжи и клевете, невежестве и зависти, об изменах Евангелию»
(Василенко Л. За что ненавидят отца Александра Меня // НГ-религии 13. Сентября 2000).
Без комментариев…
31

— 225 —

Александр Мень: потерявшийся миссионер

мье, духовным чадам и прихожанам храма, в котором прохо­
дил почивший свое пасторское служение. По человеческому
разумению, казалось бы, только сейчас и настало время,
когда талант отца Алекандра как проповедника Слова Бо­
жия и воссоздателя подлинно общинной приходской жизни и
мог раскрыться во всей своей полноте. Увы, сложилось иначе
— Господь призвал его совершить священнотаинственное
служение к Себе. В своем богословском дерзновении отец
Александр иногда высказывал суждения, которые без специ­
ального рассмотрения нельзя охарактеризовать как без­
условно разделяемые всей полнотой Церкви. Что ж, "надле­
жит быть разномыслиям между вами, дабы явились
искуснейшие." В памяти людей и Церкви, верю, останется
то немалое, что отец Александр реально сделал для них.
Много молитвенников по себе оставил о. Александр. К их мо­
литвам о его упокоении в недрах Авраама, Исаака, Иакова
присоединяем и мы свою молитву. Вечная ему память!
†Алексий , Патриарх Московский и всея Руси.

— 226 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Мнимый модернизм
(еще раз к вопросу о границах церкви)
Когда я был семинаристом, вопрос о границах Церкви Христовой мне
представлялся простым. Церковь одна. Христос не разделяется. А потому
от Его Церкви можно лишь отделиться; Церковь же не разделяется. Грани­
цы Церкви, как казалось, легко провести по церковным канонам: те общины,
что их признают и те люди, что их исполняют, и составляют Церковь, при
этом находясь во взаимном общении таинств.
Вообще больше всего готовых ответов — у выпускников средней шко­
лы, больше всего вопросов и недоумений — у седых академиков. Вот и по
мере моего отхода от школьной скамьи, по мере знакомства с жизнью, исто­
рией и учением Церкви число вопросов начало расти.
Один из этих вопросов — можно ли все, переживаемое христианами
других конфессий однозначно характеризовать как «прелесть», как без­
благодатные переживания?
Есть две группы церковных писателей, у которых наготове ответы
столь ясные и однозначные, что в их присутствии и вопрос-то перестает быть
вопросом и начинает казаться какой-то глупостью, которую стыдно и вспо­
минать...
Для одних в инославии нет ничего похожего на духовную жизнь право­
славия. Для других, напротив, в духовных глубинах православия нет ничего
такого, что не было бы доступно людям, воспитанным в других конфессиях.
Издательство «Лествица» весной 1999 года выпустило сочинение ар­
химандрита Рафаила (Карелина) “Вызов новомодернизма. Об искажениях
истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева”. Знакомство с этой
книгой доставило мне определенную радость — оказывается, еще возможен
спокойный богословский диспут.
Труд о. архимандрита посвящен разбору моей книги “Вызов экумениз­
ма”. Внимательно ознакомиться с его доводами имеет смысл потому, что о.
Рафаил — самый талантливый1 представитель вполне определенной и
громко-требовательной церковной партии. Это партия «ревнителей», полага­
Примером прекрасной подлинно духовной литературы являются воспоминания о. Рафаила о
кавказских и глинских старцах, вошедшие в его сборник «Тайна спасения» (М., 2001).
1

— 227 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

громко-требовательной церковной партии. Это партия «ревнителей», полага­
ющих, что Московская Патриархия, ее иерархи и официальные богословы
погрязли в экуменизме и стремятся к растворению святоотеческого право­
славия в надконфессиональном «христианстве». Собственная позиция
«ревнителям» кажется строго консервативной, позиция их оппонентов пред­
ставляется им «новомодернистской».
Поскольку речь идет именно о партии, причем диссидентствующей —
в полемике с ней я буду защищать не экуменизм. По правде сказать — я
просто защищаю свое право пребывать в Русской Православной Церкви.
Ведь если и в самом деле наши иерархи «погрязли в сверхъереси экумениз­
ма», то оставаться в общении с ними просто нельзя. И обратно — если в
этой ереси погряз я сам, то мне в Церкви не место. Отсюда вытекает мето­
дика данной работы: свои суждения я буду сравнивать с суждениями «офи­
циальной Церкви», а последние — с фактами церковной традиции и исто­
рии.
По сути, только один тезис моей книги «Вызов экуменизма» вызвал
несогласие и критику архим. Рафаила: мое предположение о том, что и не­
православные христианские сообщества не до конца закрыты для действия
благодати2.
Чтобы ясно представить суть возникшей дискуссии, сначала скажу,
чего не утверждает ни одна из сторон. Вне дискуссии — вопрос о том, мож­
Вообще при знакомстве с российскими критиками моей книги возникает впечатление, что они свели
ее лишь к первой главе. То, что некоторыми российскими изданиями книга «Вызов экуменизма» была
воспринята как проэкуменическая, странно не только потому, что расходится с авторским замыслом
этой книги, но еще и потому, что в Русской Зарубежной Церкви подобных недоумений не возникло.
Так, рецензия в журнале джорданвилльской семинарии «Пастырь» начинается с утверждения: «Автор
книги «Вызов экуменизма», профессор Св.-Тихоновского Богословского Института в Москве диакон
Андрей Кураев без сомнения принадлежит консервативному слою духовенства Московской Пат­
риархии, который отвергает экуменизм и модернизм — идейное наследие покойного митрополита Ни­
кодима (Ротова), — подчеркивая при этом необходимость полного церковного единства со священно­
началием Патриархии, которое, увы, в значительной мере сохраняет верность тому самому идейному
наследию. В основе книги лежит мысль автора, что следует различать экуменизм как верование, иска­
жающее православное учение о Церкви и ее границах или вовсе отрицающей существование Церкви в
ее совершенном виде, с одной стороны, и участие в «экуменических встречах» с другой. Книга откры­
вается главой под названием «Десять экуменизмов», где описаны различные формы соприкосновения
и взаимодействия православных с инославными, которые могут быть полезными и тем и другим»
(Протодиакон Христофор Берчел (Канада). Вызов «Вызова» // Пастырь. Русский православный
журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии. № 32. 1998. С. 94). Русские ста­
рообрядцы назвали «Вызов экуменизма» «замечательной книгой» (Туинов А.Так нужна ли порядоч­
ность? // Духовные ответы. Вып. 15. М.. 2001, с. 82).
2

— 228 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

но ли спастись вне Церкви. Вне всяких споров — тезис о том, что в Право­
славной Церкви есть полнота благодатных Божиих даров. Вне сомнения для
нас и то, что эта полнота в нашей Церкви уникальна, единственна. Согласны
мы и в том, что слова Символа Веры о «Единой Святой Соборной и Апо­
стольской Церкви» относятся к семье православных поместных автокефаль­
ных церквей, а не к некоей будущей «экуменической» общине или к некоему
невидимому братству «истинных христиан», разбросанных по разным кон­
фессиям и не имеющих прямого общения друг с другом в общей Литургии.
Церковное единство может быть только единством в истине, которое запе­
чатлевает себя единством в Причастии, причем Причастие не может быть
«интеркоммунионом»: общая Чаша не может быть средством для деклара­
ции экуменических чувств, не может быть вообще средством. Совместное
Причастие может только венчать собою уже пройденный путь к церковному
единству.
И вполне единодушно с о. Рафаилом «мы говорим и утверждаем на
основании всей церковной каноники, что причащаться православным вместе
с еретиками нельзя. Общение с еретиками в таинствах — это мистическое
восприятие ошибок и заблуждений ереси в таком насильственном единстве.
А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и
присоединения к Церкви причастие будет для них «чужим, похищенным ог­
нем», который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те,
кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе и им"305.
Поскольку же единение возможно лишь на почве согласия с учением и
преданием Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, Церкви Все­
ленских Соборов, то, полагаю, что с отцом Рафаилом мы разделяем песси­
мистическое возрение о возможности такого исхода экуменического движе­
ния. Любой же иной исход или явится предательством, или же просто не
будет иметь собственно церковного значения, оставаясь частью этикета и
«культуры диалога».
По правде сказать, и о. Рафаил, и я будем только рады, если наша
Церковь не вернется во Всемирный Совет Церквей (последние несколько
лет наше членство там «приостановлено»).
Наверно, одинаковую боль мы испытываем, встречая в устах как бы
православных как бы богословов декларации типа: «Сегодня мы должны по­
нять, что католики и православные — это две части одной единой Церкви,
как это подтверждается уже существующим евхаристическим общением» 306.
— 229 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в
православии — противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном
смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира.
Сколь резка и определенна граница Церкви и не-церкви?
Это вопрос не об экуменизме. Это вопрос о Церкви и о понимании ее
предания. О. Рафаилу церковное предание по вопросу о церковных границах
ясно и столь же определенно, как и сами границы Церкви. Но то, что мне
известно из жизни и истории нашей Церкви, убеждает меня, что ради такой
легкости придется слишком многое из мира церковных преданий подвергнуть
критическому пересмотру и просто отрицанию. И задача моей статьи — не в
том, чтобы дать ответ, а в том, чтобы не дать заслонить вопрос.
На мой взгляд, исповедание того, что полнота даров Духа есть в пра­
вославии, не требует своего восполнения в виде негативной формулы, заверя­
ющей, что в неправославном христианстве нет вообще ни проблеска Духа.
Кроме того, признание наличия не есть свидетельство о полноте. Бого­
словский тезис о том, что «вне Церкви нет спасения» не требует в качестве
дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами
Православной Церкви. Но и признание добротного в чужом духовном опыте
не влечет за собой признания духовной равноценности православного и ино­
славных духовных путей.
О. Рафаил с этим не согласен. Он полагает, что представление о
“частичном” присутствии Духа в некоей части творения Божия есть
“странное учение”, “насмешка”, “абсурд”307.
Значит, вопрос, с которого стоит начать наш разговор — а можно ли
вообще говорить о «полноте» и «неполноте» Божией благодати. Не уместнее
ли сказать, что «Бог не мерою дает Духа», и что этот дар или есть всецело,
или же столь же всецело отсутствует? Может ли Дух Святой пребывать гделибо не полностью?
Ну, а если поставить вопрос иначе — а может ли хоть где-то благодать
Божия присутствовать во всей Своей полноте? Неужели о. Рафаил забыл,
где обитает “вся полнота Божества телесно” (Колос. 2,9)?
Были, были такие богословы, которые считали, что Господом Иисусом
это всеполное обитание благодати не ограничивается. Они считали, что и в
них та же Божественная полнота, что и во Христе, а потому и называли их
“исохристами” — “равными Христу”. За что и была эта оригенистская
секта осуждена Пятым Вселенским Собором, чей 13-й анафематизм
— 230 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

поражал тех, “кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия
между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни
по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одес­
ную Бога также, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, —
да будет анафема»308.
Если “иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от
звезды разнится в славе» (1 Кор. 15,41), то, значит в разной полноте при­
частны разные творения Божией благодати. В разной степени даже один и
тот же человек облагодатствован в разные минуты своей жизни. Неужели
всегда каждый православный христианин совершенен «как совершен Отец
ваш Небесный»? А если даже святой человек может ошибиться и согре­
шить3, то, значит и в христианине бывают нарастания и убывания Божия
благодатного присутствия. «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь
еще превосходнейший (1 Кор. 12,31) — призывает апостол, и значит, все же
есть степени и меры в облагодатствовании христиан.
В каждом из православных христиан Дух пребывает “якоже можаху”
человек вместить Его дары. В Мотовилове по сравнению с преп. Серафимом
действие благодати было умалено — но оно все же было по крайней мере в
некоторые минуты его общения с Преподобным. Я признаю, что в о. Рафаи­
ле больше благодати, чем во мне (не только в меру превосходства его личной
духовной жизни, но и в силу его монашества и священства). Но я надеюсь,
он все же не считает меня совсем уж язычником, полностью чуждым
Церкви… А о себе скажет ли о. Рафаил, что он вмещает всю полноту благо­
дати, скажет ли, что он ее вмещает не меньше ап. Иоанна?
И если о. Рафаил пишет, что “полный благодатный опыт вообще
невозможен, так как полнотой Духа Святого обладает только Христос” 309 —
то как же он отрицает неполноту усвоения человеком благодати?
В себе и сама по себе энергия Божия едина, проста и в своей нетварной
простоте тождественна Божеству. Но разным творениям она сообщает
разные дары и в разной мере. “Не Дух разделился, разделена же благодать
по приемлимости и силе приемлющих”, — пишет св. Кирилл Иерусалимский
«Надо учитывать, что Отцы не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т.е. в
состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и
ошибки» (архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и … профессором А. И.
Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002, с. 13). Приме­
ры ошибок св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского о. Рафаил приводит на с. 16 этого
своего труда.
3

— 231 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

о сошествии св. Духа на 70 старцев при Моисее (Числ. 11,25) (Слова огла­
сительные 16,25).
Если о. Рафаила смущает термин “частичная благодать” — то его
лучше заменить другим выражением: “частичное восприятие тварью
беспредельных возможностей, несомых Божией благодатью”. Как сказал св.
Григорий Палама — “Бог весь целиком обоживает достойных того,
соединяясь с ними не в ипостаси — что принадлежит одному Христу — не в
сущности, но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества,
пребывая при этом целиком в каждом” (св. Григорий Палама. Против
Акиндина 3,6)310. “То, что человек получает, есть лишь часть того, что
дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее
всю целиком” (св. Григорий Палама. Триады 3,1,9).
Поскольку энергии Божества неотделимы от Его сущности и
нетварны, постольку энергия есть Бог и, конечно, всецелый Бог действует в
ней. Но, как говорится, из того, что вам дали хорошее образование, еще не
следует, что вы его получили… Человек принимает лишь “малую часть” той
преизбыточествующей жизни, что стремят к нему Божии энергии. И мера
“духоприемности” у каждого своя (и разная в разные минуты его жизни). И
Господь, промыслительно зная меру каждого из нас, в разной мере
открывает и сокрывает Свою светоносную и ослепительную полноту 4 —
отчего и оказывается возможной евангельская притча о талантах.
О разнообразии способов пребывания Духа в мире говорил преп.
Максим Исповедник: “Святой Дух присутствует в каждом из сущих,
особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он содержит
в Себе ведение о каждом, возбуждает в каждом естественный разум, через
который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону
природы всякого, кто способен это чувствовать и обладает здравым
произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в
самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим
многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших
издревле господствовавшие у них зверские законы.. Стало быть, во всех
людях вообще присутствует подобным образом Святой дух… Святой Дух
есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и
обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и
промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как
О нетварном свете св. Григорий говорит: «светом же сим по разуму прилучающихся соразмеря­
ет явление» (Против Акиндина 2,16; цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святи­
теля Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 230).
4

— 232 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий
дарованное по благодати через веру усыновление. Как Производитель
мудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря
подвижническому исполнению заповедей. Итак, Святой Дух пребывает во­
обще во всех, поскольку всех содержит, о всех промышляет и во всех возбу­
ждает естественные семена добра. А в частности, Он пребывает во всех, кто
под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает проро­
ческим обетованием относительно Христа; во всех же, живущих по Христу,
Он пребывает, помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Произво­
дитель премудрости Он не пребывает вообще ни в одном из названных, кро­
ме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря
божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания»311.
Итак, Дух Божий может действовать и присутствовать разнообразно
— в зависимости от готовности человека принять Его дары. Оттого не со­
держит ничего не-Богоприличного предположение о том, что и у неправо­
славных христиан могут быть некоторые из даров Духа.
Можно ли пророчествовать без Духа Святого? — Нет. Но Евангелие
говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество: «Один же
из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы
ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за
людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, бу­
дучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и
не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино»
(Ин. 11,49-52). Был ли он, вынесший приговор Христу, в Церкви (собра­
нии) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту
этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту веления. Он и в эту
минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к
нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара — веры в Иисуса как
Христа.
Была ли благодать Божия в пророках Ветхого Завета? — Да. Спасала
ли она их до Воскресения Христова? — Нет. Значит, все же есть благодать
Божия, несущая людям многие дары и тем не менее недостаточная для их
спасения. Вот и ответ на вопрос о. Рафаила — “если благодать не
спасающая, то зачем и для чего она?” 312. И снова обращаю внимание на про­
тиворечие о. Рафаила с самим собой — ибо он сам же и дает ответ на свой
вопрос: «пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутрен­
нее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни
— 233 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

каждый человек»313. Но ведь не каждый спасен, правда? Значит, все же бы­
вает благодать действующая, но не спасающая? Правда, замечу, что опреде­
ление благодати как «состояния души» мне не кажется удачным…
Ничего «абсурдного» и «смешного» в представлении о благодати, про­
свещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еще не спасающей —
нет.
Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Киприана Кар­
фагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но
можно ли сказать, что позиция св. Киприана есть позиция самой Церкви?
Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с
цековным преданием и учением? Читатели «ревнительских» газет малозна­
комы с богословием, а потому считают, что любое суждение любого святого
есть уже учение Церкви. Им, конечно, становится непонятно, как это можно
считать себя православным и не соглашаться со святым. Конечно, такие не­
согласные в их глазах предстают как наглецы-модернисты, бросающие «вы­
зов» Церкви.
Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Киприана о
всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что
эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и
можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и те­
перь стоят на пороге Православия и просят их принять.
Тема эта стала проблемной во времена св. Киприана именно потому,
что до той поры (по крайней мере в Африке и восточных церквях) еретиче­
ское крещение не признавалась. Казалось бы — что проще: следуй традиции
и перекрещивай всех, кто получил крещение в ереси.
Но простое воспроизведение старой церковной практики оказалось не­
возможным — по той причине, что ереси стали другими. Одно дело — гно­
стические ереси второго века. При некотором сходстве богословской терми­
нологии содержание гностического мифа решительно отличалось от веры
кафолической Церкви. Но во времена св. Киприана расколы начались среди
людей, разделявших церковное понимание Евангелия. «Новатиане» в от­
личие от гностиков не выдумывали своего вероучения. Это был скорее рас­
кол, чем ересь. О Христе и о Троице (во имя Которой совершалось креще­
ние) они мыслили также, как и Церковь, и совершали свое крещение также,
как и Церковь. Просто (как и позднейшие донатисты) они считали, что в
Церкви слишком много грешников (отчего 8 правило 1 Собора будет потом
от них требовать при возвращении в Церковь письменного обязательства не
— 234 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

гнушаться причастия из одной чаши «с двоеженцами и с падшими во время
гонения»).
До времени Киприана Церковь не знала устойчивых и массовых рас­
колов. Гностические секты возникали вне Церкви. Понятно, что и принима­
ли их как пришедших из внецерковного пространства. Теперь же встал во­
прос о людях, которые были в Церкви, получили ее таинства, а затем отошли
от нее, причем не поодиночке, а вместе со своим любимым священником и
епископом... Вот тут и встал вопрос: как быть с теми, кто были нашими, те­
ряют ли они со своим уходом все, что приобрели в Церкви, или же что-то
еще сопутствует им.
Среди тех верований, которые новые раскольники разделяли с кафоли­
ческой Церковью, было и убеждение в неповторимости таинства крещения
(«верую во едино крещение»).
Отсюда и появился вопрос — как быть с человеком, который решает
начать сознательную православно-церковную жизнь, но по каким-либо при­
чинам оказался уже крещеным ранее своего внутреннего обращения к
церковно-православной вере. Это вопрос о тех, кто оказался крещен в ереси,
не зная, конечно, что это ересь и обещая свою совесть Христу, а не ересиар­
ху. Впрочем, церковная вера в единственность крещения вообще предполага­
ет, что мотивы крещающегося и крестящего не важны для самого таинства.
Если человека постригли в монашество против его воли — он монахом
не считается. Но если его крестили против его воли — крещение будет счи­
таться состоявшимся… Как, например, в таком случае: «Сигурд епископ на­
дел все свое облачение и пошел на нос корабля конунга. Он велел зажечь
свечи и стал кадить. Потом он поставил распятие на нос корабля и читал
евангелие и многие другие молитвы. Наконец, он окропил святой водой весь
корабль. Затем он велел убрать шатры и грести во фьорд. Конунг велел то­
гда крикнуть людям на других кораблях, чтобы они шли на веслах вслед за
ним. И когда на Журавле начали грести, корабль вошел во фьорд, и те, кто
гребли, не почувствовали никакого ветра. Вода за кормой была совершенно
спокойной, а по обе стороны от следа корабля брызги от волн взлетали так
высоко, что не было видно гор на берегу фьорда. Один корабль плыл за дру­
гим по совершенно спокойной воде. Так они плыли весь день и следующую
ночь и незадолго до рассвета приплыли к Годей. Когда они подплыли к
усадьбе Рауда, у берега стоял его большой корабль. Олав конунг сразу же
поднялся со своим войском к усадьбе. Они бросились к покою, в котором
— 235 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

спал Рауд, и взломали дверь. Люди ворвались в покой. Рауд был схвачен и
связан, других людей, которые были там, убили или взяли в плен. Затем
люди конунга пошли в дом, где спали работники Рауда. Некоторые из них
были убиты, другие связаны, третьи избиты. Конунг велел привести к нему
Рауда и предложил тому креститься. — Я не буду тогда,— говорит конунг,
— отнимать у тебя твое добро. Я буду твоим другом, если ты будешь доро­
жить этим. Но Рауд яростно отвергнул это предложение, сказал, что никогда
не поверит в Христа, и очень богохульствовал. Тогда конунг разгневался и
сказал, что Рауд умрет самой худшей смертью. Он велел взять Рауда, при­
вязать его лицом вверх к бревну и вставить ему палку между зубов, чтобы
его рот был открыт. Затем он велел принести змею и приставить ее ко рту
Рауда. Но змея не захотела вползти в рот и лезла, извиваясь, назад, так как
Рауд дул на нее. Тогда конунг велел принести пустойстебель дудника и вста­
вить его в рот Рауду. А некоторые люди рассказывают, что конунг велел
вставить ему в рот свою трубу. Змею заставили вползти, поднеся к ее хвосту
раскаленное железо. Она вползла в рот Рауда, а затем в горло и прогрызла
ему бок. Тут Рауд простился с жизнью. Олав конунг захватил там много се­
ребра и золота, и другого добра, оружия и разных драгоценностей. А всех
людей, которые были с Раудом, конунг велел крестить, а тех, которые не хо­
тели креститься, он велел убить или пытать» 314. Были эти подвиги совершены
Олавом Трюгвассоном около 995-1000 годов в Норвегии. И хотя епископ
был латинский, но еще (до 1054 года) — православный…
Крестился ли человек из желания надерзить советской власти, или по
совету целительницы, или из чувства товарищеской солидарности или «от
нечего делать», или для урегулирования отношений с тещей… а потом уже
сознательно пришел к православной вере. Крестить его снова или нет? Ответ
церковной жизни — и такое крещение было подлинным 5. Св. мученик Гене­
сий, чье крещение совершилось в ходе языческого спектакля, призванного
высмеять христианство — тому пример6.
В каноническом предании Церкви, правда, упоминается о Константинопольском соборе в середине
XI века, который постановил не признавать крещения, принятые по суеверным мотивам (Правила
Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т.1. ТроицеСергиева Лавра, 1996, с. 615), но это осталось не более чем воспоминанием: мне не доводилось слы ­
шать, чтобы вторично крестили людей, о которых стало известно, что в первый раз к крещальной ку ­
пели они подошли отнюдь не из желания посвятмть свою жизнь Христу.
5

«Церковная история сохранила для нас следующее величайшей важности событие. Римский
император Диоклетиан, при котором было воздвигнуто самое жестокое гонение на христиан,
провел большую часть 304-го года по рождестве Христовом в Риме. Он прибыл в столицу для
празднования своих побед над персами. В числе прочих увеселений, которым предавался импе­
6

— 236 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Крестил ли человека священник, внутренне уже потерявший веру или
переодетый чекист, откровенный развратник или тайный масон — и в этом
случае Церковь не будет заново крестить тех, кто был крещен этим священ­
ником.
И вот тут-то «ревнители» нарываются на очень неприятный вопрос.
Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православ­
ный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением
крещальной формулы — то таинство состоялось. Но при этом они полагают,
ратор, было и посещение театра. Некто Генесий, комический актер, очень забавлял публику им­
провизациями. Однажды, играя в театре в присутствии императора и многочисленного народно­
го собрания, он, представясь больным, лег на постель и сказал: "Ах, друзья мои! чувствую себя
очень тяжело: мне бы хотелось, чтобы вы утешили меня". Другие актеры отвечали: "Как нам
утешить тебя? Хочешь ли, погладим тебя скоблем, чтобы тебе сделалось легче?" "Безумные! —
отвечал он. — Я хочу умереть христианином". "Для чего?" — сказали они. "Для того, чтобы в
этот великий день Бог принял меня, как блудного сына". Тотчас послано за священником и за­
клинателем. Они, то есть, представлявшие их актеры, пришли, сели возле кровати, на которой
лежал Генесий, и сказали ему: "Сын наш, для чего ты призвал нас?" Он отвечал: "Потому что я
хочу получить милость от Иисуса Христа, и возродиться для освобождения от грехов моих".
Они исполнили над ним весь обряд святого таинства, потом облачили его, по обычаю новокре­
щенных, в белую одежду. Тогда воины, продолжая игру, взяли его, и представили императору,
как бы для допроса, подобно мученикам. Генесий сказал: "Император и весь двор его! Мудрецы
сего города! выслушайте меня. Когда только ни случалось мне слышать имя христианина, я
ощущал к этому имени ужасное отвращение, я осыпал ругательствами тех, которые пребывали в
исповедании этого имени, я ненавидел даже моих родственников и близких по причине имени
христианина, я презирал эту веру до такой степени, что с точностью изучил ее таинства, чтобы
забавлять вас представлениями их. Но когда меня, обнаженного, прикоснулась вода, когда я,
спрошенный, отвечал, что верую, я увидел руку, нисходящую с неба, окружая ее, низошли на
меня Ангелы светозрачные. Они в некоей книге прочитали все согрешения, соделанные мною с
детства, смыли их той самой водой, в которой я крестился в присутствии вашем, и потом показа­
ли мне книгу, которая оказалась чистой (неисписанной), подобно снегу. Итак, великий импера­
тор и народ, вы, осыпавшие насмешками христианские таинства, уверуйте, как уверовал я, что
Иисус Христос есть истинный Господь, что Он — Свет Истины и что, при посредстве Его, вы
можете получить прощение". Диоклетиан, приведенный в крайнее негодование этими словами,
приказал жестоко бить Генесия палками, потом его предали префекту Плавциану, чтобы прину­
дить к жертвоприношению идолам. В продолжение значительного времени его драли железны­
ми ногтями и жгли горящими факелами. Среди этих мучений он восклицал: "Нет другого царя,
кроме Того, Которого я видел! Чту Его и служу Ему! И если бы тысячекратно лишили меня
жизни за служение Ему — я всегда буду принадлежать Ему!". Генесию отрубили голову (св.
Игнатий Брянчанинов. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к
добру и злу // Аскетические опыты. т. 2. с. 388 со ссылкой на «Церковную Историю» Флери,
книга 8, гл. 49. Подобная этой повести помещена в Четьих-Минеях, сентября в 15 день: Коме­
диант Порфирий, погрузясь в воду для насмешки над крещением, был претворен святым Та­
инством в христианина. Это произошло перед взорами императора Юлиана Отступника. Пор­

— 237 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в
троцкистской Мексике 30-х годов ХХ века) произнес ту же самую формулу
крещения во имя Св. Троицы — то Господь к этому исповеднику мексиканцу
окажется не столь милостив, как к русским неверам… И подобный вопрос
адресовал еще блаж. Августин «ревнителям» своего времени — донатистам.
Здесь не было затруднения для св. Киприана: он считал, что необходи­
мым условием совершения любого церковного таинства (в том числе и кре­
щения) является чистота веры и жизни священника. Там, где человек повре­
дил или одно или другое (веру или жизнь) — там не может быть Божией
благодати. Оттого Карфагенский собор 251 года под председательством св.
Киприана вполне логично определил: «никто из находящихся вне церкви не
может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в
церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила
силу омывать грехи крещающегося. Но кто может очистить и освятить воду,
сам не имея Святого Духа?.. Крещающийся как может сообщить прощение
грехов другому, если сам находится вне церкви и не может получить проще­
ние грехов»315.
Но отчего-то эта логика не убедила Церковь. Она не убедила римского
папу св. Стефана и александрийского папу св. Дионисия Великого 7. За пре­
делы Африки ни при жизни св. Киприана, ни позже киприанова схема не
вышла. И даже карфагенская церковь на своих антидонатистских соборах в
393 и 401 гг. признала действительность крещений, совершенных в расколе.
Согласившись с позицией св. Киприана, нынешние «ревнители» об­
рекли себя «на неблагодарное занятие — отвергать и обесценивать все по­
следующее развитие церковной мысли после эпохи святого Киприана» 316
(сказано по поводу богословия архиеп. Илариона Троицкого).

фирий исповедал Христа, обличил царя в нечестии, за что был жестоко мучен и потом казнен).
7
«На сирском языке сохранился отрывок послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям рим­
ской церкви, где св. Дионисий пишет: «те, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и
Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только
еретики эти исповедуют три Лица»… Ясно, что делая различие между ересями, св. Дионисий
выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой,
которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным,
Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне
Церкви» (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, сс.
460-461).

— 238 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

В русской дореволюционной богословской литературе как о само собой
разумеющемся писали о различии взглядов св. Киприана и церковного пре­
дания.
«Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором
Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как
опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной
аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не
предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для
исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них
была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализо­
вать и обезвредить взгляды Киприана»317.
«Справедливость требует сказать, что бурный характер эпохи, вызвав­
шей св. отца на литературную деятельность, а также внешняя или фор­
мальная точка зрения на церковь привели св. Киприана к некоторым выво­
дам, не вполне согласным со вселенским учением о церкви. Увлекшись, при
своем пылком и страстном характере, великой идеей внешнего единства
церкви под властью епископа и придав этой церкви признак исключительно­
сти и единственности, св. Киприан с логической необходимостью должен
был признать, что только в этой „единой и единственной" видимой церкви
возможна и на самом деле проявляется истинно-христианская жизнь, что
все, поэтому, не принадлежащее к церкви, не стоящее в видимом общении с
епископом, не имеет и не может иметь истинной жизни, веры, любви, словом
— всех добродетелей, достойных звания христанина. Выходя отсюда, Ки­
приан должен был ограничить действия благодати, установить для нее из­
вестные пределы. Так он и сделал, когда всякое еретическое и раскольниче­
ское крещение признал не только не действительным, но даже
оскверняющим крещаемого. Поэтому он требовал, чтобы все, приходящие в
церковь еретики и раскольники крещались новым крещением. Между тем,
впоследствии благодать не поставлялась в такия тесные границы: было при­
знано возможным отделить благодать крещения от церкви. Так, Августин
говорит: „еретики, отделившись от церкви, согласны с нею в вере, и в этом
отношении они остаются соединенными с нею. Что они приняли от кафоли­
ческой церкви, то ими не потеряно. Поэтому и вне церкви есть сила и власть
крестить» (О Крещении 1,3). И мы знаем, что вселенская церковь не согла­
силась с мнением Kиприанa и постановила — не перекрещивать при приня­
тии в церковь, тех, которые были крещены еретиками, если только они кре­
щены были правильно во имя Пресвятой Троицы. Таким образом,
— 239 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

правильность крещения была поставлена в зависимость не от церкви, но от
правильного совершения видимой стороны таинства и веры крещающего и
крещаемого»»318.
«Учение св. Киприана о перекрещивании всех неправославных было
принято как крайность, как не совсем правое учение несогласное с истиной и
обычаем многих церквей, а потому и как нововведение... Учение св. Киприа­
на вполне опровергается последующими постановлениями вселенских и по­
местных соборов»319.
«Самое полное и обстоятельное раскрытие сего вопроса с догма­
тико-богословской точки зрения дано блаженным Августином, а церковноканоническое решение его сделано соборами Лаодикийским и Карфаген­
ским, 1, 2 и 6 Вселенскими соборами. Если свести воедино все сказанное в
указанных источниках, то ответ на вопрос — у всех ли отпадших от Церкви
неправославных обществ таинства безблагодатны — получится не иной, как
только отрицательный, а именно, что не у всех отпавших от Церкви неправо­
славных обществ таинства безблагодатны, недействительны… К такому вы­
воду пришла давно и наша православная богословская наука» 320. «Несмотря
на величайший авторитет некоторых древних отцов церкви, отрицавших вся­
кое значение таинств у еретиков, церковь не разделила их взгляда, а приняла
другой взгляд, противоположный оному. Безусловное отрицание действи­
тельности таинств может иметь место по отношению только к таким ерети­
кам, которые отвергают основной христианский догмат о св. Троице и извра­
щают таинство крещения; по отношению же к другим неправославным
обществам, не так далеко уклонившимся от православной церкви и имеющим
правильное совершение таинств, Церковь не считает заблуждения их таки­
ми, чтобы они по самому существу своему всегда и безусловно лишали кре­
щение и хиротонию их (т.е. еретиков) благодатного значения» 321.
«Св. Киприан не прав был в том отношении, что отрицал возможность
получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некото­
рых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви… Благо­
дать, по нашему мнению, можно уподобить свету. От мерцания и зари до
полного восхода солнца и яркого его сияния есть несколько степеней света и
даже днем бывает разное освещение — при облачном и безоблачном небе.
Благодать заключает в себе, конечно, всю полноту даров, но не вся эта пол­
нота изливается в равной мере на всех, что зависит не от благодати изливаю­
щейся, а от тех, на кого она изливается. Частиц озарения благодати Божией
не лишены даже еретики, исповедующие св. Троицу, крещение которых по­
— 240 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

тому и признается православной церковью действительным (2 Вселенский
собор, правило 7). Тем более нельзя отрицать совершенно бытие благодати у
раскольников и вообще в обществах схизматических, какова, например,
церковь римская. Сущая у них благодать подобна свету, но такому, который
проходит как бы сквозь закопченую, покрытую наслоениями призму, а пото­
му теряет часть своей яркости и животворной телпоты» 322.
«Августин говорит, что как не уничтожаются действенность и истин­
ность таинства грехами совершающего оное, так не уничтожается оно и гре­
хами приемлющего; еретики же суть те же грешники, не сохранившие закона
веры и заповедей Господних, или любви; а если святость таинства не осквер­
няется грехами вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика,
когда он совершает таинство по Господню учреждению. Если молитва греш­
ного священника слышится Богам, то услышится и молитва еретика; если
первый не своей заслугой, но силой таинства может прощать грехи; то также
может и последний (в крещении). Посему крещение, совершенное еретиком
по Господню учреждению, с призыванием имен Св. Троицы, несправедливо
называть aqua adulteria et profana, как называл его св. Киприан, — оно есть
крещениe Христа, которое свято, а не еретика. Как Божественное учрежде­
ние, или Господня собственность, таинство крещения — таинство возрожде­
ния всегда, где бы ни было совершено, в Церкви, или вне ее. Из всего этого
следуеть, что крещение, собственность Церкви, или Господа, может быть и
вне Цекрви, как и в самой Церкви могут быть грешники или собственность
диавола,и потому ошибочно противное мнение Киприана, что вне Церкви
нет крещения»323.
Не Киприан, а Августин с его тезисом — «святость крещения не на­
рушается как нечестием еретиков так и вообще людей, принадлежащих к
церкви и живущих нечестиво» (О Крещении 3,16) — оказался в этом во­
просе более убедителен для Церкви.
Августин полагал, что в спорном вопросе перекрещивания «Господь не
хотел открыть столь святому мужу неверности его мнения для того, чтобы
чрез это яснее обнаружилось его смирение и любовь к сохранению церковно­
го мира. Многие из его товарищей не соглашались с ним, но он все-таки не
отделялся от них» (О Крещении, 2). Кроме того, Августин полагает, что
Господь попустил Киприану впасть в погрешительное мнение по своему ми­
лосердию к людям — для уверения их его примером в том, что и в писаниях
благочестивейших и ученейших ораторов христианских всегда можно найти
нечто несогласное с истиной, между тем как простые рыбаки, призванные к
— 241 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

распространению Евангелия, совершенно чужды лжи и заблуждения (О
Крещении, 5).
Действительность крещения по учению бл. Августина зависит не
столько от того, кем и где оно было совершено, сколько от того, во имя Кого
оно совершается. Поскольку таинство есть собственность Господа — то от
Него, а не от нас и наших грехов или достоинств зависит их свершение; люди
же выступают как преподатели чужой собственности (Против письма Пети­
лиана 1,5; 2,24). «Вода крещения есть ни наша, ни ваша, а Того, о Котором
у Иоанна сказано: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на
Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» 324. «Если святость таинства не
оскверняется грехами человека вообще, то она не может оскверниться и гре­
хом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению» (Про­
тив донатистов 3,10)325; «Еретики не имеют одной веры с церковью, но могут
иметь одно с церковью истинное крещение, подобно тому, как самаряне, раз­
нясь с иудеями в вере, имели общее с ними обрезание» (Против донатиста
Фульгенция, 4)326.
Августин даже шел дальше. Он говорил, что «Если кого-нибудь выну­
дит крайняя необходимость и он, имея желание получить крещение в Кафо­
лической Церкви, но не найдя могущего преподать его кафолика, примет та­
инство чрез кого-нибудь, поставленного вне кафолического единства,
сохраняя, однако, в душе мир с Кафолической Церковью, и вскоре преста­
вится от сей жизни, то мы не рассматриваем его иначе как кафолика; но если
он крестился у донатистов тогда, когда мог креститься у кафоликов, это до­
стойно порицания. Мы не только не порицаем его за то, что он сделал, но и
самым искренним образом хвалим, ибо он, сохраняя внутреннее единство с
Церковью, поверил сердцем своим присутствовавшему Богу и не восхотел
отойти от сей жизни без святого таинства крещения, которое, где бы его ни
обрел, признавал сущим не от человека, но от Бога» (О Крещении 1,2,3).
«Когда к нам придет еретик или раскольник с желанием сделаться кафоли­
ком, его раскол и ересь отвергнем, таинства же христианские, если в нем
найдем одни и те же, да не оскорбим, не будем повторять того, что дано уже
ему однажды. Если найду какого-нибудь еретика неправо мыслящего о ка­
кой-нибудь Христовой истине, если найду даже в учении о святой Троице
лживо мыслящего и однако крещеного по евангельскому и церковному пра­
вилу, понимание его исправлю, но не обесчещу таинства Божия» (О
единственности крещения, 3).
— 242 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

… Мне самому долгое время позиция св. Киприана казалась гораздо
более верной и логичной, чем позиция блаж. Августина. Только потом стало
понятно, что значение их экклезиологических формул зависит от того, как
именно определяется слово «Церковь». Одной из первых церковных книг,
прочитанных мною, была работа А. Хомякова «Церковь одна». В ней
Церковь была определена как "единство Божией благодати, обитающей во
множестве разумных творений". Мысль красивая, но слегка тавтологичная
(Божия благодать ведь и так едина) и слегка монофизитская ("Церковь есть
благодать", то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть историческая,
земная плоть  даже если вслед за ап. Павлом Церковь понимать как "тело
Христово"). Оставаясь с рамках хомяковских терминов, корректнее было бы
сказать о Церкви как единстве разумных творений, свободно приемлющих
действие Божией благодати... Но главное, что характеризует это определе­
ние — это отождествление границ Церкви с границами действия благодати.
Хомяковская позиция запрещает говорить о действии благодати вне Церкви
и тем самым всюду, где присутствие благодати обнаруживает себя — там хо­
мяковская логика требует признать наличие Единой Святой Соборной и
Апостольской Церкви.
Однако, церковное каноническое предание различает эти сферы. Оно
признает крещение у некоторых внецерковных групп. Но при этом считает
их именно вне-церковными. Крещение признается, но и крещеные должны
еще пройти «присоединение к Церкви».
Поэтому лучше было бы дать определение Церкви, менее широкое,
менее харизматическое, нежели хомяковское. Например, сказать, что
«Церковь есть сообщество людей, которому Господь предоставил все Свои
дары, необходимые для спасения».
Тогда, с одной стороны, будет понятно, почему «вне Церкви нет спасе­
ния», с другой стороны будет понятно, что спасение все же дается Господом,
а не раздается теми или иными цензорами, и будет понятно, что возможны
частичные (и даже благодатные) дары, которые Господь подает и за преде­
лами «корабля спасаемых».
Значит, это два нетождественных вопроса: вопрос о границах Церкви
и вопрос о пределах благодатного действия Бога в Его творении. Только если
эти вопросы различить — будет понятна позиция блаж. Августина.
В то время, когда блаж. Августин спорил с донатистами, блаж. Иеро­
ним Стридонский по тому же поводу вступил в полемику с люциферианами.
— 243 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Еп. Люцифер отделился от вселенского православия из-за вопроса о
допустимости принятия в Церковь кающихся арианских клириков в сущем
сане. Люцифериане готовы были принимать мирян из арианской ереси через
покаяние без перекрещивания, но благодатность рукоположения арианского
духовенства они отрицали и, соответственно, возмущались практикой, кото­
рую установила Церковь для приема ариан.
«Недавно один последователь Люцифера в нетерпимо болтливом споре
с другим, питомцем церкви, высказал чисто собачье (по злости) красноре­
чие. Он утверждал, что диавол овладел всем миром и что церковь обратилась
в публичный дом»327. Не правда ли — это люциферианство очень похоже на
то, что сегодня пишут некоторые ревнительски-антиэкуменические издания?
Как и в древности, нынешние «ревнители», осознав себя меньшинством, не
понятым «официальной Церковью», с горечью предаются декламациям на
тему спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный (Пс. 11, 1)328. “Их нечести­
вый голос упраздняет крест Христов, Сына Божия покоряет диаволу, и тот
плач, которым Господь оплакивал грншников, применяет теперь ко всем лю­
дям; кая польза в крови моей внегда сходити ми во истление (Пс. 29, 10)?
Нет, Бог умер не напрасно. Связан крепкий, и сосуды его расхищены
(Марк. 3, 27). Приветствие Отца исполнилось: проси от мене и дам ти язы­
ки достояние твое и одержание твое концы земли (Пс. 9, 8). Исполненный
Богом псалмопевец поет: врагу оскудеша оружия в конец; и грады их разру­
шил еси (Псал. 9, 7)»329.
В полемике с раскольниками блаж. Иероним обнажает внутреннюю
нелогичность их позиции.
Хотя поначалу как раз их позиция кажется последовательно логичной.
Люциферианин говорит: «Если apиaнe еретики, а все еретики суть язычники:
то и ариане — язычники. Если же apиaнe язычники, и если у церкви не мо­
жет быть никакого общения с арианами, т. е. с язычниками: то очевидно, что
ваша церковь, которая принимает епископов от apиaн, т. е. от язычников,
принимает не столько епископов, сколько жрецов из Капитолия; и потому
скорее должна быть названа синагогою антихриста, чем церковью Христо­
вой»330. Понятно: раз нет никакой разницы между церковным расколом, хри­
стианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг каноническо­
го православия — «синагога сатаны».
Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее —
предание и история церкви.
— 244 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Иероним указывает на то, что людей, крещеных еретиками, не пере­
крещивали. Говоря о первых ересях, обличенных еще в Откровении, блаж.
Иероним обращает внимание: «Сказал ли Он, чтобы крещенные в николаит­
ской вере были перекрещены, или чтобы возложены были руки на тех, кото­
рые в то время между пергамлянами? Нисколько; но говорит: покайся; аще
ли ни, npиuду meбе скоро, и брань сотворю с тобою мечем уст моих (Апок.
2, 16)»331.
Да, Иерониму известно о том, что на перекрещивании еретиков наста­
ивал св. Киприан. Но известно ему и другое: «Старался блаженный Кипри­
ан избежать обычно пocещаемых озер и не пить воды чужой; с целию, отвер­
гая крещение еретиков, он, при тогдашнем римском епископе Стефане,
который был двадцать вторым, считая от блаженного Петра, составил по
этому предмету собор африканский. Но старание его осталось тщетным. Те
же самые епископы, которые вместе с ним постановили перекрещивать ере­
тиков, возвратившись потом к древнему обычаю, издали новое определение.
Что делать? Наши предки передали нам так, а их передали им иначе»332.
«Но если бы ученики Илария крайнего люциферианина, отвергавшего
даже крещение ариан и те, которые остались овцами без пастыря, стали ссы­
латься на места Писания, которые указал блаженный Киприан в пользу
перекрещивания еретиков в своих письмах: то пусть знают, что он выставил
эти места, не угрожая анафемою тем, которые не захотели ему следовать. Он
остался в общении с теми, которые не соглашались с его образом мыслей; а
только старался убедить, по поводу Новата и многих других появившихся в
то время ересей, не принимать от него никого без осуждения его заблужде­
ния. Свое объяснениe, которое имел он по этому предмету с Стефаном, пер­
восвященником римским, он заканчивает так: «по обычному уважению и чи­
стосердечной приязни, мы доводим об этом до сведения твоего, брат
возлюбленный, будучи уверены, что при твоем благочестии и правоверии, ты
согласишься с тем, что в одинаковой вере и благочестиво, и справедливо.
Впрочем, мы знаем, что некоторые, задумав раз что-нибудь, уже не остав­
ляют того, и нелегко меняют свои предположения; но, сохраняя с сослужив­
цами союз мира и согласия, удерживают и нечто свое, раз вошедшее у них в
употребление. В этом отношении мы не делаем насилия никому, и не издаем
закона, который отнимал бы право действовать в управлении церковью по
свободному усмотрению: всякий предстоятель имеет дать отчет в своих дей­
ствиях Господу». Когда пишет он и к Юбаяну о перекрещивании еретиков,
то в конце книги говорит так: «по мере сил своих — кратко мы написали это
— 245 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

тебе, брат возлюбленный, никому не предписывая и не навязывая своего
мнения, тем более, что каждый из епископов действует, как находит нуж­
ным, имея полную власть поступать по собственному усмотрению. Мы,
сколько это от нас зависит, не спорим из-за еретиков со своими сослуживца­
ми и соепископами; но сохраняем с ними божественное согласие и мир Госпо­
день, особенно в виду слов апостола: аще ли кто мнится спорлив быти, мы
таковаго обычая не имамы, ниже церковь Божия (1 Кор. 11, 16), терпеливо и
спокойно мы соблюдаем любовь душевную, уважение к обществу, союз, со­
гласие священства»»333.
Отмечу между прочим, что это дивное увещание св. Киприана к пра­
вославным — чтобы отношение к внешним не становилось поводом к вну­
тренним раздорам («мы не спорим из-за еретиков со своими
сослуживцами») — напрочь не принимается во внимание нынешними «анти­
экуменистами».
Иларий, отвергавший крещение ариан, оказывался уже модернистом.
«Если еретики не имеют крещения и должны быть перекрещиваемы церко­
вью, то и сам Иларий не есть христианин. Ибо он крещен в той церкви, ко­
торая всегда принимала крещение от еретиков… Иларий, будучи диаконом
римской церкви, принимал приходящих еретиков с тем крещением, которое
они получили прежде. Разве, быть может, только ариане еретики и только
крещенного им нельзя принимать, а крещенного другими можно! Ты же,
Иларий, был диаконом, и принимал крещеных манихеями; ты был диаконом,
и одобрял крещение Евиона. А после того, как появился Apий, ты вдруг изо
всех сил стал держаться противнаго. Ты отделяешься с своей челядью, и
открываешь новую баню. Если бы тебя крестил какой нибудь ангел или апо­
стол, не упрекнул бы я тебя, что следуешь ему. Но если ты рожден в лоне
моем, если вскормлен молоком груди моей, и поднимаешь меч на меня: то
отдай назад, что я дала, и потом, если можешь, будь христианином. Блудни­
ца я, но все же мать твоя. Не храню в чистоте единобрачия, но такова была я
и при твоем зачатии: прелюбодействую c Apиeм, но прелюбодействовала и
прежде с Праксеем, Евионом, Керинфом, Новатом. Ты заключал в свои
объятия, ты принимал уже в дом своей матери прелюбодеев. Не знаю, чем
оскорбляет тебя один прелюбодей»334.
Церковным преданием (в частности, освященным автортетом св. Афа­
насия Великого), стало и принятие через миропомазание и покаяние (а не че­
рез перекрещивание) людей, крещеных арианами (95 правило Трулльского
собора).
— 246 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Как об этом писал русский историк XIX века — “Соборы вселенские
не повторяли крещения даже над такими еретиками, каковы: apиaнe, македо­
ниане, — из коих одни не исповедывали Божества Сына Божия, другие —
Божества Святаго Духа, хотя те и другие знали эти божественные имена и
произносили их в крещении вместе с именем Бога Отца, понимая их по свое­
му. Соборы благоговели пред тем одним, что над крещаемым и по-ариански
и по-македониански произносимы были все имена Пресвятой Троицы, хотя и
не в том полном понятии, как учит исповедывать их православная вера. До­
вольно было, — судили св. Отцы Соборов, — когда обращающийся к пра­
вославию даст письменное удостоверение, что он будет разуметь отселе те
божественные имена по-православному. Безпоповцы не обратили внимания
на такой, стоющий вни-мания, пример, и, в жару ненависти к Церкви пра­
вославной, сделавшейся будто бы еретическою, стали проповедовать, что
крещение еретическое вообще всякое «несть крещение, но паче
сквернение… При этом припоминается нам тот исторический факт, что и в
древности, несмотря на то, что Отцы вселенских Соборов не отвергали кре­
щения неправославных, даже ариан, сами apиaнe не принимали с крещением
православной Церкви тех, кто вступал в их общество, а непременно перекре­
щивали их по-своему. Объясняют это явление тем, что св. Отцы, при разсу­
ждении о крещении судили о крещении, а еретики о людях. Св. Отцы судили
о крещении и когда видели в нем исповедание Святой Троицы, Отца и Сына
и Святаго Духа; то, благоговея к этому пресвятому имени, не касались кре­
щения, совершенного в это великое имя, хотя бы оно совершено было руками
и неправославных. А еретикам нет нужды до Божества; они смело терзают и
имя Самого Бога, когда имеют случай оказать чрез то свою вражду людям,
для них нена-вистным, каковы для них все православные» 335.Умеренные лю­
цифериане (мнившие себя ревнителями традиции и чистоты православия) со­
глашались с тем, что арианское крещение подлинно.
Объясняя, почему арианское крещение сообщает спасительные дары
Духа, а не губительное причастие ереси, блаж. Иероним предлагает не пере­
носить вину ересиарха на «простеца».
«Было бы совершенной нелепостью, если бы ученик, приходящий к
учителю, был уже знатоком дела прежде, чем сталь учиться; равно если бы
обратившийся от почитания идолов лучше знал Христа, чем тот, который
учит его. Но ты говоришь: он в простоте веровал в Отца и Сына и Святого
Духа, и потому получил крещение. Что это, спрашиваю тебя, за простота —
не знать, во что веруешь? В простоте веровал... Чему веровал? Конечно,
— 247 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

слыша три имени, он уверовал в трех богов, и сделался идолопоклонником;
или под тремя словами уверовав в треименного Бога, впал в ересь Савеллия.
Или научившись от ариан, он уверовал, что один истинный Бог есть Отец, а
Сын и Дух Святый суть твари. Во что кроме этого он мог уверовать, не
знаю: разве, если уже успел получить образование в Капитолии, изучил
Троицу омоусион?8 Узнал, что Отец, Сын и Святой Дух отдельны не по
естеству, а по лицам? Узнал, что имя Сына в Отце, и имя Отца в Сыне? Но
крайне смешно утверждать, чтобы кто нибудь входил в разсуждения о вере,
прежде, чем уверовал, чтобы знал таинство прежде, чем был посвящен в
него»336.
По возвращении исповедников (при Юлиане в 362 г. вернулся св.
Афанасий) «на соборе александрийском было постановлено, чтобы за ис­
ключением ересеначальников кающиеся были присоединяемы к церкви: не
потому, чтобы могли быть епископами бывшие еретики, но поскольку было
известно, что принимаемые не были еретиками»337. Как об этом писал сам св.
Афанасий — «был у нас собор, был также собор и у сослужителей наших,
обитающих в Элладе, и у епископов Испании и Галлии, и везде было рассу­
ждено за благо о тех, которые не первенствовали в злоречии — давать им
прощение и место в клире. Ибо утверждали о себе, что не передавались они
на сторону злочестия, но чтобы не были поставлены какие-либо нечествицы
не растлили Церквей, согласились они лучше содействовать насилию и нести
на себе бремя, только бы не погибли люди. И утверждая это, говорили они,
как нам казалось, достойное вероятия: потому что выставили они в извине­
ние свое, что Аарон в пустыне, хотя способствовал народу в преступлении
изготовлении золотого тельца, однако же имел оправданием то, что без этого
Блаж. Августин высказывал сходное мнение: «Не только Маркион, Валентин, Арий или Ев­
номий, но все духовные младенцы церкви при внимательном испытании их столько же обнару­
жили бы различия в понимании слов во имя Отца и Сына и Св. Духа, сколько нашлось бы их
самих» (О Крещении 3,20). Отсюда его убеждение, что для совершения крещения важно имен­
но соблюдение крещальной формулы, а не внутреннее состояние крещаемого и крещающего.
Есть своя справедливость в горьких словах прот. Николая Афанасьева о том, что «все, к чему
мы можем стремиться, это тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим
тождеством действительно лежит догматическое согласие» (Прот. Николай Афанасьев. Una
Sancta // Православная община. № 34. М.,1996, С. 94). Ведь даже греческие Отцы по раз­
ному понимали слово ипостась (см. главу о филиокве). Что же говорить о тех людях, которые
повторяют этот термин без перевода на родной язык… О таких арианах по неведению сам св.
Григорий Богослов сказал: «Может быть, извинили бы мы и простолюдинов, если бы с ними
случилось это; их часто спасает невникательность...» (св.Григорий Богослов. Творения. т.1.
Троице-Сергиева Лавра, 1992, с.318).
8

— 248 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

народ, возвратившись в Египет, пребыл бы в идолослужении» (Послание к
Руфиниану).
Итак, если по спорному вопросу позиция Православия еще не до кон­
ца выяснена, не сформулированна и не аргументированна, не сделана понят­
ной и приемлимой для людей9, если при этом люди искренне принимают не­
православное учение за церковно-евангельское учение и, входя в
еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней
Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то
по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось.
Но далее блаж. Иероним говорит своему оппоненту: нельзя принимать
благодатность крещения, не принимая благодатности крестивших. «Итак, по
обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что
утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крес­
тит, следовательно он епископ; не крестит, — отвергни ты мирянина, а я не
приму епископа. Я последую за тобой, куда бы ты ни пошел, и или запнемся
вместе в грязи, или выберемся из ней» 338. «В настоящем разе я не столько
осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на
том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается миря­
нин. Ты даешь разрешение заблуждающему; и я прощаю кающемуся. Если
крестящий не мог повредить своей верой крещенному, то и поставляющий не
мог своей верой осквернить поставленного священника»339. «Но как же ты
утверждаешь, что повар не имеет соли, когда пожираешь приправленную им
пищу? От огонька его светится твоя церковь, а ты клевещешь, что светильня
его погасла? Дает глаза тебе, а сам слеп? Итак, прошу тебя, или признай
право приносить жертву за тем, чье крещение ты одобряешь, или отвергни и
крещение совершаемое тем, кого ты не почитаешь священником. Ибо не мо­
жет быть, чтобы святой у крещальни был грешником у алтаря» 340.
Сам Иероним убежден в благодатности арианского крещения: «если,
по разрушении древнего капища, он созидается в новый храм Троицы: то ка­
ким образом выходит у тебя, что у ариан могут быть отпускаемы грехи без
бл. Иероним с некоторым раздражением воспринимал слишком «философскую» и «светскую», по его
мнению, терминологию восточного троического богословия. В письме папе Дамасию I он даже обвинял
каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех
ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защи­
щена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет
сохранена” (Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris,
1986, pp. 231-232).
9

— 249 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

низшествия Духа Святого? Каким образом очищается от древних нечистот
душа, не имеющая Духа Святого? Ибо не вода омывает душу, но сама преж­
де омывается Духом, чтобы потом могла омывать духовно других. Дух Го­
сподень, говорит Моисей, ношашеся верху вод (Быт. 1, 2). Откуда видно,
что крещение не бывает без Духа Святого. Иудейское водохранилище Ви­
фезда получало силу исцелять разслабленные телесно члены только чрез
нисхождениe ангела; а ты представляешь мне душу, вымытую простою во­
дою, будто в купальне. Итак, если арианин не может сообщить Духа Свято­
го, не может он и крестить; потому что крещение церковное без Духа Свято­
го ничтожно. Ты же, который принимаешь крещеного и потом призываешь
(на принимаемого) Духа Святого, ты должен или крестить его, потому что
он не мог быть крещен без Духа Святого, или, если он крещен в Духе, пере­
стань призывать на него Духа, которого он принял во время своего креще­
ния»341.
А из признания одного церковного таинства совершившимся следует
признание и остальных “если ариане, говоришь ты, язычники, и скопища
арианские суть лагери диавола: то как же ты принимаешь крещеного в лаге­
рях диавола?.. Разве ты не знаешь, что и миряне и клирики имеют одного
Христа, что не один Бог у новообращенных и не другой у епископов? Поче­
му же тот, кто принимает кающихся мирян, не примет кающихся
клириков?»342. «Принимая мирянина, ты спасаешь этим принятием одну
душу; а я принятием епископа присоединяю к церкви, не скажу — жителей
одного города, но целую область, которою он управляет; если же отвергну
его, он увлечет с собою в погибель многих. Почему я прошу вас применять и
к спасению всего миpa то самое правило, котоpым вы руководитесь в приня­
тии немногих. Но вам это не нравится, и вы так жестокосерды, и вместе так
неразумно снисходительны, что давшего крещение считаете врагом Христо­
вым, а принявшего — сыном. Мы же не противоречим себе; но или прини­
маем вместе с народом и епископа, который делает его христианским наро­
дом, или, если не принимаем епископа, считаем необходимым отвергнуть и
народ»343.
Не буду делать вид, будто доводы блаж. Иеронима вполне убедитель­
ны. Его готовность признавать крещение даже манихеев (по сути — языч­
ников) — удивляет. Но обращение к его тексту необходимо не столько для
обретения ответа на вопрос о пределах действия благодати, сколько для того,
чтобы показать: и святые отцы видели в этой тематике именно вопрос. Дис­
куссии, подобные тем, что о. Рафаил ведет со мною и А. И. Осиповым, не
— 250 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

новы в церковной истории. Помимо полемики Иеронима с люциферианами
можно вспомнить и полемику блаж. Августина с донатистами, и спор студи­
тов с константинопольскими патриархами по поводу принятия иконоборче­
ских клириков…. Однако, проводя параллели между современностью и
церковной историей, нетрудно заметить, что «люциферианскими» оказыва­
ются взгляды именно о. Рафаила.
В общем, для того, чтобы безоговорочно следовать мнению св. Кипри­
ана Карфагенского, «в начале XX в. требуется гораздо больше дерзновения,
чем в III в., ибо во времена св. Киприана не было еще санкционированных
авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение
отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не
было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Все­
ленского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора»344.
Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с
позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь
в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были
святые, принимавшие хиротонии от еретиков?
По свидетельству св. Феодорита Кирского даже после I Вселенского
Собора церковное общение православных и ариан прервалось не сразу —
«Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апо­
стольские догматы, и те, которые страдали хулением Ария» 345. В итоге —
святитель Василий Великий принял крещение от Диания Кесарийского
(омиусианина) по окончании учебы в Афинах. Этот Дианий в 328 г. стоял во
главе Антиохийского собора, низложившего св. Афанасия Великого, а затем
подписал константинопольскую арианскую формулу. Однако когда
недоброжелатели Василия Великого распустили слух, будто он предал когдато Диания анафеме, то Василий был глубоко огорчен Той“бесстыдною
молвой”.
Огорченный
слабостью
Диания,
подписавшего
константинопольскую формулу, Василий перестал временно бывать у него —
но не анафематствовал его346. В 364 г. преемник Диания Евсевий уговорил
Василия принять сан пресвитера347. И позднее сам св. Василий хотя бы по­
рою признавал арианские хиротонии — «знаю, что братий Изоия и Сатор­
нина10, которые был в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; по­
чему находящихся в соединениия сих обществом не можем уже отлучать от
В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но по свидетельству
Созомена (Церковная история 1,15; 2,27; 4,28) упомянутые лица были епископами у ариан.
10

— 251 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило
к общению с ними» (Послание 170 (188). Амфилохию о правилах, 1).
Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий
Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2,14), святитель Кирилл
Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1,22). В последующие времена
св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита
Диоскора11. А преп. Исаак Сирин, проповедуя безукоризненное
православие, все же формально был епископом общины, не имеющей
общения с Церковью Византийской Империи348…
Насколько трудна эта тема, видно из тех колебаний, которые были у
константинопольских святителей в период иконоборческой смуты. На Седь­
мом Вселенском Соборе св. Тарасий, патриарх Константинопольский,
предложил принять клириков, принявших священный сан из рук иконобор­
ческих епископов (и самих этих епископов) в сущем сане — через покаяние.
Через несколько десятилетий иконоборческая волна поднялась вновь (хотя и
в гораздо менее резкой форме). Вновь в течение нескольких десятилетий в
Константинополе правили императоры и патриархи, чьи взгляды были в сто­
роне от православия. Когда же православие было восстановлено, то св. Ме­
фодий, став Патриархом Константинопольским, лишил сана более 20 000
клириков, которые были в общении с предыдущим иконоборческим патриар­
хом349.
Свои действия св. Мефодий (сам рукоположенный во пресвитера в
Римской Церкви, незатронутой иконоборчеством) объяснял так: «Священ­
ников и левитов, поставленных Тарасием и Никифором, блаженными и пра­
вославными отцами и братьями нашими, но уклонившихся от истины и со­
шедших с прямого пути, если они покаются всей душой, и осудят себя за
неразумие, и в сожалении покажут всеми помыслами достойное покаяние, и
отвергнут и анафематствуют начальников ереси, и объявят, что впредь будут
хранить православие до смерти — следует принять их и вернуть в принадле­
жащий им сан. Но вот ныне, когда исполнилось три года, мы так и не узнали
ни у одного из них никакого плода покаяния, проявляющегося в виде ка­
ких-то смиренных речей и суровости жизни или добровольного уединения,
— ибо никто из них совершенно не пожелал отбросить и отложить спесь, ко­
торой они не к добру научились у тех безбожных еретиков, никто не сосредо­
точился на самом себе, как исполненный стыда, не стоял вдали от святого
Примеры приведены в книге: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 557. См.
также Деяния вселенских Соборов. Казань, 1891, т.7, с. 56.
11

— 252 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

места, над которым надругался, опасаясь даже с одной стороны взглянуть на
божественную святыню, едва открывая глаза и тут же снова закрывая их,
словно олицетворяя мытаря и научаясь от него, чтобы получить от чело­
веколюбивого Бога подобное тому оправдание. Но всякий из них, не моргнув
глазом, взирает на опозоренные из-за них храмы и без смущения — на лю­
бого из нас, кто попадется навстречу, и смотрят вперед грозно, словно выше­
стоящий, а встретившегося по-бычьи меряет с головы до пят и снова от ног
до макушки косым взглядом и горящими зрачками, и если сам заговаривает
или отвечает в разговоре, слово его жесткое и язвящее. Итак, из-за этого мы
не предпочли ни первого по рукоположению последнему, ни последнего пер­
вому»350.
Как видим, лишены были сана не только все те клирики, что были по­
священы за предыдущие 18 лет, но и те, кто были посвящены ранее, но не
разорвали церковного общения с иконоборчестующими властями.
Этот поступок св. Мефодия абсолютно логичен с точки зрения той эк­
клезиологической теории, которой придерживается о. Рафаил. Но зато со­
вершенно вне этой логики оказывается деяние следующего константинополь­
ского патриарха — св. Игнатия, который через полтора года восстановил
низложенных Мефодием клириков351…
Еще более характерно то, что Церковь практически предала забвению
этот поступок св. Мефодия. В учебниках церковной истории и в его нынеш­
нем Житии умалчивается об этом его совершенно уникальном для церковной
истории решении (более всего поражает в нем то, что решительно осудив
клириков, которые хотя бы просто находились в церковном общении с па­
триархами-иконоборцами, св. Мефодий преподал письменное прощение
душе умершего к этому времени императора-иконоборца Михаила).
А вот свидетельства о признании совершения таинств у католиков уже
после нашего окончательного разделения.
В XII веке антиохийский патриарх и знаменитейший толкователь
канонов Вальсамон считал, что для принятия католиков в церковное общение
достаточно, чтобы они отказались от тех учений Рима, которые не признает
Православная Церковь (PG CXXXVIII, c.968)12.
Заимствование Русской Церковью праздника «Николы вешнего», т.е. празднования пересе­
ния мощей католическими монахами из православных Мир Ликийских в католический город
Бари, вкупе с другими свидетельствами позволяет исследователям приходить к выводу, что и
через сорок лет после скандала в Константинополе реальный разрыв еще не докатился до Кие­
12

— 253 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

В XIII веке константинопольский патриарх Никифор II (1260-1261)
на вопрос о том, должно ли принимать в общение клириков,
рукоположенных “в Риме, Неаполе и Лангобардии”, отвечал, что таковых
должно принимать во всех степенях священства352.
В XV веке солунский святой Николай Кавасила, хоть и ведет полеми­
ку с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности. «И в Церкви
латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии
мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии
на него обильной благодати Святого Духа… Латинская церковь молится —
«Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой
алтарь»… Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как
то, что прелагает их в тело и кровь Господа… Таким образом, ваши священ­
ники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Да­
ров, — молятся о том же самом, только в других выражениях и словах...
Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах по­
сле слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и поздней­
шие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому,
чтобы говорить и слышать что-либо новое»353.
О принятии католиков через миропомазание в то же XV веке писал св.
Марк Ефесский354. Константинопольский собор 1484 года также постановил
принимать католиков без перекрещивания через миропомазание и покая­
ние355.
Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположен­
ных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых
грамот13.
Требник Петра Могилы (1646 г.) говорит, что католики должны при­
ниматься даже без миропомазания.
ва: «о какой-либо схизме между Киевом и Римом в этот период говорить не следует» (Хруста­
лев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. Спб., 2002, с. 249).
В одном рукописном патриаршем сборнике половины XVII века (Рукопись Московской Синодаль­
ной библиотеки № 423) записано: «месяца маия в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его
ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в
подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он
поставлен по благословению Антония митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом
смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего” (цит.
по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киев­
ской Духовной Академии. 1864, № 8, сс. 508-509).
13

— 254 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Грамота антиохийского патриарха Макария к патриарху Никону, пи­
санная в 1657 г., гласит: «А яко не священни латины, никто же от наших
ниже дерзнув вторицею хиротинисати их, точию архиерей облачит их, глаго­
люще на каждая облачения одежды псаломские стихи, их же обыкохом гла­
голати и мы, егда облачимся прежде службы; молитвы же рукоположения ни
единыя глаголется; точию егда одеют их, якоже и прочии другие священники
новохиротонисаны, яко вси ведят и познают латины схисматики токмо.
Схизма же не творит неверна и не крещенна, точию творит отлученна от
церкви и вкупе собраний. Темже всесвященнейший Марко Ефесский, сопро­
тивник латином никогда рече латином, яко имут перекращиватися, вменяя и
утверждая крещение их правильне, понеже бывает по чину церкве нашея
призыванием Святыя Троицы. Аще же и восхощем отлучити толиких от хри­
стианства, во многое впадаем тесномещение, и зело умаляем стадо Христо­
во»356.
В 1700 году по Москве ходила антипротестантская книга, составлен­
ная греческими монахами братьями Лихудами (создателями той Академии,
которая ныне именуется Московской Духовной). В ней, после указания
„лютерских ересей", помещен еще трактат о том, как должны православные
относиться к еретикам. Автор задается вопросом, как смотреть на тех из
православных, — которые допускают лютеран и иных еретиков в православ­
ную церковь, называют их православными или, наконец, имеют с ними об­
щение? Ответ дается в том смысле, что таковые жестоко погрешают, ибо у
лютеран нет богоучрежденной преемственной иepapxии. Сказав за сим, что
благодать рукоположения получена апостолами от Иисуса Христа, Лихуды
продолжают: „сия благодать от апостолов перешла на apxиeреев... и пребыло
это отечественное предание и учительство Христово в рукоположении непо­
колебимо от того времени, от времени св. апостолов, 1517 лет даже до Мар­
тина Лютера и Иоанна Кальвина. Посреди христиан никогда не было слыш­
но, чтобы над кем совершалось рукоположение не от архиереев, и только
они, Кальвин и Лютер, прежде бывшие латинянами и священниками, а не
архиереями, отделившись от папы ради тщеславия и миpской суеты, пропо­
ведали миру новое учительство и новые догматы... Хотя эти простые свя­
щенники были без apxиeрейства и были прокляты тогдашним папой, они хи­
ротонисали и некоторых из лиц мирских, которых назвали пасторами. С тех
пор преемство доныне переходит беззаконно и нечестиво» 357. Такой способ
обличения протестантов означает, что на взгляд греческих учителей конца
семнадцатого столетия у католиков, от которых отделились лютеране, преем­
ство и законное и благочестивое…
— 255 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Так что модерново скорее желание «отлучити толиких от
христианства», нежели признание наличия ниточек, все еще связующих ино­
славных христиан со Христом14.
В 1718 году император Петр спросил патриарха Константинопольского
Иеремию, как принимать в православную церковь лютеран. В ответной гра­
мате Иеремия пишет, что вопрос о том— «надлежит ли лютеран перекрещи­
вать, или только чрез божественное миро сопричислять к сынам и наследни­
кам горняго царствия, предложен был еще блаженной памяти
константинопольскому naтpиapxy Киприану. Когда же cиe было рассмотрено
и тщательно исследовано священным собором (1708 г.); то определено, по
уложению священных правил, что только чрез божественное миро их должно
усовершенствовать и никак не перекрещивать, когда приступят добровольно
к свету православного служения, прокляв прежде отеческие странные их
предания и нелепые мудрования, и да исповедуют чистосердечно все то, чему
духовно учит и проповедует кафолическая и апостольская восточная
церковь». «Понеже, — продолжает патриарх Иеремия, — таково было
мнениe о сем онаго славнаго в то время пaтpиapxa и бывших при нем святых
архиереев, также и мерность наша, согласно с ним разсуждая, ничего про­
тивнаго в том не полагает: то утверждаем и поставляем, дабы cиe было не­
пременно во вся веки... и изъявляем, дабы отступающих от ереси лютеран­
ской и кальвинской и присоединяющихся к исповеданию веры православных
христиан, научает восточная церковь, более не перекрещивать; но чрез едино
помазание святым миром делать совершенными христианами»15.
В 1723 году восточные Патриархи писали российскому Синоду: «Мы
почитаем крайне ложным и нечестивым то учение, будто бы несовершен­
ством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, ко­
торых принимает церковь, когда они отрекаются от своей ереси, получили
крещение совершенно, хотя имели веру несовершенную»358.
Да, Константинополь в 1756 года постановил было католиков перекре­
щивать. Но, во-первых, это все же довольно позднее решение. Во-вторых,
«Мы отчасти едины с вами, отчасти но не полностью разделены… Общество ваше есть как
бы и церковь, но не Церковь кафолическая» — писал Оптат Милевитский о расколе донати­
стов (О донатистской схизме. Цит. по: прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и
экуменизм // Журнал Московской Патриархии. М., 1968, № 8, с. 56).
15
Грамота опубликована: Полное собрание Законов Россиийской империи. Т. 5. стат. 3225.
Спб., 1830, с. 386. А также: Прибавление к Творениям святых отцев в русском переводе. Ч.
14, с. 469. И в итоге — «Степени клира в церкви римской признаются православною Церко­
вию» (арх. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. Вып. 1, Спб., 1851. с. 217).
14

— 256 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

всегда это решение оставалось локальным (Российской Церковью оно ни­
когда не признавалось). Более того — принято оно было в результате народ­
ного бунта и волнения, а отнюдь не богословско-молитвенного размышления,
или, как выразился св. Иларино — «при весьма немирных обстоятельствах
церковной жизни»359. «В 1852 г. патриарх Констанций в письме А. Н. Мура­
вьеву16 рассказывал, что когда богопротивные действия иезуитов вывели на­
род константинопольский из терпения и заставили его смотреть на латинян,
как на язычников, народ — открыто восстал против пaтpиapxa Паисия и си­
нода за то, что латиняне, принимаемы были в церковь без крещения, с шу­
мом устремился на пaтpиарший двор, требуя свержения патриарха с пpecтолa
и избрания нового патpиapxa. Синод, вынужденный такими несчастными и
опасными обстоятельствами, для успокоения православного народа, избрал
нового пaтpиapхa Кирилла, и потом отменил прежнее правило принятия
западных христиан и постановил принимать их через крещение»360.
Возмущение народ поднял некий монах Арсений. Его же собственное
возмущение вполне понятно и уместно: с начала XVIII столетия в католиче­
ском богословии утвердилось мнение, согласно которому все таинства, сове­
раемые вне связи с Папой, незаконны. В 1729 году униатам, прежде при­
нявшим папскую власть, было запрещено общение в молитвах и таинствах с
православными, оставшимися верными своей Церкви 361. По сути впервые
официально Рим (устами Конгрегации по распространению веры) заявил,
чтот не считает Православную Церковь — Церковью. Ответная реакция
понятна…
И хотя митрополиты, составлявшие Константинопольский Синод,
отказались принять решение о перекрещивании, патриарх Кирилл нашел
поддержку у патриархов Иерусалимского и Александрийского. Немаловаж­
но для нашей темы и то, что латинское крещение отрицалось не потому, что
оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (облива­
ние вместо погружения17).
16

Опубликованное им в книге: Question Religieuse d’Оrient et d'Occident. 1859, рр. 176—178.

Объясняя допустимость обливательного крещения свят. Филарет Московский ссылался на
Иезек 36,25: «и воскроплю на вы воду чисту, очиститеся от всех нечистот ваших» (см. свят.
Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, с. 190). За полтысячи лет
до этого золотоордынский митроролит Феогност спросил константинопольского патриарха
Иоанна Векка — можно ли крестить татар обливанием, если нет большой купели, и получил
разъяснение, что при отсутствии большой купели разрешено крестить обливанием (См. Иванов
С. А. Византийское миссионерство. М., 2003, с. 285).
17

— 257 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

«Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли при­
знавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совер­
шается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обыча­
ям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы...,
считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение
развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается
так, как заповедено Духом Святым и апостолами, и как это совершается
ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое ере­
тическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принима­
ем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего
Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить
во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; далее следуем святым божественным
апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при
каждом из них одного лица Святой Троицы..., наконец, мы этим следуем
второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать не­
крещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными
через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя
одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом.
Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным
осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответ­
ствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, к есть
не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Велико­
го, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее;
вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются
в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения
крестим их по апостольским и соборным правилам»362.
Это определение вообще не упоминает о католиках, а говорит обо всех
вообще ересях — и именно потому оказывается в противоречии с постанов­
лениями Вселенских Соборов, которые как раз установили разные подходы
к разным ересям. А потому нельзя не согласиться с оценкой этого определе­
ния, данной прот. Николаем Афанасьевым: «Это постановление с обычным
греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопро­
сом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних
противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о
Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного поста­
новления неточность в ссылках на соборные правила. С одной стороны, оно
как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно со­
вершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями
— 258 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое
иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и
Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное
без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы.
Но ни 1 Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоми­
нают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают
принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановле­
ние патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствова­
лись этим принципом, то они должны были бы признать действительными
почти все крещения, которые они осудили. С другой стороны, опираясь
вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление
собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое
крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом
Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Кипри­
ана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания
двух противоречащих принципов заключение постановления является необ­
основанным, так как оно требует крещения всех еретиков»363.
Русская же Церковь с самого начала не приняла это постановление
Восточных патриархов и уже в 1757 году Синод постановил не повторять не
только крещение, но и миропомазание над приходящими от латинства.
Восточные патриархи позже также не считали себя связанными этим
собственным постановлением и даже в XIX веке нередко принимали рим­
ских католиков без крещения, через одно миропомазание. Так именно прини­
маются в Птолемаидской области арабы, а в 1861 г. сам Константинополь­
ский Синод принял чрез миропомазание сирийских мелкитов, некогда
бывших в общении с православной церковью, но потом отступивших к
церкви западной и опять обратившихся к православию364.
Сейчас модно ссылаться на антилатинские решения Восточных Патри­
архов XVIII-XIX веков. Вот и по мысли о. Рафаила, «восточные патриархи
определили католицизм как пагубное учение»365.
Но излюбленное нашими «ревнителями» послание имеет сомнительное
церковное достоинство, ибо было принято без советования с крупнейшей
Православной Церковью — Русской. С горечью говорил тогда (в 1853
году) св. Филарет Москровский: от восточных патриархов «посланники
приходят в Россию только для вещественных пособий, а не для общения в
попечении об общих духовных нуждах церковных.... Иерархия патриарших
— 259 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

церквей против послания папы издала свое послание за подписанием всех па­
триархов и всех архиереев, какие там нашлись. как же не вспомнила она, что
есть на свете всероссийская церковь со Св. Синодом и 60 архиереями? Если
бы российская церковь не была устранена от совещания по сему делу, то в
православном послании, конечно, не явились бы некоторые неточные взгля­
ды на предмет, которые дают оружие обличаемым западным против обличи­
телей восточных»366. По общецерковным вопросам и решения должны быть
общецерковные, а не чисто греческие или чисто русские. В конце концов, ка­
толиков наши полемисты всегда упрекали за то, что они дополнили Вселен­
ский Символ Веры без совета с восточной частью Вселенской Церкви. И это
считалось проявлением их горделивой «безлюбовности». Но не впали ли в
аналогичный грех и греческие иерархи XIX столетия — жившие на русские
деньги, но презиравшие русское православие настолько, что не считали нуж­
ным советоваться с нами при вынесении своих богословских определений? 18
Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в
вопросе отношения к инославным. Они уже не богословствуют в стиле гре­
ческого «Пидалиона»19: «Латиняне — еретики. Нет никакой нужды доказы­
вать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к
ним столько веков, — одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как
еретиками»367.
Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов
прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и
от кого сам принял благодать священнослужения? Чтобы не впасть в
модернизм, я лучше буду исповедовать равную благодатность Церкви
разных времен. И не буду к мертвым иерархам обращаться за благословени­
ями на борьбу против иерархов живых.
Еще желающие перекрещивать католиков могут сослаться (и ссылают­
ся) на решение Московского собора 1620 года. Но это решение было пере­
смотрено на соборе 1667 года, который опирался на постановление Констан­
тинопольского собора 1484 года и вполне резонно заметил, что Соборное
О том, почему богословские опыты, зафиксированные в посланиях Восточных Патриархов,
оцениваются Церковью отнюдь не так высоко, как того хотелось бы архим. Рафаилу, см. труд
архиепископа Василия (Кривошеина) «Символические тексты в Православной Церкви» (Бого­
словские труды. Сб. 4. М., 1968).
19
«Пидалион» — греческий сборник церковных правил с комментариями, составленный в 17931800 годах двумя учеными греческими монахами (Агапием и Никодимом) по распоряжению
Константинопольского Патриарха.
18

— 260 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

уложение 1620 года «не прилично» применило апостольские правила к като­
ликам. „Аще кто негодовати начнет за соборное изложение то, еже бысть
при святейшем патриархе Филарете Никитиче Московском, ревность имея
еже бы не разрушити его, о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но
да весть, яко и во древняя времена Собор Собора исправляше, не негодующе
о первом, но на лучшее Церкве смотряюще исправиша последи". Как пример
указывается на то, что некоторые постановления Соборов Неокесарийского
и Карфагенского были отменены Отцами Шестого Вселенского Собора, и
добавляется: „многа ина таковая обрести имать, что от прежних убо святых
Соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и
не поношаху прежним в неисправлении». Собор 1667 года тем болee мог от­
менить постановление Собора 1620 года, что на последнем кроме пaтpиapxa
присутствовали только 6 епископов русской Церкви, следовательно Собор
имел характер малого поместного; на Соборе же в 1667 г. присутствовали 3
пaтpиapxa, 14 митрополитов, 8 архиепископов, 5 епископов и 56 лиц с саном
священства, «следовательно, этот Собор имел характер хотя поместного, но
великого или почти вселенского»368.
«Имея, таким образом, каноническое право отменить постановление
Собора Филаретова, Собор 1667 года воспользовался, впрочем, своим пра­
вом не произвольно, а с разсуждением, по достаточном разсмотрении самого
соборного изложения, когда оказалось, что „во оном соборном деянии обре­
таются правила правилом не сличны, указания же ux, сиречь приводы, ни­
мало к правилом согласны». На некоторых из этих несообразностей в собор­
ном изложении Патриарха Филарета Собор тогда же кратко указал. Вот
между прочим, какие несообразности усматриваются в изложении: латиня­
нам приписываются такие ереси, каких у них нет и не бывало. Например, они
обвиняются в непоминовении умерших, в том, что не совершают таинства
миропомазания, боготворят светила и планет двизания волхвованием рассу­
ждают. В изложении говорится, что латины наравне с жидами и армянами в
субботу постятся, между тем как жиды субботу празднуют, а не постятся,
армяне же по вся субботы сыр и яйца едят, следовательно не постятся же.
Или: в запрещении латинском жениться священникам изложение видит
монтанистское разорение брака, тогда как известно, что латиняне запрещают
своим священникам брак не потому, что считают его гнусным, а из желания
возвысить девством священный сан до ангелоподобия). Нашедши случайное
сходство латинства с какою-либо epeсью, соборное изложение не­
справедливо делает заключение, что и все прочие учения этой ереси содер­
жат латины. Так, уподобив латин в некотором только отношении евномиа­
— 261 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

нам, соборное изложение прибавляет: и также во всем, якоже евномиане ере­
тичествуют)… А нашедши соборное изложение таким, не должен ли был ве­
ликий Собор совершенно отменить его?»369.
Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству
с католиками, лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось…
Так почему же ревнители предлагают презреть все предание моей, русской
церкви (и сербской370) и следовать эпизоду (да, лишь эпизоду) в истории со­
седей — Константинопольского патриархата (который те же самые ревните­
ли ныне столь ненавидят).
А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане
были приняты в православие униатские священники, воссоединявшиеся на
Украине и Белоруссии (массовый переход — 1839 г.).
Устав Духовных Консисторий гласил: «Если духовное лицо римского
исповедания желает и по присоединении к православной церкви оставаться в
духовном звании: то епархиальный архиерей о признании его и о назначении
ему должности и места служения представляет Святейшему Синоду с своим
мнением и с документами о звании и церковной степени присоединяемого.
Если же он не желает остаться в духовном звании, всем случае он присоеди­
няется к церкви по чину мирян» (ст. 30, примеч.).
Причем именно св. Филарет в 1867 г. составил Чин присоединения ка­
толических священников в сущем сане371. Вот его слова по этому поводу: «По
неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд восточных
и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епи­
скопов… Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол,
православная церковь приемлет его, как священника» 372. Как видим, святи­
тель Филарет не считает решения восточных патриархов обязательными и
общецерковными.
Вопросу об отношении Православной Церкви к остальному христи­
анскому миру он посвятил “Разговоры между испытующим и уверенным о
Православии Восточной Грекороссийской Церкви”: “Испытующий: Так раз­
ве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь? — Уверен­
ный: Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что держась
слов Писания, никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не
дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо
“чисто истинная”, исповедующая истинное и спасительное Божественное
учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо “не
— 262 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

чисто истинная”, примешивающая к истинному и спасительному веры Хри­
стовой учению ложные и вредные мнения человеческие... Что до Церкви
восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ Веры содержит чистое уче­
ние”373. “Поелику я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли про­
никнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто
из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви
Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к мнению Восточной
Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и
Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Запад­
ную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или
наипаче милосердию Божию”.
Архим. Рафаил пишет, что в «Вызове экуменизма» фраза святителя
Филарета мною «выдернута из контекста» и потому является «бессмыслен­
ной»374. Правда, сам о. Рафаил не приводит ни одной другой мысли святите­
ля Филарета, которая помогла бы читателю уяснить «контекст» (подозре­
ваю, что он не дал себе труда заново перечитать этот труд Святителя). Что
ж, придется мне показать, что ни одна фраза этого великого проповедника не
была бессмысленной (даже вне «контекста»).
Восстанавливаем «контекст». Смотрим другие места из этого же сочи­
нения: «Испытующий: По сему признаку (1 Ин. 4,3) и Восточная, и Запад­
ная Церковь равно суть от Бога. Уверенный: Да, поскольку и та, и другая
исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они
имеют общий Дух, который от Бога есть. Испытующий: Однако ж, это две
Церкви, разномыслящие между собою. Уверенный: Да, каждая из них имеет
и особенный свой дух, или особливое «отношение к духу Божию»»375…
«Испытующий: В каком же, ты думаешь, состоянии находится ныне
светильник Римской Церкви? Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посре­
ди седми светильников златых. Он и в Фиатирской Церкви, коея ведает
дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, находит, однако, нечто достой­
ное укорения: имам на тя мало (Апок. 11,19-20). Напротив, и в Сардийской,
именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не
оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойни суть (Апок. 3,
1-4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чи­
стый свет. Испытующий: Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь,
тем самым осуждаешь Западную. Уверенный: Поскольку я не знаю, многие
ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнару­
живающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры,
— 263 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною
справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет
моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим
законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви
Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию». 376
Поскольку Вселенская Церковь «есть единое великое тело», а глава
этого тела — Иисус Христос, посему «Ему только ведомы полная мера и
внутренний состав сего тела”377. Вселенская Церковь была "распространяю­
щейся" в послеапостольский век; стала "Церковью изобилующей" в век Все­
ленских Соборов, и, наконец, стала «Церковью разделяемой и раздробляе­
мой"378. «Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Еще во
времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедующии слово
Божие (1 Кор. 2,17). Неудивительно, что ныне их еще более» 379. Здесь при­
мечательно то, что по мысли св. Филарета, к «немощным членам Церкви»
относятся не только грешник, нарушающие нравственные заповеди, но и
люди, погрешающие в некоторых вопросах вероучения.
«Уверенный: Я имел право назвать Восточную Церковь «половиной
нынешнего христианства»».380 «Восточную половину нынешнего видимого
христианства… почитаю «десною частию» видимого христианства… Ты
ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христи­
анства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и
Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех
частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства,..
дабы очистить раны, дабы обновить жизнь в полумертвых и онемевших со­
ставах»381.
И итог того, что о. Рафаил называет «сократическим диалогом»:
«Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви;
любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим… Глава
Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в совершение
веры и да введет нас в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг
друга в расколе»382.
Эту позицию, согласно которой «поставление папства на одну доску с
арианством жестоко и не полезно»383, святитель Филарет пронес через всю
жизнь:
«Сколь удобно разномыслие порождает укоризну, а укоризна вражду:
столь тщательно в обращении с разномыслящими надлежит избегать уко­
— 264 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ризн и поступков, имеющих враждебный вид; как равно противных и духу
христианства, и духу правительства, и цели воссоединения. Укорять значит
раздражать, а раздражать — значит уменьшать способность к принятию ис­
тины. Посему обращение с разномыслящими и самое обличение заблужде­
ний должно быть столь миролюбиво, сколько можно сие делать без оскорб­
ления истины и без соблазна православным... Правило миролюбия с
особенной силой должно быть применено к тем, которые отделены от Пра­
вославной Церкви более силой обстоятельств, нежели разноверием, каковы
суть униаты. Им более надлежит указывать на законную одинаковость их
верования и Богослужения с нашим от признанного в первоначалии униат­
ства Символа веры до малейшего обряда, нежели поставлять им в вину раз­
ности, либо вкравшиеся, либо насильно втеснившиеся в оное… Если кто из
униатского духовенства за дальностью от своего епископа будет просить на­
ставления или разрешения от православного епископа, то сей не должен
изгонять грядущего. Не должно пренебрегать и нитей, относящихся к союзу
любви: из нитей может составиться вервь и ткань» 384. «Православному хри­
стианину по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с
радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно
как с печалью примечать ее оскудение». 385 «Семя веры посеяно в начале
мира, принесло плоды при открытии христианской церкви… Если не сохра­
ним живого дерева, иные ветви отломятся, увянут, засохнут, или полуотлом­
ленные будут зеленеть полужизненно, доколе живое дерево превратится в
дерево, очевидно, райское, а вялое, сухое, умершее посечется и в огнь
вметется»386.Итак, возможно пребывание в Церкви в «полуотломленном» со­
стоянии. Иссякнет ли к концу истории окончательно благодатная жизнь в
надломленных ветках, или же Врач сможет их привить к древу Православия
и тем самым исцелить, — неизвестно.
Но в любом случае образ, примененный святителем Филаретом, весь­
ма отличается от образа, предложенного архим. Рафаилом. В сознании по­
следнего экуменическое сближение вызывает такую ассоциацию: «Один из
эфиопских царей придумал необычайный вид мучительной казни: труп при­
вязывали к пленнику, и мертвый своим ядом убивал живого. Теперь экуме­
низм пытается привязать живого к мертвым. Но, увы, трупы от этого не
оживут»387. Логично — если точно установлено, что в западном христи­
анстве только трупы. А если там еще есть больные, но все же живые души и
общины?

— 265 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Образ святителя Филарета иной: веточку прививают. Надломленную
ветку надо не доламывать, а прижимать к стволу. И даже в отрезанной ветке
какое-то время есть еще соки жизни — и ее можно привить к плодоносяще­
му древу… И еще вопрос: а если встреченный нами — еще не труп? Если
это прокаженный? Можно ли подойти и омыть его? Можно вместо того,
чтобы проклинать его за наследованный им недуг, обнять его и увещевать
принять те Лекарства, что находятся в нашей Церкви? Может, это не
прокаженный, а обмороженный, которого как раз следует обнять и согреть
своим теплом?..
В словах св. Филарета мы видим еще один факт церковного предания,
который не укладывается в простенькие схемы (как ревнительскую, так и
экуменическую).
Неправославное христианство ему видится больным. Но ведь больной
все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть. — Это трудно совме­
стить с «ревнительской» схемой.
А то, что западные христианские общины в глазах св. Филарета есть
«полумертвые и онемевшие составы» — плохо ложится в экуменическую
схему.
Подобный же взгляд духовную сторону жизни неправославных хри­
стиан был и у св. Феофана Затворника: “Каналы легких — это Божествен­
ные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия... Так дышит
Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не все человечество при­
частно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему
та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая —
большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повре­
ждены сии учреждения (т. е. таинства), там дыхание Божественным Духом
не полно, и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все
таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия.
Папство — легкое со струпами или загноенное. У лютеран большая часть
таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и
в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а осталь­
ная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее наши раскольники, моло­
кане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или не полно дышат, потому
суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь”
388
.
— 266 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только
крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских
собществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных
болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник — как бы ни был он бо­
лен — все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия
еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами,
пусть с трудом — но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно,
но все еще живо («полумертвый» = «полуживой», но в любом случае не
труп: труп не болеет). «Даже живой урод все-таки живой» (св. Григорий
Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. 1,1,11).
Как видим, св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща
и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных об­
щин. “Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу
не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что
очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих
вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что перехо­
дить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и
церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего.
Больше сего не умею что сказать” (св. Феофан Затворник) 389.
К тому же клонилась позиция святителя Филарета Московского, как
ее резюмировал исследователь его творений: “Итак, митрополит Филарет
признает благодатными все таинства западной церкви, подвергает сомнению
“таинства” англиканской церкви и утверждает благодатность таинства кре­
щения в англиканстве, лютеранстве и русском расколе. И однако, святитель
твердо высказывает положение, что в этих обществах, как стоящих вне ис­
тинной Церкви, — спасение невозможно, ибо спасение — удел только ис­
тинной Церкви”20.
Наконец, еще один святой русский богослов, св. Иннокентий Хер­
сонский, рассуждая о чине приемакатоликов в православие, обратил внима­
ние на то, что если католический священник пожелает перейти в правосла­
вие, его принимают, признавая его священническую благодать (“в сущем
сане”), что означает воздержание нашей Церкви от объявления католическо­
го мира безблагодатной пустыней. Эта позиция православной Церкви пред­
Иеромонах Онуфрий (Гагалюк). Вопрос о спасении в сочинениях Филарета (Дроздова), митропо­
лита Московского // Миссионерское обозрение. СПб., 1915. №10. С. 195. Моя позиция «почти»
идентична этой потому, что я лишь предполагаю возможность совершения Таинств у инославных, а
святитель Филарет это прямо утверждает.
20

— 267 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ставлялась св. Иннокентию противоположной отношению современных ему
католиков к Православию: “Поелику католики утверждают, что вне их
церкви нет спасения, то здесь (в Православии — А. К.) требуется верить,
что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно, и пока­
зывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым
католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромно­
сти христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть
спасение”39021.
Авторитетнейший священник протопресвитер Иоанн Янышев полагал,
что «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени,
Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где пра­
вильно совершается св. крещение. А в римском католицизме она до сих пор
признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати
во всем мире».391
Выдающийся православный канонист сербский архиепископ Никодим
(Милаш) так писал о наличии благодати в таинствах инославных христиан:
“Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном об­
ществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной
Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление
Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно,
только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие хри­
стианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют созна­
тельное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть
имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для
того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христо­
ва и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком
обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совер­
шено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа
Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно
должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христо­
ва. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троично­
Архим. Рафаил и тут поспешно-страстен. По поводу приведения мною этой мысли св. Инно­
кентия он пишет: вывод у о. Андрея: «следовательно, и в других конфессиях существует ущерб­
ная возможность спасения»» (с. 94). Но такой фразы нет в моей книге! Вывод же, который я
сделал (не из слов св. Иннокентия, а из практики принятия католических священников в сущем
сане): «воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пусты­
ней». Св. Иннокентий именно это и делает: воздерживается от суждения. В отличие от архим.
Рафаила, чья полемическая невоздержность приводит его просто к прямым подделкам…
21

— 268 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

сти святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и
крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное обще­
ство стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает
действительным и спасительным крещение всякого христианского общества,
находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим,
если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"392.
Признавал архиеп. Никодим и наличие таинства священства у ино­
славных христиан: «Главным руководящим принципом церкви в отношении
действительности рукоположения, совершенного в иноверном обществе слу­
жит суждение о степени отступления этого общества от учения и дисципли­
ны церкви. В этом вопросе главным образом принимается во внимание то,
отступает ли иноверное общество от православной веры только в некоторых
особых пунктах веры и своих особых обрядах, или же погрешает в основных
церковных истинах. Принимается во внимание и то, смотрят ли в нем на свя­
щенство как на божественное установление ли же считают священство из­
вестного рода служением, которое получается, как и всякое другое мирское
служение и которое нужно лишь для сохранения надлежащего порядка в ис­
полнении религиозных обязанностей. Наконец, церковь обращает внимание
на то, сохранилось ли апостольское преемство в известном религиозном об­
ществе и, вследствие того, священство религиозных обществ, сохранивших
такое непрерывное преемство, должно считаться канонически правильным,
даже если бы в них и существовали различные мнения, не касающиеся, одна­
ко, оснований самой христианской веры и сущности и силы таинств… Отно­
сительно же священства римско-католической церкви, православная церковь
принимает за норму первый канон константинопольского собора 879 года 22,
и ныне римско-католический священник, желая перейти в православную
церковь, принимается без совершения над ним рукоположения, так как руко­
положение, полученное им в римско-католической церкви, признается дей­
ствительным»393.
«Ответное послание Синода ко Вселенской Патриархии» от 25 февра­
ля 1903 года гласило: «Что касается наших отношений к двум великим от­
ветвлениям христианства — латинянам и протестантам, то Российская
Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами все­
гда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Ма­
тери-Церкви «покаялись и пришли в познание истины», чтобы они снова
Речь идет о примирительном соборе между патриархом Константинопольским Фотием и
Римской церковью.
22

— 269 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему
Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живо­
начальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим
апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви
клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем коптов,
несториан и других, не утративших апостольского преемства)» 394.
А основатель Русской Зарубежной Церкви митр. Антоний (Храпо­
вицкий) 5 августа 1923 года в белградской лекции о соединении церквей ска­
зал, что «если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвра­
тится с покаянием во св. Церковь Православную, то по моему мнению, ему
можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство», причем в
этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное кано­
нами, но именно верховенство, которое «дало бы ему такую власть во Все­
ленской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его
юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северозападной Афри­
кой»395.
16 декабря 1969 года Синод Русской Православной Церкви принял
решение об одностороннем23 евхаристическом общении с католиками: “В по­
рядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и като­
лики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними свя­
тых таинств, это не возбраняется”396.
Синод основывал свое решение на историческом прецеденте: конкор­
дат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847
году предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совер­
шать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами
католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России,
если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духо­
венства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод то­
гда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного
русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если та­
ковые просьбы будут от них поступать397.
Документ не содержал разрешения православным причащаться у католиков.При оценке этого доку­
мента стоит помнить, что даже исповедник и глава Катакомбной Церкви епископ Афанасий
(Сахаров), после своего освобождения и воссоединения с Московской Патриархией, занимавшийся
исследованиями в области литургики, разрешал на проскомидии поминать католиков и лютеран
23

(см. Фудель С. И. Причастие вечной жизни // Собрание сочинений. Т.2. М., 2003, С. 334).

— 270 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Однако, за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слиш­
ком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто вла­
ститель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитни­
ком всего православного мира, и потому имел право от имени всего же
православного мира действовать. Российский же Синод послереволюцион­
ной поры — это голос уже не Вселенской, а только Поместной Церкви. От­
того это постановление московского Синода вызвало законное недоумение
Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. От­
вет Москвы, по правде сказать, был странен: “Поскольку этот вопрос отно­
сится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет
отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола,
синодально отклонить настоящий вопрос”398.
Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими
старообрядцами — это действительно преимущественно наш внутренний во­
прос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя:
самый многочисленный толк русских раскольников — “белокриницкое со­
гласие» — основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешед­
шим к русским раскольникам из Константинопольского Патриархата, и, со­
ответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом
VI).
Но раскол с католиками официально начался с того, что папские лега­
ты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры
православных и католиков — это споры, разделившие не Москву и Рим, но
все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соеди­
нения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной
Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей мо­
жет быть преодолено просто частным решением одного человека (скажем,
церковного публициста) — значит забыть о церковной соборности.
В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 года мо­
сковский Синод постановил "отложить применение синодального разъснения
от 16 декабря 1969 года до решения этого вопроса Православной
Полнотой», так как она "не получила развития" 399. Кстати, со своей стороны
II Ватиканский Собор предупреждал об опасностях слишком поспешного
восстановления “интеркоммюниона” на уровне частных инициатив: “Обще­
ние в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное
присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна
— 271 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

или безразличия, запрещается Божественным законом” (Декрет о восточ­
ных католических церквах, 26).
Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот.
Георгий Флоровский: “Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Бо­
жий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечи­
стые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спаситель­
ная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются” 400.
Были другие голоса в церковной истории? — Были. Но вот что удиви­
тельно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полеми­
ку как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, со­
гласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник,
как в православии). И приводится такой довод: «А сколько теперь, особенно
в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей по­
жилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы
эти полухристиане знали и могли разсудить, чего они без миропомазания ли­
шаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название хри­
стиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней» 401. Ка­
кое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут
уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши
обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и
как с ними вытворяете — это не имеет значения и мы даже и обсуждать все­
рьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать ре­
цензию на цирковой репертуар…
Если таинств у католиков нет, то ни к чему нам давать советы и делать
еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще
более пародийной.
Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полеми­
сты обсуждают латинские обряды — как будто для совершения таинства
Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько
при этом используется воды. Да хоть в океане крести — но если вне право­
славия нет таинств, то не что воды обливания, но и океана будет недостаточ­
но для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как
будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в
католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хле­
бом.
— 272 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным во­
просам — и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, пре­
подавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литур­
гии — что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг
на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов
полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не
постятся. И что — стала оттого их жизнь благодатнее?
Казалось бы — что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее
наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет
смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его
исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на
его пути полезно…
Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри
Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же бого­
словие говорит о некоей “призывающей благодати”. Это то действие Божие,
которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, ко­
торое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии
— привести к Церкви человека, который еще вне нее, то это — единствен­
ный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан За­
творник сказал, что “Призывающая благодать — всеобщая, никто не ис­
ключен”402.
Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в
протестантизме, ибо “никто не может назвать Иисуса Господом, только как
Духом Святым” (1 Кор. 12, 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св.
Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит
забывать его и нам.
К тезису о. Рафаила о том, что «чистоту духовного опыта или его ис­
тинность человек может иметь только в русле православной аскезы» 403 необ­
ходимо делать смягчающие пояснения. Ну, разве Савл Тарсянин жил «в ру­
сле православной аскезы»? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил
истинного Христа, а не «Христа своего вооображения». Можно ли сказать,
что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и «русло право­
славной аскезы»? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Хри­
сту.
В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно
Он является источником духовного опыта — этот истинный и чистый духов­
— 273 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ный опыт встречи с Собою Он может подарить и «овцам иного двора», что­
бы соединить их со Своим Телом.
Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что во­
прос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является
риторическим.
Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики,
равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все ло­
гично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхче­
ловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, «всякий догмат потому и
составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему
человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным,
то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то
подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине»404.
Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати
вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю пол­
ноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.
Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство
Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признаю­
щими совершение некоторых таинств в расколах и даже ересях, весьма не­
прост.
Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиоло­
гическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодатель­
ством и церковной практикой — с другой. Богословски все ясно: Церковь
— одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан ста­
новится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и
друг со другом. Там, где течет единая кровь — там существует единый орга­
низм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей це­
лостной кровеносной системе. Если это единство прерывается — то уже не
имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела
теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу
километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: не­
важен мотив отделения, неважна глубина разномыслия: отпадение от Единой
Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а
спасительного Хлеба Жизни — нет.

— 274 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве
Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отноше­
ний с отпадающими от нее. «Само существование трех чинов присоединения
отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не
смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников
она присоединяет "к части спасаемых" (95-е правило Трулльского Собора).
С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как во­
все чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не суще­
ствовало бы ни второго, ни третьего чинов приема», — пишет ведущий
современный канонист прот. Владислав Цыпин 405.
На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей
проблемы говорилось предельно открыто: «В вопросе о границах Церкви мы
сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная
Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви
Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то
же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно ино­
славных не обязательно через таинство Крещения, но и через таинства
Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого
явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор откры­
тым… Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с
догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном
парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться
для Церкви “в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и,
следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого
именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она
принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через та­
инство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе
Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения,
Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "еди­
ном крещении во оставление грехов", по которому таинство крещения, хотя
бы оно совершено было и вне Церкви, признается действительным и при
присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторя­
ется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним
словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требо­
вал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: од­
них принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через
покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество
под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или
— 275 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов
того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где
признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселен­
ская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противо­
речии … догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную
оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоре­
чие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики,
одинаково вселенских?”»406.
Итак, первая проблема, которую создает слишком прямолинейное сле­
дование тезису о тождественности канонически правильной Православной
Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотне­
сении теории с канонической практикой.
Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с пробле­
мы отношения к инославным на проблему внутриправославных разделений.
Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую “теорию
ветвей”, согласно которой единая древняя церковь продолжает свое суще­
ствование в трех ветвях — православии, католичестве и протестантизме, ко­
торые по видимости разделены, но на деле (с точки зрения «теории ветвей»)
растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками.
Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви.
Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского православия —
патриаршей Церкви, старообрядчестве24 и Русской зарубежной церкви? Они
тоже не имеют евхаристического единения друг с другом. Они тоже
находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых
и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви? Как только мы
переводим взгляд с отношений между православными и католиками на
вопрос о внутриправославных разделениях — так сразу становится видно,
что «логичность» и радикальность суждений (о “незыблемом принципе
молитвенно-литургического единства”407) не всегда уместны.
Загадочный томский старец Феодор Кузмич говорит: «Православная вера есть великий ко­
рабль, который плывет в море; все же секты — это маленькие лодочки, которые привязались к
кораблю как на веревке, потому только держатся и не тонут» (Житие святого праведного Фео­
дора Томского // Журнал Московской патриархии. 2002, № 7, с. 36). Те же слова вкладыва­
лись в уста преп. Серафиму Саровскому. То, что устное предание это образ приписывает то од­
ному подвижнику, то другому, означает прежде всего, что церковно-народное ощущение
находит его верным, а, значит, в этом сознании нет той радикальности, которая характерна для
«ревнительских» богословов, любящих говорить, что они вещают от имени «церковного
народа».
24

— 276 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

По отцу Рафаилу “Границы Церкви определяют вера в Церковь,
общность таинства и иерархия как единая система” 408. Верно — но только на
страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой
“единой системы” порой не бывает. Оттого и звучат в наших храмах такие
странные молитвы — “о соединении Святых Божих Церквей” и возносятся
просьбы “утоли раздоры Церквей “(евхаристическая молитва литургии св.
Василия Великого); “просим мирови мира и Церквам единомыслия,.. вскоре
мир подаждь человеколюбно и Церквам соединение” (воскресная
полунощница, глас 8, канон)
Можно ли сказать, что в период греко-болгарской церковной распри в
XIX-XX веках благодать была заложницей фанариотских толкователей ка­
нонов (которые были на стороне Константинополя 25), и в Болгарии Церкви в
это столетие (а схизма длилась 80 лет) просто не было? Даже когда Греция
освободилась от турецкого ига и в 1833 году провозгласил автокефалию Эл­
ладской Церкви, то Константинопольский патриарх, зависимый от турецко­
го правительства, не признал автокефалию Элладской Церкви. Семнадцать
лет между Константинополем и Элладской Церковью не было eвхаристиче­
ского общения (до 1850 г.). Значит ли это, что греки, свойе кровью запла­
тившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхари­
стии, доколе не получили бумагу из Стамбула?
А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, кото­
рая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все по­
местные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения ма­
кедонских священников с болгарским духовенством…
«Епископ-грек, который раньше без зазрения совести жег болгарские манускрипты, едва болгары
начинали просить себе "своего епископа", начинал ссылаться, что по постановлению такого-то собора,
"этого быть не может, ибо этим нарушается евангельский закон любви, закон единства церкви, не зна­
ющей разделений национальных и государственных". Пример этот важен, чтобы показать, как "пра­
вила любви" мало-помалу трансформировались в какую-то работу стряпчих над текстами о любви; и
из них мало-помалу сплелась удушительная веревка, тем более ненавистная, что она вся намылена
"любовью" и особенно ловко обхватывает шею удавленника (в данном случае — болгарина, но при
случае и всякого другого)» (В.Розанов. Публикация: (Леонтьев. Письма к Василию Розанову.
London, 1981. с. 87). Но каноны-то действительно на стороне греков: раскол начался с того, что 3 ап­
реля 1860 болгарин, макариопольский епископ Иларион не возгласил на литургии имя Вселенского
Патриарха, а вместо этого по настоянию толпы произнес многолетие султану… Конечно, он был
запрещен в служении. Но в 1872 г. еп. Иларион по разрешению султана же, но без благословения па ­
триарха, дерзнул сам литургисать — и был константинопольским собором отлучен от Церкви, а болга­
рами избран первым экзархом (см. История православной Церкви в XIX веке. Кн.2. Славянские
Церкви. Спб., 1901, сс.351-357)...
25

— 277 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

С IV по VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве
с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) По делу св. Афанасия и
ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол
св. Иоанна Златоуста (398) — 55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна
Златоуста (404-415) — 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика
(484-519) — 35 лет26; г) по делу монофелитов (640-681) — 41 год; д) по
делу иконоборцев (726-787) — 61 год409.
Можно ли утверждать, что во все эти периоды Церковь была только
на Западе (который был прав) и ни ее, ни ее таинств не было на Востоке?
Я полагаю, что Церковь была и там и там. А, значит, не всегда «развя­
занное» епископом на земле развязывается и на Небе (вспомним попытку
св. Мефодия «отвязать» от Церкви 20 000 ее служителей, а также лишение
св. Николая Чудотворца архиерейского сана по суду Первого Вселенского
Собора27).
«Реальное, историческое бытие Церкви Христовой весьма часто предлагает такие ситуации
которые никак не могут быть втиснуты в юридически понимаемые канонические рамки. Так,
например, широко распространено среди «зилотов-схоластиков» мнение, что в случае, если две
какие-либо православные юрисдикции по каким-либо причинам не состоят в евхаристическом
общении, то из этого непременно следует вывод о «безблагодатности», «нецерковности» одной
из этих юрисдикций. Далеко не все жизненные, исторические события могут быть механически
втиснуты в «канонические» шаблоны. Сама церковная история может дать нам немало живых,
поучительных примеров. Так, общеизвестен имевший место факт 35-летнего разрыва евхаристи­
ческаго общения между Римской Церковью и Восточными Патриархатами (484-519 гг.). Это
было связано с принятием в Константинополе по указу императора Зинона так называемого
Энотикона — изложения веры, составленного в весьма гибких и обтекаемых выражениях и
имевшего целью преодолеть монофизитскую ересь, разделившую Православный Восток. Доку­
мент по сути не заключал в себе никакой ереси, то есть, был формально православным, но избе­
гал при этом четких и ясных догматических формулировок IV Вселенского Халкидонского Со­
бора (431 г.), которые были неприемлемы для монофизитов. Принятие (и подписание всеми
восточными епископами) этого действительно соблазнительного и компромиссного документа
вызвало справедливое возмущение папы Римского Феликса III, который на соборе епископата
Западной Церкви низложил Константинопольского пaтpиapxa Акакия. Так начался 35-летний
разрыв Церквей, преодоленный лишь въ 519 г., после того, как политические и церковные усло­
вия позволили исцелить эту церковную рану. Но, безусловно, ни у кого не повернется язык
утверждать, что Восточная Церковь, действительно шагнувшая на путь компромисса, пребыва­
ла в этот временный период «безблагодатной лжецерковью» (Бажов Д. В. О православном
подходе к решению экклезиологических вопрсоов // Православная Русь. Джоржанвиилль,
2001, № 14). Обращаю внимание читателей на то, что данная статья была помещена в издании
богословского центра Русской Зарубежной Церкви.
27
Вообще-то история о пощечине, данной Николаем Арию, отсутствует в древних версиях Жи­
тия (в том числе и в житии, составленном блаж. Симеоном Метафрастом —
26

— 278 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Как говорит митрополит Киевский Владимир (Сабодан), — «св. Ки­
приан не исключал возможности невольной ошибки со стороны епископа,
если притворное покаяние он примет за искреннее и даст полное отпущение
лицемерно покаявшемуся. В таком случае нельзя отождествлять церковного
суда с судом Божиим. Сам праведный Господь, Который поругаем не быва­
ет, исправит допущенную по неведению ошибку епископа. На небе разреша­
ется и прощается Богом то, что разрешено епископом на земле, — но не все,
а только то, что достойно разрешения и прощено правильно»410. «Господь ис­
правит приговор своих рабов» (св. Киприан Карфагенский. Послание 55.
Антониану)411. Ну, а если не всегда то, что иерарх сочетает Церкви на земле,
причтено к ней на Небе, то может быть верным и обратное: не всегда то, что
земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога.
По формуле блаж. Августина — «Множество людей Бог признает
своими, но не Церковь; многих также признает Церковь, но не Бог» 28. Толь­
ко в этом случае можно совместить обилие церковных междоусобиц (и в
прошлом29 и в настоящем) с «четким определением Церкви в Символе веры,
см.http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=419) и встречается лишь начиная с XVI
века — с новогреческого Жития, составленного студийским иноком Дамаскиным (См. Бугаев­
ский А. В., архим. Владимир (Зорин). Святитель Николай архиепископ Мирликийский Вели­
кий Чудотворец. Его жизнь, подвиги и чудотворения по древним греческим, латинским и сла­
вянским рукописям. М., 2001, с. 28). Св. Димитрий Ростовский ссылается на житие,
составленное Иоанном (?) Студитом и говорит,что после пощечины Арию «Отцы [Первого
вселенского] Собора вознегодовали на святителя и за его дерзкое деяние постановили лишить
его архиерейского сана» (Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Ди­
митрия Ростовского. Кн. 4. М., 1906, с. 188).
28
Цит. по: Осипов А. И. Христиане на пути к экумене служения и ответственности за мир //
ЖМП 1972, № 12, С. 47. Также, к сожалению, без библиографической ссылки приводит ана­
логичный текст бл. Августина митрополит Антоний: "Много таких, кто на земле считал себя
чуждым Церкви и кто в день Суда обнаружит, что был ее гражданином; много и тех, увы, кто
мнил себя членом Церкви, и увидит, что был чужд ей" (митр. Антоний Сурожский. Размышле­
ния по поводу "Недоумений верующих" // Беседы о вере и Церкви. М., 1991, с. 272).
29
В ноябре 858 года, уходя в ссылку, св. Игнатий, патриарх Константинопольский «связал ду­
ховенство запрещением совершать богослужение в Софийском храме без его разрешения» (Рос­
сейкин Ф. Первое правление Фотия // Богословский вестник. 1909, июль-август, с. 423).
Оно, конечно, не было исполнено. Не прошло и 40 дней после восшествия Фотия, как Игнатий
собрал соборик в церкви св. Ирины и возгласил анафему на нового патриарха и его привержен­
цев. В ответ собор в храме св. Апостолов, созванный св. Фотием, анафематствовал Игнатия
(Там же, 1909, сентябрь, с. 105). Св. Игнатий и после своего низложения продолжал священ­
нодействовать. Св. Фотий вынужден был переосвятить храм, освященный св. Игнатием во вре­
мя его ссылки, но когда св. Игнатий сменил св. Фотия на патриаршем престоле — то Игнатий
заново освящал храмы, прежде освященные Фотием и не признавал его рукоположений (Там

— 279 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

обязательном для христианина», которое, как кажется архим. Рафаилу, «о.
Андрея не удовлетворяет»412.
Если же границы Церкви проводить строго по канонам, то очень скоро
придется придти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон. Считая
своего заместителя по кафедре, крутицкого митрополита Питирима, само­
званцем, он делал вывод, что «вси от него поставленнии пресвитеры и диако­
ни и прочии лричетницы чужды священия. И елицы от тех крещени, ниже
христиане нарицати тоже лепо есть. Такожде и вси, елицы ему приобщиша­
ся: митрополиты, епископы и прочии священнаго чина, и миpcтии люди, ктонибудь, по святым правилом, извержени и отлучени». Указывая на правила
соборов, Никон пишет: «Mиpcкагo суда у царя просяй — не епископ. Тако­
жде и прочии священнаго чина, оставивше церковные суды, к миpcким суди­
ям прибегнут, аще и оправданы будут — да извергнутся. И елицы ныне мит­
рополиты, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священницы
и диаконы, и прочии причетницы церковнии, чрез Божественныя правила
под суд царский и прочих мирских людей ходят: митрополиты уже несть к
тому достойни именоватися митрополитами, тако ж и архиепископы, даже до
последних, аще и в чину себе сочетавают и священных одежд лепотами
(украшенными) являются, яко митрополиты и архиепископы и прочии, — по
святым Божественным канонам извержены суть; тем же: и еляка освящают
не освящени суть, елико благословлят — не благословени суть, ибо от тех
крещени — некрещени, и поставлени — не причетницы… И такова ради
беззакония все упразднилося святительство и священство и христианство —
от мала до велика…Мню яко не один архиерей или пресвитер, останется до­
стоин, якоже мы вемы»413... Значит, судьи Никона должны быть сами осу­
ждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находятся с ними в
литургическом общении подпадают под прещение. А поскольку с лидерами
московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились
в общении все православные (кроме староверов) — то и и православия в
мире не осталось. Один лишь Никон… Так что Никон по сути ушел в беспо­
повство.
Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и
теперь о. Рафаило настаивать, что он обладает «четким определением
Церкви»?
же, 1914, т. 3, сс. 173-174; Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках.
Спб., 1999, с. 147).

— 280 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Третья трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с на­
шей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют
так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несоглас­
ных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие
именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое усло­
вие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть ка­
кое-то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить
другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отче­
го же так миссионерски пассивны «ревнители православия»? Хорошо, их не
волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя,
свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг
всем христианам? Или все же себя самих они втайне утешают робким
помышлением о том, что Господь сможет какими-то Одному Ему ведомыми
путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей
планеты?30.. Это не утверждение мое — это мое недоумение и даже боль…
Англиканин Палмер писал А. С. Хомякову: если православие считает, что оно являет собой всю ис­
тинную Церковь и действительно верит, что "исключительно оно одно заведует верой и являет собой
ковчег спасения, то это должно всегда и вопреки всем мыслимым неблагоприятным обстоятельствам
быть достаточным стимулом для неустанных молитвенных усилий и практических дел и для непоколе­
бимейшей и безграничнейшей надежды на успех миссионерской дея-тельности в неверующем мире и
для возвращения всех еретиков, схизматиков, будь то латиняне, англикане, лютеране или кальвинисты,
в их истинное стадо... Почему истинно Православная греческая Церковь не пошлет хотя бы одного
миссионера в Англию, в Оксфорд, который сейчас, как известно всему миру, является центром одного
из важнейшая религиозных движений?.. Не сидите больше в возмутительном самодовольстве сложа
руки, внешне проявляя не только терпимость, но и что-то вроде признания нехороших еретиков вроде
римлян или аигликав братьями и при этом одновременно про себя говоря: Одни мы являемся Церко­
вью, а все другие, для которых вы и пальцем не двигаете, чтобы привести их а ваш единственный ков­
чег спасения, они еретики во мраке на пути к смерти… Можете ли Вы объяснить мне следующее: я
уверяю Вас, что еще никогда не встречался с членом Восточной Церкви, будь то мирянин, священник
или епископ, у которого нашел бы хотя бы малейший признак убежденности, что его собственная
Церковь — это вся Церковь. Я не нашел никого, кто бы меня хотя бы просто пригласил к обращению,
тем более кого-нибудь, чтобы стал усердно приводить аргументы и молиться, как это делают самые
бедные и простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое ста ­
до» (Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада.
М., 1998, с. 65-66). Палмер говорил о факте. Прот. Николай Афанасьев полагал, что у этого факта
есть богословская подоплека: «Христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы
отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением по­
следней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не
имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргу­
мент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой
Церкви, поскольку мы сами в Церкви?» (Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М.,
1993, С. 159). Св. Тихон в Америке прямо говорил, что инославная проповедь есть проповедь именно
30

— 281 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Четвертый вопрос, на который не дает ответа “ревнительская” модель
обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по “ревнительской”
логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны
и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием — то
отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом
православные Церкви никогда не давали католикам “симметричного
ответа”? Католики создавали на Востоке свои “параллельные”
иерархические структуры, назначали латинских патриархов в
Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь
самих себя считали настоящими христианами (Церковь — там, где есть
Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей,
погрязших в том, что католики именовали “восточной схизмой”. Так почему
же не был нанесен “ответный удар”? Почему никто и никогда не дерзал ру­
коположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой
епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в
последние века Византийской империи немалое число людей, в Константи­
нополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иеру­
салимских, так никогда и покидали пределов Константинополя и не доезжа­
ли до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было бы
рукоположить и номинального епископа для города Рима… Но этого не
было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воз­
держностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы
номинального начальника (по православным канонам православный епископ
Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и
епископами — и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь,
ожил бы при появлении православного епископа с титулом “Римский”) или
же ощущение того, что наЗападе все же еще есть какая-то церковность?
Не стоит ли за этой многовековой робостью то, что, наконец, офици­
ально прозвучало в деяниях Архиерейского собора 2000 года — «Диалог с
Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с

христианства, а потому считал излишней проповедь православия инославным христианам («прозели­
тизм»): «Православная Церковь при распространении христианства не имеет обыкновения строить на
чужом основании, утверждать христианство там, где оно уже проповедано, тогда как другие христи­
анские общины зачастую пожинают плоды, где первоначально сеяли другие, и не прочь бывают за
деньги и насилием захватывать в свои приюты «овец из чужого двора»» (Проповеди и поучения свя­
тителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001, с.
19).

— 282 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в кото­
рой сохраняется апостольское преемство рукоположений»414?
Если следование преданию есть следование ему во всей его
целостности — то мы должны учесть и то,что Отцы гвоорили, и то, что они
делали, и то чего они не делали и то, что они не решились договорить.
Отсюда — пятое затруднение для теории “ревнителей”. Оно состоит в том,
что в истории сложились довольно парадоксальные отношения между теори­
ей и практикой Церкви. Церковная история, являющая собой продолжение и
часть Священной Библейской истории, содержит в себе такие события, ко­
торые трудно уместить в их простенькую схемы.
Вот частный пример расхождения “правильной логики” и реальной
церковной истории. О. Рафаил пишет: “Каноны Церкви запрещают брать
пожертвования на Церковь у еретиков”415. Интересно, а у атеистов брать —
можно? Или Патриархия, епархии, монастыри и приходы, просящие нынеш­
ние, отнюдь не православные, государственные власти выделить средства
для восстановления наших храмов, действуют антиканонично?
Впрочем, что ж говорить о современности. Вот пример из прошлого.
Святитель Николай Японский рассказывает, как русский посол в Японии
“спрашивал моего мнения насчет места, пожертвованного для постройки
церкви в Нагасаки евреем Гинцбургом: «Можно ли принять это пожертвова­
ние? Некоторые находят неприличным, и ему сделано указание из Петер­
бурга спросить мнения о сем местной духовной власти». Я ответил без вся­
кого колебания, что принять можно и должно, — совершенно так же, как мы
здесь, в Соборе, ежедневно принимаем пожертвования язычников, посеща­
ющих Собор и бросающих в нем деньги, совершенно так же, как граф Путя­
тин, когда-то собирая в Петербурге на постройку миссийского дома, в кото­
ром наверху и Крестовая церковь есть, вытребовал от еврея Штиглица пять
тысяч рублей. Почему мы знаем — быть может, Гинцбург со временем сде­
лается христианином и это его усердие есть первый шаг к обращению; не
было бы жестокостию и грехом обидеть его отказом принять его приноше­
ние?”416. Бывало, впрочем, и обратное — когда православные помогали ино­
верцам: например, в 1900 г. о. Иоанн Кронштадтский подарил колокол като­
лическому костелу и предоставил значительные пожертвования в пользу
благотворительных обществ иудеев, татар и китайцев417. А св. Николай
Японский жертвовал деньги на строительство инославных христианских хра­
мов (а именно на строительство сиро-халдейской церкви)418.
— 283 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Или: каноническое правило (1 правило св. Тимофея Александрийско­
го) запрещает совершать Литургию в присутствии еретиков: они должны по­
кидать храм при возгласе «Оглашенные изыдите» — «аше не обещаются по­
каятися и оставити ересь». К счастью для России, это правило не
соблюдалось повсеместно. «Инородцам, не приявшим Крещения, если не
предвидится, что от них может произойти какое-либо оскорбление святыни
или нарушение благопристойности, не только не возбранять быть при от­
правлении наших Богослужений, но даже приглашать к этому. Что же каса­
ется до Литургии, то хотя по правилам церкви и не должно допускать их к
слушанию Литургии верных, но так как некогда и послы святого Владимира
в Константинополе, будучи язычниками, были допущены к слушанию всей
литургии, и сие послужило в неизъяснимую пользу целой России, то и ты, по
усмотрению, можешь оказывать подобное снисхождение в надежде спаси­
тельного действия святыни на сердца еще омраченные» 419. И св. Тихон, буду­
щий Патриарх, в ту пору — епископ Североамериканский (1898 — 1907),
приглашал методистского пастора Джона Мотта (будущего «отца экумени­
ческого движения») на Литургии. Из этих посещений Мотт вынес убежде­
ние, что «нет служения более вселенского чем православная Литургия»420.
Но и в более серьезных вопросах логика о. Рафаила теряет свою обая­
тельность, как только начинаешь сличать ее с реальной историей Церкви…
Например: Общеизвестно, что в Риме папа Николай в 863 г. анафе­
матствует Фотия «вместе со всеми его сообщниками». Фотий молчит, пока
обида была личной (папа счел его избрание незаконным) в течение четырех
лет, но после начала деятельности латинских миссионеров в Болгарии отве­
чает. Окружное послание св. Фотия (867 г.) говорит о латинской прибавке
филиокве к Символу Веры как об «ухищрении лукавого» и «самой вершине
нечестия», а о латинских епископах как о «епископах мрака» и «слугах анти­
христа»421. В итоге — «мы отлучили тех людей, пребывающих в их многооб­
разном заблуждении, от всего стада христианского» 422. Константинополь­
ский собор, созванный летом 867 года для утверждения фотиевского
послания, проклял папу Николая и всех находящихся с ним в общении «за те
отступления в учении веры и обрядах, какие допустила себе Римская
церковь»423.
25 сентября 867 г. Фотий был смещен. Папа Адриан в декабре 867 г.
повторяет анафему Фотию, а в 869 г. и в Константинополе собор, считае­
мый у католиков «Восьмым Вселенским», присоединяется к римским анафе­
матизмам (Фотий именуется в них «новым иудой»), причем подписаны они
— 284 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

были не чернилами, а евхаристической кровью... 424 Естественно, что св. Иг­
натий, восстанавливая на этом соборе единство Константинополя с Римом,
не ставил условием этого воссоединения отказ Рима от тех его новизн, в ко­
торых Рим был укорен Фотием. Впрочем, окончательное примирение
произошло только через 10 лет, когда Фотий вернулся и «Большой Софий­
ский» Собор объявил собор 869 г. якоже не бывшим…31
Также общеизвестно, что именно современниками и друзьями св. Фо­
тия были святые братьяв Кирилл и Мефодий. Их просветительский труд
встретил сопротивление со стороны немецких епископов, и тогда святые мис­
сионеры поехали в Рим, чтобы найти управу на своих недругов. По прибы­
тии в Рим они сослужили литургию с Папой Адрианом в соборе св. Петра и
других римских храмах425. Папа лично рукоположил св. Мефодия во пресви­
тера426. Учеников же славянских братьев рукоположили два римских еписко­
па (Формоз из Порто и Гаудерик из Веллетри). Среди хиротонисанных в
Риме был св. Климент Охридский427.
Вопрос: когда же именно святые просветители принимают хиротонии в
Риме? Сопоставляем даты — и видим: хиротонии имели место в феврале
868 г., то есть в самый разгар конфликта между св. Фотием и Римом…
По слову о. Рафаила, «отсеченная часть тела… тотчас начинает разла­
гаться и гнить»428. Но как же тогда святые Кирилл и Мефодий не заметили,
что они причащаются с гниющими трупами? Как же св. Мефодий не погну­
шался от руки мертвеца принять рукоположение?

Интересно, кстати, что на этот раз св. Фотий уже не ставил в качестве условия примирения отказ
римлян от тех своих традиций и новизн, которые прежде казались грекам соблазнительными. Ни
прежде осужденные опресноки, ни пост в субботу уже не поминались. Не было даже прямо осуждено
учение о филиокве, хотя собор ясно осудил любые попытки изменения вселенского символа веры ка­
кой-либо поместной церковью («Учение о филиокве никоим образом не было осуждено — было от­
вергнуто лишь введение этой формулы в Символ Веры» — Dvornik F. Le schisme de Photius. Histoire
et legende. Paris, 1950, p. 277), что есть перенос проблемы из области догматической в сферу
каноническую. Со стороны Фотия это была уступка (интересно, что решение этого вопроса было ка­
мерным: из 383 епископов-участников Собора в этом его заседании участвовал лишь 21 человек
(Огицкий Д. П. Профессор Ф. Дворник о Патриархе Фотии // Богословские труды. Вып. 26. М.,
1985, с. 260)). Римским послам было нетрудно пойти на это, поскольку в ту пору филиокве остава­
лось частной практикой Испании и Германии, но еще не было принято в самом Риме. В результате в
современной католической литературе небезосновательно утверждается, что «имя Фотия — символ не
разделения, а успешного поиска единства» (Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений
Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 27).
31

— 285 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Так как же совместить утверждение о полной безблагодатности ерети­
ческих сообществ с признанием в некоторых из них действительности апо­
стольского иерархического преемства, которое все же есть преемствование не
во внешней власти, а в благодати?32
Самое неумное, что можно сделать перед лицом этой проблемы — это
вообще ее не заметить. Нет, мол никакой проблемы, ибо только еретик-эку­
менист, только модернист, оторвавшийся от святоотеческого предания, мо­
жет предполагать наличие каких бы то ни было благодатных событий в жиз­
ни неправославных общин. Эта позиция неумна по той причине, что именно
церковное, святоотеческое предание и ставит эту проблему перед нами, и ви­
дит ее само (вспомним споры св. Стефана Римского и Киприана Карфаген­
ского, бл. Иеронима и люцифериан, бл. Августина и донатистов, св. Тарасия
и студитов).
Возможно, что авторитет Стефана, Иеронима и Августина архим. Ра­
фаил отвергнет на том основании, что это хоть и православные, но все же
западные, латинские Отцы. Мол, латиняне видели проблему в том, что на
Востоке казалось ясным.
Но дело в том, что и восточнейший святой — Василий Великий —
также затруднялся вопросом о том, как согласовать церковное предание о
признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум
склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а
знание церковного предания и верность ему заставляло его в ходе всего кано­
нического послания к Амфилохию делать оговорки — «раз так принято, то
принимайте без крещения». С некоторым недоумением разглядывает св. Ва­
силий факт церковного предания, на который он набрел — но не чувствует
себя вправе этот факт отбросить.
Богословски это древнее и устойчивое церковное предание, признаю­
щее церковные таинства совершающимися и вне Церкви, можно было бы
объяснить разве что с помощью своего рода «имяславческого» богословия:
имя Божие, призванное даже неправославным человеком с желанием совер­
шить преображение своей и чужой жизни «во имя Отца и Сына и Святого
Духа» сообщает ему просимый им Божий дар… 33 Св. Стефан Римский пи­
“Нельзя решительно утверждать, что западные лишены благодатного дара священства в непрерыв­
ном от апостолов рукоположении, которое они сохранили” (Собрание мнений и отзывов Филарета,
митрополита Московского. Т. 5. Ч. 1. С. 645–646.
33
В качестве источника донатистской ереси указывается, например, то, что «по понятию карфагенской
церкви действительность крещения зависела не от имени св. Троицы, произносимого при крещении, а
32

— 286 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

сал — «много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что
кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову» 429. У Авгу­
стина тот же акцент: «я знаю единое крещение, запечатленное и освященное
именем Отца и Сына и Св. Духа. Сию форму, где ни нахожу — необходимо
одобряю» (Письмо 33). И вся церковная традиция подчеркивает, что она го­
това терпеть лишь те внецерковные крещения, которые совершены верным,
евангельским именованием Троицы и притом обращены к евангельском
Троице, а не к персонажам самовымышленных гностических мифов (поэтому
даже крещения с правильной формулой, но с гностическим подтекстом, когда
под «Духом» понималась некая «Мать», отвергались).
Другое возможное объяснение совершению таинств вне Церкви может
быть современно-экуменическим: поскольку таинства совершает Бог и Он
совершает их и за пределами православной Церкви, то приходится признать,
что круг тех, кого Спаситель считает «своими» и к которым Он приходит,
шире, чем те, кого «своими» считает земная Церковь.
Первое, имяславческое, объяснение трудноприемлимо в силу своего
магизма, второе — в силу своих довольно-таки разрушительных экклезио­
логических и, возможно, догматических, последствий. Оттого по сути до сих
пор православная мысль пребывает перед этим фактом православной исто­
рии в том же состоянии изумления. Но у одних это изумление благоговейнопослушное, как у св. Василия, у других — протестующее.
А когда о. Рафаил все же пробует разрешить эту проблему, он, видя­
щий в моей позиции “новомодернизм”, вдруг сам начинает говорить как раз
католическим языком (про “форму таинства”, лишенного содержания 430).
Ну при чем тут правильность “формы”! Если некий дядя купит в
софринском магазине митрополичье облачение и по всей форме начнет руко­
полагать священников, а затем рукоположенные им другие дяди попросят
дать им приходы в Московской Патриархии — мы же не скажем, что “фор­
ма ранее совершенной хиротонии сохранялась, и после примирения с Церко­
вью благодать наполнила форму”…34
от лица, совершающего таинство, от его принадлежности к истинной церкви» (Кутепов Н. Раскол до­
натистов. Казань, 1884, с. 4). Такое верование блаж. Августином и русскими богословами XIX столе­
тия расценивается как ошибочное.
34
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 66. “В 1908 г. волынский архиеп. Антоний на публичной бесе­
де в Санкт-Петербурге сказал, что «старообрядческие клирики — простые миряне, но если они при­
дут с раскаянием к Церкви, то он может принять их в священном сане». К нему обратился старовер:
«Скажите, владыка, вот присутствующий здесь старообрядческий священник Никита Швецов, по-

— 287 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

И я просто не могу понять фразы: «Ересь не уничтожила дар Божий, а
прекратила его действие, привела из динамичного состояния в статичное,..
как вода превращается в лед»431. «Дар Божий» в таинстве — это благодать.
Благодать — это Божия энергия. Энергия — это действие. Энергия Божия
— это действие Божественной Природы вне нее. Так как же может дей­
ствие не действовать? Тем более, если это действие Божие… Если действие
Божие прекратилось, это означает, что огнь Божественной энергии просто
вернулся в Свой Источник, оставив поруганный храм, а не замерзнув в нем и
не оставшись в хиротонисанном еретике, обретя какую-то ”статичность” 35.
Что за магические представления: мол, еретики выманивают Божию
благодать своими пародиями на наши таинства; благодать послушно
приходит, но, видя, что ей тут делать нечего — “статично” застывает,
оставаясь обледенелой пленницей ереси! Если Бог знает, что это еретики,
если они еретики в Его глазах, то зачем Он посылает им Свою благодать?
Неужто Дух, дышащий где хочет, не может воспротивиться «правильно ис­
вашему, мирянин?» — «Да». — «Церковь ваша может признать его действительным иереем?» —
«Может, если он примирится с Церковью. А теперь он для меня — простой мирянин». — «Т. е. он
такой же мирянин как я? » — «Да, конечно». — «Представьте, что и я примирюсь с вашей церковью.
Может ли она и меня признать священнослужителем?» — «Но ведь вы нерукоположенный? » —
«Что же из этого? По-вашему, я такой же мирянин, как и о. Никита. Этого мирянина ваша церковь
может признать иереем, а меня нет? Почему такое неравное отношение?» — «Но вы же сами считаете
себя мирянином, как же Церковь может признать вас духовным лицом?» — “Вот в чем дело. Тогда я
заявляю вашей Церкви, что я — старообрядческий митрополит. Вам будет очень лестно принять к
себе старообрядческого митрополита. Не правда ли? Скажите же, может ли, т.е. в праве ли она, имеет
ли в себе столько силы, чтобы и меня, тоже простого мирянина, но восхитившего на себя сан митропо­
лита, признать, при присоединении к ней, в сане митрополита?”» (Мельников Ф. Е. Блуждающее бо­
гословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. С. 193).

Еще одно выражение из книги о. Рафаила, смысл которого также оказался выше моего разу­
мения — это «Церковь в своей софийной сущности, как обитель Божественной
Премудрости…» (Указ. Соч. с. 85). София в православном понимании — это Вторая Ипо­
стась, Сын Божий. «Софийная сущность Церкви» — это ее Глава, Сын Божий. Как Сын Бо­
жий может быть обителью Сына Божия — не понимаю… Не понимаю я и зачем на таком
странном языке изъясняется человек, который на другой странице пишет — «меру гибельности
софиологической ереси нам знать не дано» (с. 58). Не понимаю я и отчего в этом вопросе столь
смиренный, о. Рафаил обличает меня за аналогичную фразу — «меру гибельности еретичества
нам знать не дано». Или, по его учению ереси делятся на гибельные и не-гибельные?
35

Кстати, не могу я согласиться и с утверждением, будто «У Христа Тело одно. Ибо это тело Абсолюта,
наполняющего Собой все» (там же). Если Церковь есть «Тело Абсолюта, наполняющего Собой все»,
то зачем нужно было Воплощение и Голгофа? Бог всегда был Абсолютом и всегда наполнял Собою
все. Принятие формулы архим. Рафаила повлечет за собой и согласие с формулой, отождествляющей
Космос и Церковь. А ведь именно за эту формулу («Космос есть литургисающий организм») о. Ра­
фаил в этой же книге покритиковал прот. Сергия Булгакова (с. 12)…

— 288 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

полненной форме»? Да и зачем Богу, знающему будущее, давать Свою
благодать тем еретикам, о которых Ему известно, что она так и пребудет в
них “замерзшей”, ибо они не обратятся в православие (например, испанским
католическим священникам XVI века)? Значит — или никакой “статичнозамерзшей” благодати у еретиков нет, или же, если мы признаем все же
наличие в них благодати, то это благодать действующая и, соответственно,
созидающая Церковь…
Тут против о.Рафаила обращаются его же рассуждения о
невозможности “неполной благодати”, ибо “таинства либо совершаются
полностью, либо совсем не совершаются. Благодать не может быть
несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Нельзя
признать условного таинства…”432.
И единственное, что мы можем засвидетельствовать — так это то, что
в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его
совершает не “условно” (ибо не может быть “условной” или формальной
благодати). Однако, мы можем усомниться в том, как “пребывает”, как
действует, сколь долго длится благодатное действие в еретике. Ересь ставит
слишком много преград для благодати — больше, чем ставят грехи
православных… Ересь разрушает Церковь почти столь же быстро, как
благодать ее строит…36
Впрочем, еще св. Иларион указывал те же трудности в августиновском
богословии: “Схизматики, по учению блаженного Августина, имеют та­
инства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Авгу­
стина даны зачатки позднейшего схоластического различения действитель­
ности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но
недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешится от схоластиче­
ской игры понятиями, а стоять на почвеP Pрелигиозного опыта. Что же это
за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж.
Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного дей­
ствия за свое отделение от Церкви. Невольно напрашивается возражение:
Если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них креще­
ние? Блаженный Августин делает странное предположение, будтоB Bтолько
в момент крещения Дух Святый действует и вне Церкви. Такое решение во­
«Августин спрашивает: что если к крещению приступит лицемер? Прощаются ему грехи или
нет? Должно мыслить так. Крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во
зле или схизме, не позволяет произойти отпущению грехов» (Архиеп. Иларион (Троицкий).
Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 538).
36

— 289 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

проса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне
Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое креще­
ние совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент
его совершения, и у схизматика бывает церковным? Ведь схизматик обраща­
ется не к Церкви, а к схизме, обращается, может быть, сделав сознательный
выбор и сознательно осудив Церковь. У Августина заметны зачатки католи­
ческаго учения об opera operatum. Таинство представляется независимым от
Церкви, а только от произнесения определенной формулы... Не важно, кто
произносит эти слова — ложный христианин, еретик, схизматик, язычник
или иудей — важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь
не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных
формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нуж­
ную себе сверхъестественную помощь?.. Мы же можем только благодарить
Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы
эту сферу можем и должны считать чуждой для себя»433.
Не согласившись с Августином, архиеп. Иларион предложил свой
способ согласования церковной практики (принимающей некоторых еретиков
без перекрещивания) и церковной теории.
Согласно его гипотезе (как кажется37, разделяемой о. Рафаилом), ни­
каких таинств у инославных христиан не совершается, и лишь по
«икономии», по снисхождению — ради облегчения присоединения еретика к
Православной Церкви, мы принимаем некрещеных людей в качестве еписко­
пов или священников, а сам факт воссоединения сразу дает им благодать, со­
вершающую и крещение, и миропомазание, и хиротонию…38
«Кажется» я написал потому, что в своем антиосиповском памфлете о. Рафаил пишет, что «В
католической, монофизитской и несторианской конфессиях, сохранивших иерархическую преем­
ственность…» (архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и … профессором
А. И. Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002, с. 22).
Это означает, что он признает иерархическое достоинство архиереев и священнослужителей
этих конфессий. Преемствовать же в священнослужении и священноиерархии можно лишь, если
есть передача даров Св. Духа. Кроме того, в своей антикураевской книге о. Рафаил ясно гово­
рит: «невозможно войти в Церковь вне таинства крещения» (с. 56). Я-то тоже так считаю. Но
именно этот тезис и опровергало «икономическое» богословие владыки Илариона. Кроме того,
о. Рафаил в этой же книге говорит, что в крещении и хиротонии еретики получают Божии дары:
«Бог не отнимает назад то, что дал однажды. Ересь не уничтожила дар Божий…» (с. 6). Так
значит дар все же — был? А раз так — то о чем тогда о. Рафаил спорит со мной и Алексеем
Ильичем?
38
«Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви — в ересь, в раскол, в самочинное сборище,
он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые
37

— 290 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Эту довольно-таки фантастическую теорию критиковали и архиеп. Се­
рафим (Соболев)39, и Московский Патриарх Сергий. Вот аргументы послед­
него:
«Если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне
Церкви никаких таинств нет, то… икономия будет совершенно непонятна:
каким образом человек, в сущности некрещеный, может быть сочтен членом
Церкви и допущен к ее таинствам, до Святого причащения включительно?
Да и могут ли эти таинства принести для не-возрожденного духовно ка­
кой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же
такой невозрожденный попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он
преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохра­
нить общение с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой име­
ются такие епископы и их ставленники? Чтобы найти выход из этого тупика,
защитники строгого мнения прибегают к героическому средству — решают­
ся внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и та­
инствах. Церковь, говорят они, как носительница всей Полноты Божествен­
ных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается
теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную
благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных
Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или
же под формой одного таинства преподать благодать другого… Если… ино­
славный принимается через миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы
крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а
только то, что, не повторяя формы крещения из снисхождения, Церковь
преподает принимаемому благодать крещения вместе с миропомазанием и
под его формой. Точно так же если, например, латинский или армянский свя­
вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения
к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совер­
шен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что
благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви». (св. Иларион (Троицкий).
Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 83)
См. архиеп. Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли.
София, 1943. К сожалению, в московском переиздании этой книги 1997-го года глава, посвященная
анализу концепции архим. Илариона, была опущена. Мне не близка позиция архиеп. Серафима. Но не
могу не заметить, что он относит к архим. Илариону (Троицкому) весьма строгие слова: он–де «не
может быть богословским авторитетом вообще» (Указ. соч. с. 9). Пути и наследию архиеп. Илариона
посвящен труд протодиакона Сергия Голубцова (Протодиакон Сергий Голубцов. Материалы к био­
графиям профессоров и преподавателй МДА: архиепископ Иларион (Троицкий) // Богословский
вестник: Сборник научных трудов. Сергиев Посад, 1998. Вып. 2).
39

— 291 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

щенник принимается... через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под
формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение,
и миропомазание, и хиротония. Изложенное объяснение подкупает, как и
всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезно­
стью: им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной
теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, не­
льзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а
не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Под­
купающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей
природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее
предостерегающим признаком, чем успокоительным. В самом деле, каким
образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких
угодно наивысших побуждений может признать излишним крещение в уста­
новленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление
Господа: «Вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.
28, 19) или: «Иже имет веру и крестится, спасен будет»? (Мр. 16,16)… В
практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники раз­
бираемого мнения, окажутся… умолчания еще более недоуменные. В самом
деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать
некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно за­
труднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая бо­
лезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать кре­
щеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещеным, и не
повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разреше­
ние грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого препо­
дает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освещении
действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отве­
чающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неиск­
ренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обраще­
ниях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда,
например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали
купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя
произносили формулу крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться
к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благо­
словенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь
при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно пред­
ставляется в виде какого-то магического обряда, который действует на чело­
века и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Право­
— 292 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

славная же наша Церковь полагает сущность крещения в «обещании Богу
доброй совести», т, е. в посредствуемом благодатию произвольном и созна­
тельном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу…
Если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исклю­
чения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной иконо­
мии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через та­
инство миропомазания или покаяния, то... она не сделала бы этого молча, как
бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное поста­
новление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне созна­
тельно отнестись к тому, что они делают. Далее, если инославные имеют
лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница меж­
ду ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только
формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на
иноверцев?»40.
Аналогичны аргументы прот. Георгия Флоровского (знаю, что для о.
Рафаила он не авторитет, но доводы есть доводы): «Если за каноническими
границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота, и схизмати­
ки вообще и крещены не были и все еще пребывают в до-крещальном мраке,
тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная яс­
ность, строгость, настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неумест­
но и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны... Можно ли
допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольни­
ков, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, что­
бы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы
очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это былоP Pбы скорее потвор­
Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам //
Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999, сс. 89-92. В поле­
мике митроп. Сергия с архиеп. Иларионом поражает то, что Сергий не упоминает Илариона по
имени и вообще ведет дискуссию крайне мягко. И это при том, что Иларион честил Сергия «ан­
тихристом» (правда, не за их разногласия в отношении к инославию, а за политическую Декла­
рацию 1927 года). «Уместным считаю сообщить Вам следующее. Недели 2-3 тому назад я чи­
тал письмо, в котором приводились подлинные (в кавычках) слова одной небезызвестной
"блаженной", сказанные ею на запрос о митрополите Сергии, причем вопрошавший, по-видимо­
му, указывал, что митрополит Сергий не погрешил против православных догматов, что он не
еретик. "Что ж, что не еретик! — возразила блаженная. — Он хуже еретика: он поклонился ан­
тихристу, и, если не покается, участь его в геенне вместе с сатанистами»») (Письмо архиеписко­
па Илариона (Троицкого) к Н. Н. по поводу Декларации митрополита Сергия (Страгородско­
го)
от 29 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г.) (http://www.krotov.org/acts/20/1927/19270411.html).
40

— 293 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем бо­
лее опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизмати­
ческих таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии
схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства,
и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и при­
меняется, что он создает эту видимость... Если бы действительно Церковь
была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с
какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же
только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в
открытом признании, что они не были еше крещены?.. Неужели же можно
такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неуже­
ли же это к пользе новоначальных — воссоединять их через двусмыслен­
ность и умолчание?.. Чтобы привести немощных и неразумных «неофитов» к
недостающему им «ясному пониманию церковной благодати», тем более
необходимо и уместно «исполнять над ними внешнее действие крещения»,
вместо того чтобы притворным приспособлением к их «обидчивости» пода­
вать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и
впредь. И спрашивается, кто дал Церкви это право даже не изменять, но по­
просту отменять «внешнее действие крещения», совершая его в подобных
случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время
совершения «второго таинства» (над некрещеным...). «Икономическое»
толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное «богословское
мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской расте­
рянности, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с рим­
ским богословием»434.
Те же доводы — у протоиерея Николая Афанасьева, когда он сопо­
ставляет богословскую теорию с канонической практикой: «Церковная ико­
номия оказывается сильнее богословского мнения. Когда Василий Велкиий,
высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению
большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно,
когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства рас­
кольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее
объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства
превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как буд­
то не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те та­
инства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается
«для назидания многих". Вопрос, который стоял перед Василием, заключал­
ся не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том,
— 294 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого
церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать
приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего.
Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои пра­
вила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но
церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным… В словах
Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права. В право­
вом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объ­
явить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни.
Государственная законодательная власть может незаконное сделать закон­
ным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать
благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения
отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о та­
инствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего
мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мне­
нии"435.
Позиция радикальной «икономии» архиеп. Илариона разрешает язы­
ческого первосвященника принимать «в сущем сане» в Церковь, предостав­
ляя ему сразу сан хоть и патриарха. Вот если вдруг далай-лама пожелает со­
единиться с Церковью — то его можно и не крестить, а сразу объявить его
Патриархом Тибета — если только он согласится вместо своих тантрических
ритуалов совершать златоустову Литургию… Ибо «по соображениям
церковной икономии ради мира Церкви можно принимать раскольнических
клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им
благодать священства»436. И оговорка «раскольнических клириков» не спаса­
ет положения. Ведь экклезиология вл. Илариона и св. Киприана «не делает
никакого различия между всеми противниками Церкви»437. А оттого и гене­
рал КГБ, и раввин, и верховный шаман — буде они перейдут со своими под­
чиненнымии — могут быть приняты «в сущем сане» и ради радости едине­
ния их с Церковью можно объявить их епископами и, не одевая на них
крещальных крестиков, вручить им сразу панагии…
Что — я утрирую позицию св. Илариона? Ничуть. Ведь он вполне
четко понимает, что предлагает «в сущем сане», без крещения, по «иконо­
мии» принимать нехристиан. Именно так — не «заблуждающихся
христиан», не «инославных христиан», а именно и просто — нехристиан.
Ибо по его мнению «католики для меня — не Церковь, а следовательно и не
христиане»438. И тут уж действительно невозможно сделать никаких разли­
— 295 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

чий между нехристианами — атеистами и католиками. И если одних нехри­
стей можно объявить «ради блага церковного» епископами, то отчего же при
нужде не сделать этого с другой группой нехристей же? Что дозволено с ка­
толиками отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с
руководителями кружков «научного атеизма»?
Если и в самом деле «Церковь — это оазис, кругом которого без­
благодатная пустыня,.. и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к
раскольнику»439, то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой
внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится
на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-полити­
ческой выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богосло­
вие?
Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям
икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость.
Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви — тем важнее обнажить ее глу­
бинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе.
А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала
яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда
отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим
раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церко­
вью… Иногда — именно в порядке «икономии» — Церковь так и поступа­
ет. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отно­
шение к расколам. Значит, не только «икономией» диктуется наличие
разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только
«психология», но и «онтология» иноверных христиан. Церковь учитывает не
только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви
есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных
христианских общин.
Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона
и Всероссийского поместного Собора 1917-1918 годов. Если бы инославные
христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой
Церкви) — то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской
Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экумениче­
ской инициативы «Вера и церковное устройство» епископа Андерсона от
имени Собора. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих мо­
литвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии».
— 296 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экумениче­
ской конференции «Веры и церковного устройства»440.
А на своем последнем заседании Собор утвердил постановление Отде­
ла по Соединению Церквей. 1 августа 1918 года 33 члена Собора 41 выступи­
ли с инициативой о создании такого Отдела: «Главный мотив нашей просьбы
— Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся в ис­
ключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны
неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви,
взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не под­
нял вопроса о соединении Христианских Церквей… Задача Отдела — под­
готовить материал для решения настоящего Собора по этому вопросу и даль­
нейшего направления дела в период междусоборный» 441. Приняв эту просьбу,
Собор создал свой соответствующий Отдел, который успел провести семь
заседаний. И 7 (20) сентября 1918 года Собор утвердил постановление это­
го своего Отдела: «Считая единение христианских Церквей особенно жела­
тельным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священ­
ный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием
пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для воз­
можного содействия к скорейшему достижению конечной цели»442.
Так что церковное решение вопроса о том, может ли христианство быть
неправославным и при этом все же христианством, оказалось другим, чем у
св. Киприана Карфагенского — любимого поставщика цитат для современ­
ных ревнителей.
Дискуссии повопросу о границах Церкви и о пространстве действия
благодати ведутся в Церкви, по сути, всю ее историю. И точки зрения
высказывались разные. Хотя бы поэтому всерьез меня удивило в брошюре
архимандрита Рафаила только одно: ее название (скорее всего, данное
издательством, а не автором) — “Вызов новомодернизма”.
Во-первых, общецерковная православная позиция по этому вопросу не
является столь однозначной, как хотелось бы о. Рафаилу — «здесь
необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь
развернутого выражения на семи Вселенских соборах и попытки его
систематизации предпринимались только в западной схоластической
традиции с ее теократическим социологизмом»443; “Церковное сознание в
Среди них — иеромонах Афанасий (Сахаров), архиеп. Арсений (Стадницкий), профес­
сора-патрологи И. В. Попов, А. И. Бриллиантов.
41

— 297 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Византии так и не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением,
склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения
еретиков и раскольников, к церковной практикой, признающей крещение
еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо
принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не
вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев…
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не
обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем
практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догма­
тического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о грани­
цах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере
удаления от православия и где она окончательно разрушается» 444.
И потому говорить “об искажениях истины в богословских опытах
диакона Андрея Кураева” слишком поспешно. Сначала надо установить, что
истинный церковный взгляд твердо и неизменно установлен соборным
разумом Церкви, — а потом уже говорить, что вот это суждение такого-то
церковного писателя этот взгляд искажает.
Во-вторых, откуда вдруг взялся «вызов новомодернизма»? При том,
что в “Вызове экуменизма” я предупредил, что мои предположения о дей­
ствии благодати вне Православной Церкви являются дискутируемыми в
церковной среде, все же и излагаемая мною точка зрения не выдумана мною
и является достаточно традиционной.
Можно было бы даже не обосновывать ее укорененность в церковной
традиции после републикации статьи митрополита Сергия. Проведенный им
строгий (подчеркнуто юридический) анализ канонического послания св. Ва­
силия Великого святителю Амфилохию привел его к выводу: “Принимая от
Церкви то, что ему недостает, обращающийся сохраняет на себе все те дей­
ствительные таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т. е.
Сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не со­
вершенно отчужденное ею… Она, отлучая раскольников и самочинников от
общения в молитвах и евхаристии, “некое правило общения” с ними все-таки
сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действи­
тельным таинствам”445.
Мне близки суждения приснопамятного митрополита Николая (Яру­
шевича): “Православная Церковь, сохраняющая наследие древней неразде­
ленной Церкви, никогда не смотрела безнадежно на христианские общества,
— 298 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

отделившиеся от церковного древа. Оторвавшись от питающего источника,
они, подобно ветвям, отломленным от древа, продолжают сохранять в себе
его влагу и при известных условиях могут не только зеленеть, но даже цвести
и приносить плоды. И действительно, Православная Церковь, признавая
крещение у инославных христиан, усматривает различные степени их отчуж­
дения от церковного Тела”446. Что, и митрополит Николай — модернист?
Вот размышления крупнейшего церковного историка В. В. Болотова:
«в кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епи­
скопов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покая­
ния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать та­
инства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных
таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным
образом. Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение,
что «вне церкви нет спасения» безусловно истинно. Августин учил, что
благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не иска­
жающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви,
не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, ос­
тавалась исключительной носительницей всей таинственной благодати. Но
только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницей и
раздаятельницей непосредственно42. Схизматические общества, удерживав­
шие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения
Августина, доходили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они со­
держат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасно­
сти без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в
единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть
благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у
донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы
воспользоваться этой благодатью, каждый получивший ее должен обратить­
ся к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодат­
ную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Та­
инства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который
продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает
ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в
чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый теплом огонь за­
горится ярким и полным пламенем… С точки зрения кафоликов, человек и в
По толкованию Августина, история Агари и Сарры означает, что Церковь рождает чад и сама
от своего чрева и от чрева своих рабынь — рождает теми же таинствами, от семени своего
Мужа (О Крещении 1,15,23)
42

— 299 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

отделении от церкви до известной степени может являться носителем благо­
дати»447. («Кафолики» этого текста — не католики, а представители вселен­
ской («кафолической») Церкви в противоположность локальному афри­
канскому расколу донатистов).
Именно эта экклезиология, поддержанная авторитетом святителя Фи­
ларета, стала основой всей церковной политики XIX-XX веков. Почитайте
резолюцию об экуменизме всеправославного московского совещания 1948
года… Это совещание заняло самую жесткую позицию по вопросу об уча­
стии в экуменическом движении: тогда православные Церкви отказались от
вхождения в ВСЦ. Но вчитайтесь в текст этого решения — и вы увидите,
что взгляды Всеправославного Совещания были очень близки именно к фи­
ларетовским, а не иларионовским: в устах святителя Илариона непредстави­
мы выражения типа «Экуменическое движение... слишком преждевременно
отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Собор­
ной и Апостольской Церкви», «попытки к благодатному воссоединению
Церквей»448.
Вслушайтесь в слова святителя Луки (Войно-Ясенецкого): «На реке
Божией треснул лед равнодушия и взаимного непонимания и незнакомства
между Русской Церковью, Лютеранской, Англиканской и другими западны­
ми церквами и церковными общинами… Наши делегации увидели у них глу­
бокое благочестие и любовь к Господу нашему Иисусу Христу… Начало
единения нашей Православной Церкви и западными протестантскими
церквами считаем мы едва ли не важнейшей из многих заслуг пред Богом на­
шего Святейшего Патриарха»43.
Имея таких наставников, как святитель Филарет Московский, архиеп.
Никодим, патриарх Сергий, митрополит Николай, В. В. Болотов, зная, что
такая позиция характерна даже для старообрядцев44 и присуща даже некото­
свят. Лука Симферопольский. Послание к духовенству Симферопольской и Крымской епар­
хии 1960 г. // Протод. Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки
(Войно-Ясенецкого). М., 1997. СС. 132-133. Я не могу понудить себя к согласию с этими сло­
вами святителя Луки, но делаю из них по крайней мере такой вывод, что надо поосторожнее
бросаться обвинениями в «экуменизме».
44
Отцы древней Церкви, “в ответ на утверждение св. Киприана, что принцип единства требует
полного отрицания чужих таинств, утверждали, не отрицая идеи единства «единоспасающей»
Церкви, возможность особенного действия Христа за оградой Церкви. Еретики, говорили они,
не могут быть сравниваемы с язычниками: они вышли из Церкви, но и от язычества отказались;
они стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих
границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, за­
43

— 300 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

рым из афонских подвижников45, я полагаю, что имею основания — как ми­
нимум не считать свою позицию “новомодернистской”.
Зная, что я следую и моим официальным учителям из Московской Ду­
ховной Академии46, и неофициальным наставникам, питавшим меня «самиз­
датской» церковной литературой47 — я не могу считать, будто я бросаю ка­
кой-то «вызов» воспитавшей меня традиции.

ключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати
— вне Церкви, выходит за пределы Церкви. Как понимать это действование «тайны» за пре­
делами Церкви — не выяснено точно… Правильное совершение таинства (крещения, священ­
ства...) вне Церкви, как по Августину, так и по Василию Великому, — достаточное основание,
по которому Церковь может принять в свои недра без повторения таинства. При разном толко­
вании, однако, признается некая печать таинства за пределами Церкви, действующая по силе
призывающей благодати Божией. И мы знаем, что Церковь встала не за мнения св. Киприана,
а за взгляды тех, кто не отвергал силу внецерковного таинства до дна” (еп. Михаил (Семенов).
Избранные статьи. Из журнала «Церковь» за 1908-1915 гг. Спб., 1998. СС. 161-162).
45
«Мы знаем о беседе старца с одним архимандритом, который занимался миссионерской рабо­
той среди инославных. Старец спросил его, как он проповедует. Архимандрит отвечал: "Я им
говорю: ваша вера — блуд; у вас все извращено, все неверно, и нет вам спасения, если не покае ­
тесь". Старец выслушал это и спросил: "А скажите, отец архимандрит, веруют ли они в Господа
Иисуса Христа, что Он Истинный Бог?" — "Это-то они веруют". — "А Божию Матерь чтут
они?" — "Чтут, но они неправильно учат о Ней". — "И святых почитают?" — "Да, почитают,
но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие могут быть у них святые?" — "Совершают ли
они богослужения в храмах, читают ли Слово Божие?" — "Да, есть у них и церкви, и службы,
но посмотрели бы вы, что это за службы после наших, какой холод и бездушие". — "Так вот,
отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что
чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что
их вера — блуд, то они вас не послушают: Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо
они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых, хорошо дела­
ют, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают слово Божие и прочее, но
в том-то у них есть ошибка и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет
радоваться о них, и так все мы спасемся милостью Божией: Бог есть Любовь, а потому и пропо­
ведь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто
слушает; а если порицать, то душа народа не послушает Вас и не будет пользы"» (иером.
Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Троице-Сергиева лавра, 1999. сс. 7071).
46
Доктор церковной истории, проф. МДА прот. Владислав Цыпин у Отцов находит «Глубокую
мысль… о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви» (прот.
Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный Сбор­
ник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 205). Профессор Ленинградской Духовной
Академии прот. Ливерия Воронова писал: “Вера в то, что именно Православная Церковь есть
Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры не означает

— 301 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Зная, что не отказывал инославным христианам в имени христиан и в
подлинно христианских духовных переживаниях прот. Всеволод Шпиллер,
общиной духовных детей и наследников которого и создан Свято-Тихо­
новский Православный Богословский Институт, где я преподаю, — я не
чувствую себя самоуверенным одиночкой48.
Зная, что схожая позиция (и, пожалуй, даже еще более терпимая по
отношению к инославию) характерна для нынешнего Патриарха Алексия II49
(как и для его предшественников — Алексия I и Пимена), — я отнюдь не
ощущаю себя церковным диссидентом, который “выбирает теологумены по
своему личному вкусу или полемической заинтересованности” 449.
принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или
иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Свя­
той, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (прот. Ливерий Воронов. Конфессиона­
лизм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, №8, с. 67). Этот текст с согла­
сием цитирует профессор МДА А. И. Осипов (Осипов А. И. О некоторых принципах
православного понимания экуменизма // Богословские труды. Вып. 18, М., 1978, с. 187).
47
Я имею ввиду прежде всего Сергея Фуделя, человека, чья книга «У стен Церкви» учила меня
любить Православие с открытыми глазами. Он, сын дореволюционного священника, сам про­
шедший исповеднический путь, писал: «Надо отвергать лютеранство, а не лютеран, папство, а
не католиков. Существует только одна-единственная церковь, Православная Церковь, но ее не­
зримые связи с христианами Запада... нам непостижимы, а они действительно существуют, и
мы знаем, что на Западе есть христиане, гораздо более находящиеся в Церкви, чем многие из
нас» (Фудель С. И. Собрание Сочинений. Том 1. М., 2001, с. 96).
О швейцарском Экуменическом институте в Боссэ о. Всеволод писал — «Когда я был у Вас в
Боссэ, с невыразимой радостью я ощущал всем своим существом идущую изнутри дела Боссэ силу
преодоления этого разрыва в разных пониманиях Церкви — А. К.. Не могу не назвать ее
принадлежащим ей именем: это духовная благодатная — говорю: благодатная — сила синергизма в
глубочайшем экклезиологическом смысле слова” (о. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в
сохранившихся письмах. Красноярск, 2002, с. 220). У меня ни такого ощущения, ни такого
убеждения нет. Но в данном случае моя задача напомнить о той церковной атмосфере, в которой
прошла моя церковная юность. А отец Всеволод был очень значимой и любимой фигурой в церковной
Москве времени моего воцерковления. См. о нем: прот. Владимир Воробьев. К 100-летию со дня
рождения протоиерея Всеволода Шпиллера // Журнал Московской Патриархии. 2002, № 7.
49
В 1966 г. в своей речи перед делегацией германской Евангелической церкви на конференции в
Москве будущий Патриарх Алексий II сказал, что «Иисус Христос считает Своими, то есть христиа­
нами, всех, кто верует в Него и Ему повинуются,...а это больше, чем Православная Церковь» (Ше­
дер. Православная Церковь Востока // Церковный ежегодник, 1956. Гютерсло, 1957. с. 281 (на не­
мецком яз.) Цит. по: http://www.vertograd.com.ru:8101/0400/tema02.htm Такую же позицию митр.
Алексий исповедал и в 1980 году, сказав, что все неправославные христиане суть Церковь Христова
(Журнал Московской Патриархии. 1980, № 1, с. 54). «Мы, православные, с любовью относимся к
нашим неправославным братьям, ибо все мы одним Духом крестились.. и все напоены одним Духом»
(Журнал Московской Патриархии. 1980, №3, с.59).
48

— 302 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Теперь, после Архиерейского Собора, состоявшегося в августе 2000
года, я могу сопоставить прежденаписанное мною с соборным суждением на­
шей Церкви. «Основные принципы отношения Русской Православной
Церкви к инославию», принятые Собором, гласят: «Православная Церковь
устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в
Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Пра­
вославием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати
Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению
благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся
общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь
приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения.
Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее
залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую
полноту и единство. Церковное положение отделившихся не поддается одно­
значному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые
признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и
Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1–2; 4, 2, 9), и искреннее благо­
честие. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через
Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь
подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием являет­
ся степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской
жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не
выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в
инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия»450.
Есть очевидная разница в жизненном пути светского ученого и бого­
слова. Для светского ученого высшая радость в открытии. Ученый считает
честью для себя сказать «новое слово», «свое слово» в науке. Высшей же
радостью для церковного проповедника является иное: узнать, что сказанное
тобою вчера, сегодня, после розысков по книжным полкам и после опросов
духовно опытных людей, оказалось не «новым», не «моим», а просто
церковным. «Слава Богу — пронесло! То, что я вчера сболтнул, оказалось
не дурью, а суждением, которое и прежде меня высказывалось Отцами и
иерархами, да просто я о том не знал. Ну, вот и слава Богу — значит и я, не­
смотря на все свои грехи, хотя бы в своих словах и мыслях все же не вполне
чужд Церкви и ее духу!»… Оттого для меня было столь радостно постанов­
ление Собора о принципах нашего отношения к экуменизму. Я не участвовал
в подготовке этого текста, и лишь после Собра сличил его постановление с
тем, я писал в своей книге. И — обрадовался…
— 303 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Отец Рафаил, скорее всего, огорчился. Но я не прошу от него согласия
со мною. Что архимандриту подлаживаться под диакона! Но с Собором-то
согласиться не зазорно!
Кроме того, архимандрит Рафаил несколько поторопился то, о чем я
лишь вопрошаю, отождествить с моим убеждением. Я спрашиваю — «Воз­
можно ли?». Я призываю не торопиться с тотально-отрицательным ответом.
И опять же — не вижу никакого «новомодернизма» в своем вопросе и при­
зыве.
Напомню случай из «Древнего Патерика». «Авва Исаак Фивейский
пришел в киновию, увидел брата, впадшего в грех, и осудил его. Когда воз­
вратился он в пустыню, пришел Ангел, стал пред дверьми кельи его, и гово­
рил: Не пущу тебя войти. Авва умолял его, говоря: Какая сему причина? —
Ангел сказал ему в ответ: Бог послал меня к тебе, говоря: спроси его, куда
велит Мне бросить падшего брата? — Авва тотчас повергся на земле, гово­
ря: согрешил, прости меня!».451
Пусть каждый из нас представит себя на месте аввы Исаака. И вот
Ангел приносит на твой суд душу новопреставленного католика и спрашива­
ет: «куда велишь Мне бросить падшего брата?”. Каков будет наш ответ?..
Здесь уместнее сдержанность, чем осуждающий азарт. «Спрашиваете
Вы: что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями? нам
не открыто это, и потому достаточно нам только веровать, что будет с ними
так, как этого требует Божественная Любовь и Божественная Правда.
Когда о вопросах подобного рода размышлял преп. Антоний Великий, ему
не было открыто ничего по существу этих вопросов, а только сказано было
свыше: "Антоний! себе внимай!", то есть позаботься о своем собственном
спасении, а спасение остальных людей предоставь Промыслу Божию, кото­
рый неполезно тебе знать в настоящей жизни. Этим откровением нужно
ограничиваться и нам в пределах нашей земной жизни», — говорил духов­
ник Царственных страстотерпцев452.
Не могу в данном случае сослаться на письменный источник, но в уст­
ных преданиях, полагаю, очень многие церковные люди слышали слова,
обычно возводимые к одному из последних оптинских старцев, который на
вопрос «Спасутся ли кталики?» ответил — «Я не знаю, спасутся католики
или нет. Я знаю одно: если я стану католиком — я погибну»50.
Впервые эту историю я услышал еще в 1984 году от прот. Леонида Черняка, нынешнего ду­
ховника Минской Духовной Семинарии.
50

— 304 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Поэтому все-таки лучше не брать на себя служения распределения
последних судеб. Именно к этому — к осторожности и молчанию — я и
призываю. И совсем не проповедую доктрины “всеобщего спасения” 51. Всё
же призыв к молчанию и проповедь некоего учения — это разные вещи…
Богослову же вообще не стыдно говорить: “Не знаю”. Да, вопрос о
границах церкви неясен. Но разве само православие не учит нас жить с неяс­
ными ответами. Наши вероучительные догматы разве ясны? Есть ли хоть
один православный человек, которому «ясен» догмат о Триединстве? Укажи­
те мне хоть одного философа, который вполне «уяснил» бы себе, как совме­
стить веру в Бога как во Вседержителя, без воли Которого и волос с головы
не упадет и слово с языка не сорвется, и Который еще до творения вселенной
предвидел все, что в ней произойдет — и веру в нашу свободу и ответствен­
ность?
Вот и в вопросе о границах Церкви порой уместно напоминать себе,
что не все тут ясно. Уместно думать — вопросами, причем не торопясь по­
явившиеся вопросы тут же глушить легкими ответами.
По трезвому замечанию иером. Серафима (Роуза), «экуменизм —
ересь лишь в том случае, если действительно отрицается, что православие
есть истинная Церковь Христова. Мало кто из православных участников
экуменистического движения зашел так далеко, большинство же никогда не
выражали ложную точку зрения, а некоторые только раздражали протестан­
тов-экуменистов частыми заявлениями, что Православие — это Церковь
Христова… Крайности в борьбе за истинное Православие в наше время
только мешают»453.
В случае отрицания тождества Православной Церкви Церкви Апо­
стольской экуменизм есть суждение о самой нашей Церкви и суждение не­
верное. Ересь это именно неверное изложение церковной веры, это неудач­
ная попытка изложить восприятие Церковью самой себя. Суждения
церковного человека о внецерковном мире могут быть ошибочны, но не могут
быть еретичны. Экуменические же тезисы обычно есть предположения о
статусе нецерковных общин. А потому даже тот, кто признает наличие спа­
Архимандрит Рафаил из моего вопроса — не питают ли благодатные токи, пусть и ослабленно, ино­
славных? — сделал странные выводы. Во-первых, он написал, будто я развиваю «концепцию о воз­
можности спасения в ереси» (Указ. соч. С. 61). Во-вторых, сказал, что «либералы довольны. Они
сразу же шестым чувством учуяли здесь дорогой для них дух «оригенизма» (всеспасения)» (там же).
Интересно — где именно о. Рафаил встречал либералов, довольных моей книгой «Вызов
экуменизма»? Положительные отклики на эту книгу в либеральной прессе мне не попадались…
51

— 305 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

сающей благодати у других, у «внешних», например, у католиков, высказы­
вает, может быть и ошибочное суждение, но не еретическое…
И оттого так странны церковные распри по вопросу об экуменизме:
стоит ли преследовать своих лишь из-за того, что они иначе думают о дру­
гих? “Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он,
или падает» (Римл. 14,4).
Оттого — гласит определение Архиерейского Собора 2000 года —
«Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Са­
мим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая
Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам
Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18). Она есть Единая,
Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница
и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение
истины», но при этом «Православная Церковь не выносит суда о мере
сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая
это тайной Промысла и суда Божия» (Основные принципы отношения Рус­
ской Православной Церкви к инославию. 1,16-17).
Так “спасутся ли католики?” Но мистическая реальность — не наша
реальность. Не мы в ней распоряжаемся. Мы сами лишь позваны. Мы сами
лишь приглашены, нас самих лишь терпят. Может ли гость сказать хозяину,
что сервировать стол надо лишь так, а не иначе (например, ни в коем случае
не предлагать неквасного хлеба)? Может ли он посоветовать хозяину, что
вот тех вообще допускать к трапезе нельзя?
Они ушли от нас — ушли ли они тем самым от Христа? Они не поня­
ли глубины мысли восточных отцов. Понимаем ли мы ее? Были ли в Церкви
те, кто жил до каппадокийцев? Находятся ли в Церкви те православные, кто
прочитав Льюиса, переняли его (вполне латинско-августиновское) представ­
ление о Троице? Не похожи ли мы на работников первого часа, не говорим
ли мы: “Господи, мы работали больше всех, только нам дай награду. Мы-то
постились и подвизались вон сколько, а зачем же Ты, Господи, приемлешь
этих ленивых католиков, что постятся лишь час до Причастия?”.
Надо искать полноту, но не отвергать неполноту. Может ли быть, что
не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если
полноту духовного опыта мы обретаем в православии — означает ли это, что
остальные — вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов?
— 306 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

…О. Рафаил в полемической увлеченности возражает: «О. Андрей
задает вопрос, о котором можно спрашивать собеседника только хихикая в
кулак и подмигивая: Приемлет ли Христос лишь чемпионов?»454. По мнению
о. Рафаила, только в «шутку» можно говорить о жизни христиан как о чем­
пионате455. Но ведь у Отцов этот образ является традиционным: мир подобен
ристалищу, жизнь — состязанию борцов, а сами подвижники — атлетам…
Так что, во-первых, мое выражение традиционно, а не «новомодерново». Вовторых, это совсем не шутка.
Вопрос вот в чем: если православный христианин не достиг вершины,
т.е. не сподобился при жизни осияния Фаворским светом — означает ли
это, что он проиграл, что он погиб? Не следует? Не только монахи-исихасты
могут спастись? Но где тогда то состояние ума и души, из которого Господь
уже не вытаскивает?.. Не шучу я. А просто призываю признаваться в недо­
статочности наших знаний по этому вопросу. И на вопрос «Погиб ли та­
кой-то?» не выдавать поспешных ответов.
Неполнота страшна, если она отрицает Полноту, если она воинственно
невежественна. Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее
вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница. У всех ли
нас и всегда ли — право-славящая молитва? Все ли приступающие к Чаше
смогут отличить арианство от православия? Скорее наоборот — достаточно
хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в
секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в
своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться на
стационаре), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого опре­
деления границ Церкви.
Всегда ли фатально влияет неверное богословское мнение на духовную
жизнь? Особенно такое мнение, которого придерживаются иерархи и бого­
словы, но которое совершенно неизвестно рядовому прихожанину? Об этом
спрашивал Алексей Хомяков — “Вопрос вовсе не в том, лишаются ли про­
тестанты или латиняне надежды вечнаго спасения? Так ли ужасен их грех,
что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, облича­
ющий сомнение в милосердии Всевышняго (вопрос, о котором однако часто,
долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они
истиною? Сохранили ль церковное предание во всей его чистоте? Если ока­
жется, что нет: то возможно ли согласие?”456.

— 307 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Тот же вопрос о мере окраденности духовной жизни людей в силу того,
что их епископы усвоили неправославную доктрину, ставил В. Болотов в
докладной записке Синоду по поводу присоединения к Православной
Церкви персидских несториан (айсоров): “Предки айсоров без собственного
согласия и ведома оказались вне православной церкви. Отделение несториан
от православной Церкви произошло по вине епископов без участия народа...
Предки айсоров как христиане вне пределов византийской империи не имели
даже возможности в 431 г. принять участие в третьем вселенском соборе во
Ефесе. Лишь около 484 года несторианство как догмат было навязано хри­
стианам персидским; но и это не было движение, возникшее из недр самой
церкви персидской. Нет, озлобленные против Византии, против монофисит­
ствующей политики императора Зенона, изгнанники едесские, прибыв в
Персию, встали во главе движения. Один из них (Бар Саума) указал шаху
на несторианское учение как на средство положить непроходимую бездну
между христианами Персии и христианами Византии. После этого персид­
ское правительство могло отложить свои вечные подозрения, что персидские
христиане народ политически неблагонадежный и тяготеет к римской импе­
рии, — и предоставить этим верноподанным своим спокойное существова­
ние. При поддержке правительства, путем даже кровавого гонения Бар Сау­
ма сломил встреченное им сопротивление довольно упорное. Доктрина,
проведенная в жизнь подобными средствами, не могла стать особенно лю­
безной народу... И когда в VI и VII вв. персидские мученики проливали
свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за
Христа апостолов и кафолической церкви... Не раз была высказываема
мысль, что воссоединение айсоров должно совершить постепенно, по мере
подготовки обращаемых к сознательному усвоению истин православия. Од­
нако сколько бы всероссийская Церковь с этой целью ни устраивала школ
для айсоров, дать всем им богословское академическое образование она не в
состоянии. А догматика несторианства настолько темна и сложна, что требу­
ет по меньшей мере высшее богословское образование для того, чтобы об­
ращаемые могли разумно и сознательно осудить свои прежние заблуждения.
Глубоко прав высокопреосв. Вениамин, что опровергать несторианство, те­
перь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их
несторианству... Эти айсоры и армяногрегориане нуждаются не в обращении,
а в церковном общении”45752.
О. Рафаил, попрекая Болотова («он рационалист и аналитик, а не теолог»), говорит: «обращение
персидских христиан в Православие не увенчалось успехом. Айсоры на Ближнем Востоке продолжа­
ют придерживаться несторианства» (архим. Рафаил. Вызов… с. 57). А вот у св. Тихона было иное
52

— 308 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

В общем, не так уж трудно показать ошибочность той или иной бого­
словской доктрины, ее еретичность. Но когда речь заходит о людях, которые
оказались (зачастую не по своей воле и не по своему выбору) в сфере влия­
ния ереси, то приходится говорить осторожнее: “меру гибельности для них их
еретичества нам знать не дано”458.
Да — “вне Церкви нет спасения”53. Но где границы Церкви? Можем
ли мы сказать, что сразу же за границей канонических православных юрис­
дикций начинается совершенно безблагодатная пустыня? Или какие-то
благодатные токи, которые берут свое начало именно в Единой Святой Со­
борной и Апостольской Церкви, пусть ослабленно, но питают собою общи­
ны, находящиеся вне Православия — одни в большей мере, другие в мень­
шей?54
восприятие того события, которое готовил «не теолог» Болотов: «Не далее как в прошлом году Пра ­
вославная Церковь имела новый успех в своей миссии: с нею воссоединилось несколько тысяч несто­
риан во главе с урмийским епископом Мар Ионою. Это ли не новая победа и не новое ли торжество
Православия! (Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, про­
светителя Северной Америки. М., 2001, с. 21).

Автором этой формулы — extra Ecclesiam nullo salus — обычно считают св. Киприана Карфа­
генского, хотя еще прежде него эту же мысль высказал Ориген: “никто не спасется вне Церкви”
(extra Ecclesiam nemo salvatur — 3 Беседа на книгу Иисуса Навина; PG. t. XII, col. 84). Биб­
лейское обоснование столь резкой формулы у св. Киприана таково: “Тот не может уже иметь
Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только
в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева” (св. Киприан Кар­
фагенский. Книга о единстве Церкви // Отцы и учители Церкви III века. Антология. т. 2. М.,
1996, с. 297).
53

Напоминая, что Православная Церковь принимает других христиан, не перекрещивая их, а членов
некоторых конфессий — даже в присущем им иерархическом сане, о. Георгий Флоровский пишет:
“Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за ее каноническим порогом еще
простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается “внешний мир”. Св. Киприан был
прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это «в» он определял поспешно и слишком тесно. И
не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?..
Св. Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и
тем самым граница харизматическая.. И вот это недосказанное отождествление не было подтверждено
соборным самосознанием. Подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним
только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматиче­
скую, — и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Еще
чаще не сразу... Не следует обводить последний контур церковного тела по одним только канониче­
ским точкам... Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и
святыней Церкви и через что они еще с Церковью” (свящ. Георгий Флоровский. О границах
Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000, сс. 160-161). Почти те же
слова встречаются у Патриарха Сергия (Сергий, митрополит. Отношение Церкви Христовой к
отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии, 1931, № 2, с. 7).
54

— 309 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Блаж. Августин полагал, что между церковной полнотой и безблаго­
датной пустыней есть переходные области. «Они отступили от нас в том, в
чем не согласны с нами; но в том, в чем согласуются, они пребывают с нами.
Если уклонившись от единения, они захотели делать нечто иное, в сравнении
с тем, что делается в церкви, то в этом они действительно уклонились и отпа­
ли оть церкви. Но если они хотят делать что-нибудь так, как делали в едине­
нии, где они получили это и научились сему, в этом они не отделились от
церкви» (О Крещении 1,2).
И, кстати, чем позднее та или иная ересь отходила от Церкви, тем
больше ясно сформулированного православного предания, тем больше опыта
церковного бытия она уносила с собою 55. Еретики первых трех веков уносили
только Евангелия, но их учение о разных богах разных Заветов, враждую­
щих между собою, резко отличалось от церковного. Ариане вышли из
Церкви, когда уже окончательно была уяснена Боговдохновенность книг
Ветхого Завета — и они признавали все Писание. Христологические ереси
IV-VII столетий усвоили те уроки тройческого богословия, что были нарабо­
таны в Церкви в предыдущую эпоху арианских споров. Католики соединены
с православием не только Писанием, но и преданием всех Вселенских собо­
ров…
Надо уметь видеть смешение больного и здорового. Справедливо за­
мечает Августин: «если приведут к врачу кого-нибудь страдающего болез­
нью в одном члене, и врач скажет, что больной умрет, если не будет прило­
жено попечение о нем: не думаю, чтобы приведшие больного настолько были
глупы, что, пересчитав здоровые члены больного, ответили бы врачу и сказа­
ли: ужели столько членов недостаточно для сохранения жизни больного? Ко­
нечно, они не скажут сего, а предложат позаботиться о больном. Но при
этом, с другой стороны, они не станут просить врача и о том, чтобы он при­
ложил свое искусство и к здоровым членам больного» (О единственности
крещения, 3). И в ересях есть нечто здраво-церковное. Не стоит в полеми­
«Православие с бескомпромиссной строгостью относилось к первым ересям, ибо они отверга­
ли самые основы веры: Божество Христа, Его человечество, отрицая и свидетельство Божие, и
тайну нашего спасения. Но каждая последующая ересь сохраняла, унося его с собой, православ­
ное содержание все более полное, все более способное совершать спасение догматически и ду­
ховно обедненных общин; и Церковь, различая присутствие доброго семени среди плевелов, от­
носилась к этим блуждающим общинам все с большим пониманием. Нельзя приравнивать,
ставить на одну доску заблуждения римокатоликов или протестантов и заблуждения гностиков,
ариан или манихеев» (митр. Антоний Сурожский. Размышления по поводу "Недоумений веру­
ющих" // Беседы о вере и Церкви.М., 1991, сс. 266-267).
55

— 310 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ческом преувеличении зачеркивать все, что есть в жизни инославных христи­
ан. Не стоит и закрывать глаза на то, что есть в их вере болезненно-иска­
женного. Но при этом стоит попробовать понять: чем же именно живет вот
этот человек: дорожит ли он в своей вере тем, что в ней есть именно
«своего», или же тем, что является церковным.
Так “спасутся ли католики?” В качестве “римо-католиков” — вряд ли.
В качестве просто христиан — возможно. Спасти их могло бы не то, что
есть в латинстве “специфического”, не вера в папскую непогрешимость, в чи­
стилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви
от древнего ее православного наследия. То есть — западный христианин мог
бы быть спасен именно вопреки тому, что он “римо-католик”. В конце кон­
цов, по верному слову о. Георгия Флоровского, “Папизмом Рим не исчерпы­
вается” 459.
И здесь важно избежать двух крайностей. Одна — крайность, кото­
рую можно назвать эксклюзивным богословием: за пределами нашей Церкви
благодати нет и быть не может. Вторая же — инклюзивная модель, полага­
ющая, что Православие есть лишь частный случай проявления благодати, и
потому Православная Церковь не может и не должна восполнять своими та­
инствами тот полновесный благодатный опыт, который наличествует и в дру­
гих «Церквах-сестрах».
Основная линия православной мысли, представленная и именами Свя­
тых, и именами авторитетных богословов, придерживается срединного пути.
Неправославные христиане — тоже христиане. И опыт благодати Христо­
вой может быть им знаком — но не в такой полноте, в какой этот опыт до­
ступен человеку, решившемуся идти по Православному пути. Во всяком слу­
чае описание всего душевного и духовного опыта католиков и протестантов
как всецелой “прелести” (хотя моменты прелести там порою очень ярки)
вряд ли было бы корректным и доказуемым.
Св. Филарет Московский не решался называть католиков еретиками 56.
Св. Феофан Затворник предполагал наличие доброкачественного ду­
ховного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне
“Есть большая разница между взглядами восточных иерархов на Рим, католицизм. Греческие патри­
архи считают его прямо ересью (хотя и Собора не было). А у нас многие, подобно Филарету, не реша­
ются считать их таковыми, ибо только у одних католиков из всех отклонившихся от греческого право­
славия не нарушены ни благодать апостольского преемства в иерархии, ни предания Св. Отец, ни
учение о 7 таинствах” (Леонтьев К. Избранные письма. Спб., 1993, с. 541).
56

— 311 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Православной Церкви. Он так писал о трудах Франциска Сальского, в ка­
толичестве почитаемого святым: “Можете для перевода с французского
взять Руководство к христианской жизни Франциска де Саль. У меня есть
она. Перевод Невидимой брани кончен. Перевожу с французского подобное
Францискову руководство, — которое немножко потоньше его, посозерца­
тельнее... Может, я сам до него (Франциска) доберусь. Теперь перевожу —
подобную же книгу... Писал вам, что взялся переводить нечто. Дошло до
статей о молитве. Темная какая-то путаница! И остановился. Латиняне ум­
ную молитву не по нашему понимают. Она у них — Богомыслие, заключае­
мое молитвою. А это хотя плодотворное упражнение, но не есть молитва. Не
знаю, придет ли охота переделывать. В Невидимой брани (которая есть
перевод тоже католической книги) я переменил... Отчего я попятился от
него? От того, что непременно придется переделывать многое. В Невидимой
брани многие главы переделаны. Та книга католиком писана, а католики об
умной молитве и иных вещах подвижнических иначе от нас судят. Помните,
я писал: перевожу книгу, похожую на Невидимую брань. Дошло до молитвы
— и стал. Я, говорит, буду говорить только об умной молитве и пошел то­
чать... о молитве только слова два сказал, адалее все — meditation и
meditation. 20 с лишним глав. И все как-то мудрено. И поправке трудно под­
дается. Я и бросил — пока наберусь мужества. Ничего — переводите. Вы­
гладим, вычистим” 460.
Как видим, св. Феофан, ясно понимая разницу между православной
духовностью и католической, все же далек от стилизации всего западного
духовного опыта под сплошную “прелесть”. И переводить католическую ли­
тературу св. Феофан советует не студентке филфака, а тайной мона­
хине-схимнице...
О наличии доброго опыта в жизни католических монахов говорил и
преп. Максим Грек в «Послании о францисканцах и доминиканцах». В этом
послании, адресованном неизвестному архиепископу, Максим Грек расска­
зывает о том, что «сам своима очима и ушию и видех и слышах в юности
моей, время довольно пожив в стране италийской». Он с похвалой отзывает­
ся о францисканцах и доминиканцах, которые «подобие древним нестяжа­
телно и безмятежно житие любезно проходяти делом съвръшают. Едино у
них дело прилежно и едино стяжание любимо — богодуховенных писаний
поучение непрестанно и еще по церквам учити без лености люди словом бо­
жим»461.
— 312 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Как видим, даже испытав личное разочарование в католицизме и вер­
нувшись к православию, Максим Грек долго сохранял положительные впе­
чатления об образе жизни нищенствующих монахов. Западные католические
реминисценции пронизывают и другое произведение Максима Грека —
«Повесть страшну и достопамятну и о совершенном иноческом жительстве».
С сочувствием он пишет о строгих нравах картезианцев, отсутствии. у
них имений (картезианцы пропитание себе добывают путем ежедневного
сбора милостыни в городе), соблюдении равенства между братьями, выборах
игуменов на соборах, а не посредством «сребра и злата». Все эти досто­
инства картезианских монахов являются, с точки зрения Максима Грека, ре­
зультатом исполнения ими своих обетов и евангельских заповедей. Чистоту и
строгость жизни картезианцев Максим Грек противопоставляет нравствен­
ному упадку православного монашества. «Где найдешь у них особую ка­
кую-нибудь вкусную пищу или питие, или какой-нибудь овощ, или что-либо
подобное, услаждающее гортань? Где у них стяжание золота или серебра?
Где празднословие, или сквернословие, или безвременный и безчинный
смех? Пьянства же и излишнего сладкопитания у них и не слышно было;
сребролюбие, и лихоимание, и росты, и лукавство почиталось у них мерзким
и проклятым, одежда была у них власяная, вся белая, обозначающая чистоту
их жительства; ложь и ослушание и прекословие окончательно у них исчезли.
Где у них отвержение обетов, данных Богу при пострижении? Отнюдь не
найдешь, хотя бы и много потрудился. Но и другой обители для перемеще­
ния они не знали, — не как мы ныне часто переходим по безчинию своему из
одной обители в другую, влекомые легкомыспием ума своего.. Услышим и о
другом существующем у них порядке, угодном Богу и спасительном для из­
бравших иноческое житие…Удобно исправляется ими главнейшая доброде­
тель — любовь к Богу и к ближнему, ради чего они день и ночь трудятся в
изучении Священного Писания, просвещаемые которым более и болеe раз­
жигают в себе угль божественного желания и, движимые и руководимые им,
не могут умалчивать спасительное и учительное слово во славу Божию, но
непрестанно поучают в церкви, проповедуя благодать Господню и доказывая
всякому человеку благость Его к тем, которые живут согласно воли Божией,
совершая свое спасение со страхом Божиим»462.
Повествует преп. Макисм и о чудесах, которые Господь творит по мо­
литвам картезианских монахов и подает их, «содействуя этим спасению мно­
гих»463. О католическом проповеднике Савонароле Максим Грек пишет с глу­
бочайшим пиететом, как о религиозно-нравственном реформаторе, муже,
— 313 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

исполненном «всякой премудрости и разума богодохновенных писаний, вели­
кий подвижник и обильно украшенный божественной ревностью» 464. В нача­
ле «Повести», желая избежать упреков в «латинстве», преп. Максим гово­
рит: «Пусть не возбуждает против них сомнение то обстоятельство, что
хотящий всем человеком спастися и в разум истины приити совершил такое
преславное чудо между людьми, преданными латинскому учению Ибо боже­
ственная благодать обыкла всему всем людям простирать неизреченные дары
и благотворения от своих щедрот, являя себя таким образом всем вообще по
вселенной и обращая к себе творение свое» 465. В конце же этого своего труда
преп. Максим специально оговаривает, что написал ее с целью побудить пра­
вославных монахов к исполнению обетов, дабы не оказаться хуже католиче­
ских («да не обрящемся их втории»).
Целью же своей проповеди преп. Максим в данном случае поставил
показать, что «латиняне хотя и во многом соблазнились, но не окончательно
отпали от веры, надежды и любви ко Христу Богу»466.
И понятно, что признание наличия не есть свидетельство о полноте.
Богословский тезис о том, что «вне Церкви нет спасения» не требует в каче­
стве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за преде­
лами Православной Церкви. По блаженному Августину благодать действу­
ет, но не спасает вне Церкви: “Все можно иметь вне Церкви, кроме
спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь иерархические ступени и та­
инства, Аллиуйя и Аминь, Евангелие, веру и проповедников Бога в Трех
Ипостасях, но спасение ты можешь получить только в кафолической право­
славной Церкви» (Sermo ad Caesarieusis ecclesiae plebem, 6)467.
Значит, действительно вопрос о пределах действия благодати и о гра­
ницах Церкви не относится к числу очевидных. Доходят ли межконфессио­
нальные “перегородки” до Неба — вопрос не из тех, на которые легко мож­
но выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные
нравственные обязательства на утверждающего).

— 314 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Впрочем, хотя ни один богослов57 не знает полных границ Церкви, их
все же определяет каждый священник, решая вопрос о допуске к Причастию
— ибо «эмпирические границы Церкви определяются границами евхаристи­
ческого собрания»468. В конце концов мы все — отчасти в Церкви, отчасти
вне ее. И потому как границы самой Церкви, так и черты нашего соприкос­
новения с ней меняются ежеминутно. “Православие обретается и утрачива­
ется, как обретается и утрачивается любой жизненный дар: настоящая лю­
бовь, произведение искусства, озарение на путях познания” (Х. Яннарас) 58.
… На эти мои слова отреагировал ведущий «богослов» ревнительского
«Русского вестника» В. Губанов: “Отец диакон, да в Церкви ли Вы? Были
ли в Церкви, когда писали такие сомнительные слова? Ведь это не апологе­
тика, а нечто противоположное: 1) от Вас не требуется “выдавать ответ”, это
дело комсомольцев и плохо знающих русский язык. Но дать верный ответ о
нашей вере, о нашей Церкви Вы обязаны; 2) Поясним о межконфессиональ­
ных перегородках. Йоги и экуменисты любят этот софизм: мол, “межкон­
фессиональные перегородки не достигают Небес”, “святые всех религий по­
жимают руки друг другу на Небесах”. То есть якобы все религии равны и все
ведут в рай на Небесах”469.
Поясняю: иногда ответ именно “выдается”. Если человек отвечает без­
думно, механически, стереотипно — он именно “выдает ответ”. Границы
Церкви действительно меняются ежеминутно — потому что в своих грехах

Одна из последних попыток — взвешенная и весьма обстоятельная работа статья о. Владислава
Цыпина — завершается выводом: “И вне Православия совершаются благодатные таинства... Где же
тогда раскольники? Где схизматические общества? В Церкви или вне ее? На этот вопрос нельзя дать
однозначного ответа. Попытки дать такой ответ всегда приводили к упрощению проблемы, к учениям,
противоречащим Преданию или к совершенно искусственным построениям. Это один из тех фунда­
ментальных богословских вопросов, на которые приходится давать антиномичный ответ” (свящ. Вла­
дислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник Мо­
сковской Духовной Академии. М., 1986, с. 217).
57

Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1993, с. 214. Отец Рафаил на эти слова греческого богослова
отвечает с каким-то поспешным нежеланием их понять — «здесь православие подменяется эк­
зистенциализмом, который духовные реалии сводит к сумме внутренних ощущений, т.е. к субъ­
ективной эмпирике» (с. 89). А ведь речь идет о православии в смысле правильного молитвенно­
го устроения души. А оно действительно неоднократно и обретается, и утрачивается (при
впадении в «окамененное нечувствие»). И речь не о самоощущении — а о том, что и в самом
деле свершается в нас «апокалипсис мелкого греха» (выражение архиеп. Иоанна Шаховского) и
когда-то искренний человек превращается в церковного функционера, который, если и принима­
ет участие в таинствах, на деле не питается ими…
58

— 315 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

мы отпадаем от нее и воссоединяемся с нею в Исповеди и Причастии. И
хотя бы потому границы Церкви неочевидны.
Был ли в Церкви св. Мефодий, исполнявший обязанности папского
легата в те годы, когда Рим анафематствовал св. Фотия, патриарха Констан­
тинопольского? Были ли в Церкви наши предки, когда подпали под преще­
ние константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автоке­
фалии — за поступок, осужденный, между прочим, преподобными
Максимом Греком и Пафнутием Боровским? 470 В Церкви ли русские ста­
рообрядцы? Греческие раскольники-старостильники? Русская зарубежная
церковь? По букве канонов раскол есть раскол — это уже не Церковь 59. Но
тот же Губанов пишет: “В Боге ли мы? Да, как и вы, наши зарубежные бра­
тья”471.
Кроме того, Губанов просто не знает значения слова “межконфессио­
нальный”, отождествляя его со словом “межрелигиозный”. Если я говорю о
том, что значение межконфессиональных перегородок, то есть разделений
между христианами, можно оценивать по-разному (и привожу в подтвер­
ждение своих слов слова святых — святителей Филарета Московского,
Феофана Затворника, Николая Японского 60 и архиепископа Иннокентия
Херсонского), то Губанов тут же передергивает и приписывает мне утвер­
ждение о равенстве всех религий. Но где в моих книгах написано о равенстве
религий? Напротив, все мои книги — полемика с этим мифом. И кстати,
фраза о “перегородках” — это никак не софизм. Это просто афоризм. Это
всего лишь красивая фраза, а не рассуждение (софизм — это именно логи­
ческое построение со скрытым подвохом).
Наконец, я лишь говорю, что на вопрос о “перегородках” ответить не­
просто, — “хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные
“После запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблаго­
датными и таинства их недействительными (кроме крещения). Поэтому рожденных в этих обществах
мы принимаем через миропомазание (применительно к Ап. 69). В таком же положении находятся и
заграничные расколы, например, Карловацкий” — Патриарх Сергий. Отношение Православной
Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм. Документы и материалы
1902-1997. М., 1998. С. 94.
59

«Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их рели­
гия дает им чисто-божественного... Господь да спасет их! Не об обращении таких я говорю —
они и теперь бессознательно православные...Боже, сколько людей у этих протестантов на всех
путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без
помощи Благодати Божией не было бы этого» («Я здесь совершенно один русский…». Письма
Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, сс. 220-221 и 228).
60

— 316 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

нравственные обязательства на утверждающего”. Губанов же пишет так, как
будто бы я уже сформулировав окончательный ответ. Человеку с поверхност­
ными знаниями, полузнайке всегда легко “выдавать ответы”.
Честный же человек, увидев размытость церковных границ, исполнил­
ся бы болью об этом. Как это и произошло со св. Иларионом (Троицким):
«Но вот такой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви
от всего того, что не есть Церковь, теперь и не достает. В Церкви у нас те­
перь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как
это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно
сказать, нет никакой. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет
теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от „внешних".
Иногда кажется, будто вся Церковь наша в разсеянии, как бы в каком раз­
броде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших»472.
Это одно из проявлений той неясности церковных границ, о которой
писал и я… Вот только я бы добавил еще несколько иной акцент: эта неяс­
ность может быть той самой неясностью, которая свойственна любому живо­
му существу, никогда не тождественному себе самому в прошлой секунде
своего существования. Все ясно только математикам.
И чего уж точно не утверждается в моей книге — так это того, будто
благодать, остающаяся у неправославных христиан (если только она у них
остается), может оказаться достаточной для спасения. Утверждения этого в
книге “Вызов экуменизма” нет, а есть прямое отрицание 61. Кроме того, глава
“Почему вне Церкви нет спасения” из моей же книги “Если Бог есть лю­
бовь” как раз призвана объяснить, почему именно Православная Церковь
настаивает на том, что вне ее таинств нет спасения. Жаль, что ни Губанов, ни
о. Рафаил не совместили эти два моих текста62.
“Есть более жесткие формулы экуменизма — с ними уже и я не могу согласиться. Это признание
того, что в неправославных Церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в чем сотерио­
логически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Православии. Все христианские общины мира,
как бы они ни разнились между собою, обладают равной спасающей благодатью” (Диакон Андрей
Кураев. Вызов экуменизма. С. 43).
62
Книга «Если Бог есть любовь» со статьей о невозможности спасения вне Церкви вышла первым из­
данием в 1997 году — раньше, чем «Вывоз экуменизма». Тем не менее о. Рафаил уверяет, будто во ­
обще «общая слабость произведений о. Андрея Кураева, по нашему мнению, заключается в том, что
они, показывая несостоятельность противников Православия, упускают самый главный вопрос: почему
мы должны быть православными?… Мы православные — прежде всего потому, что хотим через
Православие получить вечную жизнь: общение с Божеством, преображение Благодатью, то, что на­
зывается одним общим словом — спасение. Сказать это прямо избегает о. Андрей Кураев, чтобы не
61

— 317 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

В конце концов, чтобы понять, что тезис о действии благодати вне
Церкви не есть утверждение неизбежности спасения тех, кого благодать кос­
нулась, достаточно вспомнить случай с пророчеством Каиафы: вот кого
благодать и коснулась, и — не спасла63.
А допускаю я возможность действия благодати вне Православия по
причине ровно противоположной той, которую подозревает во мне архим.
Рафаил. Он считает, что я понимаю благодать пантеистически — как некую
энергию, истекающую из безличностного источника и постепенно слабею­
щую по мере удаления от него.473 На деле моя исходная посылка ровно обрат­
ная: именно потому, что Бог есть Личность и есть Любовь, Он может сво­
бодно умерять Свое Присутствие. Он по Своему Промыслу может оставить
подвижника, затем может дать ему ощутить Себя в малости, а вдруг посе­
тить с почти невместимой для человека полнотой.Может быть, столь же сво­
боден Бог и в Своем присутствии в мире: там, где мы не можем и предполо­
жить Его действия, Он все же дарует Себя образом, непостижимым для нас.
В конце концов, и древние иудеи недоумевали, когда порой им открывалось,
что у их Господа есть овцы и в ином дворе…
Все это позволяет сказать: вне Церкви нет спасения. Вне Церкви нет и
не может быть церковных благодатных таинств. Но условия членства в
Церкви и мера этого членства, соучастия в жизни тела Христова пока еще
строго формально и последовательно церковным преданием не определены.
Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать креще­
ния раскольников на том основании, что они «еще не чужды Церкви» (сла­
вянский перевод: «яко еще не чуждых церкви»). Канонические границы
Церкви очерчивают ее «экваториальную зону», зону полноты благодатного
тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая
того, оказался вне канонических пределов церковной полноты. И как не
вполне ясны границы человеческого организма (в какой мере в его жизни
участвуют внешние слои кожи, ногти и волосы, не входящие в систему кро­
вообращения) — подобные же неясности возникают и при определении пре­
делов церковного тела.

обидеть еретиков» (с. 95-96).

«Благодать Духа уста его употребила для предсказания о будущем, хотя и не коснулась сквер­
ного его сердца. Сила Духа устроила так, что и из лукавого сердца произошли слова, заключаю­
щие дивное пророчество» (блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие. М., 1993,
т.2, с. 444).
63

— 318 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Уж на что строг к католикам А. С. Хомяков, но и он счел необходи­
мым предположить, что нецерковное человечество может быть соединено с
Церковью «узами, которые Бог не изволил ей открыть»474.
Зачем я призываю не стилизовать всю жизнь инославных христиан
под «прелесть» и сатанизм? — Затем, что по опыту знаю, что так бывает
проще привести их к соединению с Православием. Если человеку сказать,
что он “несет на себе… печать проклятия, которая лежит на падших
Ангелах”475, то он просто усомнится в способности Православия трезво ори­
ентироваться в мире людей. Большинство русских протестантов и не были
никогда в Православии, и не восставали против него. Они из атеизма при­
шли на протестантские проповеди. Если уж что они и предавали — так это
коммунистические убеждения своих родителей.
Так лучше начать разговор с ними не с нападок, не с агрессии, не с об­
винений в тайном демонизме. Сначала — защитить Православие от внушен­
ных им критических антиправославных доводов. Затем уже войти в их вну­
тренний мир и показать его сложность, неоднородность, пестроту: «Есть в
вас доброе. Есть искренность, есть человеческая порядочность… В ваших
религиозных поисках, мыслях и переживаниях есть доброе начало. Слава
Богу, что после обращения Ваша жизнь изменилась, многие грехи остались в
прошлом. Я не собираюсь весь Ваш духовный опыт охаивать как демониче­
ский. Я полагаю, что именно Христов Дух повернул ваше сердце к Еванге­
лию и к исповеданию Спасителя... Но, во-первых, есть еще пространство
для роста, которого в Вашей общине не хватает, но которое есть в Правосла­
вии. А, во-вторых, есть и такие грани насаждаемого у вас «духовного
опыта», которые могут оказаться опасными…».
И не из книг, а из реального опыта я знаю, что разговор с такой инто­
нацией и такими доводами приводит людей в Церковь. И, конечно, я был бы
сумасшедшим, если бы, ведя такого рода разговоры, я при этом считал бы,
будто в этой секте есть спасительная благодать. Ведь такое убеждение про­
сто сделало бы абсолютно бесполезной всю мою деятельность: раз они и так
не дальше от спасения, чем православные, то к чему напрягаться-то? Так
что, если о. Рафаил не подозревает во мне шизофреника, то он должен при­
знать, что я никак не могу отождествлять благодать призывающую и благо­
дать обожающую, спасающую.
С точки зрения книжной о. Рафаил прав — «Если же в ересях не дей­
ствует спасительная благодать, то разговоры о «неспасительной» благодати
— 319 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

бессмысленны»476. Но с точки зрения практически-миссионерской — отнюдь
не бессмыслены. Я же не с книгами общаюсь, а с людьми. И людям бывает
полезно сказать, что я не все отрицаю в их жизни. Ведь и ап. Павел для на­
чала назвал афинских язычников людьми благочестивыми… Надо просто
помнить, что начало беседы еще не есть ее финал.
Впрочем, и с книжной точки зрения о. Рафаил тут же противоречит
сам себе. В этом абзаце он пишет, что «предназначение для еретиков «неспа­
сающей» благодати необъяснимо и совершенно непонятно уже потому, что
такой «благодати» вообще не существует; она перестала бы быть «боже­
ственной благодатью»»477. Но спустя несколько страниц о. Рафаил соглаша­
ется с мнением святителя Феофана, и пишет, что «призывающая благодать
побуждает человека искать Бога… Пробуждающую благодать, как новое
состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога,
переживал хоть раз в жизни каждый человек»478. Значит, все же не все в ду­
ховном опыте неправославных людей — это разные формы демонизма. Зна­
чит, все же возможно такое прикосновение Божества, которое не приводит
человека в совершенное, обоженное состояние, но лишь подвигает к нему.
Вот я и говорю, что именно такая благодать может быть у неправославных
христиан. Так что повода для дискуссии с о. Рафаилом тут как будто нет.
Полагаю, что мы вполне могли бы с ним снять многие недоумения, со­
гласившись на уже приведенной формуле блаж. Августина: “Все можно
иметь вне Церкви, кроме спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь
иерархические ступени и таинства, Аллилуйя и Аминь, Евангелие, веру и
проповедников Бога в Трех Ипостасях, но спасение ты можешь получить
только в кафолической православной Церкви» (Sermo ad Caesarieusis eccle­
siae plebem, 6)64. “Дары Церкви могут быть и вне Церкви, но пользу
приносят они только в Церкви”, — говорится в деяниях карфагенского
собора 411 года479.

PL 43, 695 или CSEL vol. 53, p. 164. «Таинства по блаж. Августину совершаются и в расколе, и
Таинствами этими низводится Божественная благодать, но в расколе она не спасает. Действительность
таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он
прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: “Одних чад Церковь рождает
сама, от своего чрева, а других она рождает от чрева служанки” — и именно потому значимо схизма ­
тическое крещение, что совершает его Церковь» (Вопрос о границах Церкви в русском православном
богословии. Приложение // Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской
Православной Цекрви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000, с. 9.
64

— 320 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Не соглашусь же я с утверждением о. Рафаила о том, что «всякое сек­
тантство — это гордое притязание на элитарность» 480. «Сектантство» как
умонастроение — да. Но не всякий сектант таков.
Один старый румынский баптист рассказывал, что как-то, еще будучи
мальчишкой, он взял в руки Библию и начал ее листать. При чтении набрел
на те места Писания, которые гневно осуждают идолопоклонников и запре­
щают делать изображения. Побежал делиться своим «открытием» с одно­
сельчанами. Те избили его до полусмерти… Сможет ли о. Рафаил, глядя в
глаза такому сектанту, сказать ему с хомяковской уверенностью: «оставь
свое гордое притязание на элитарность. Наша Церковь есть организм лю­
бви, а ты погрешил против любви»…
Блаж. Августин (Против письма Петилиана 2.15-17) и много позже
него Алексей Хомяков и архиеп. Иларион говорили, что грех ереси — это
прежде всего грех безлюбовного противопоставления себя Церкви 65. Но точ­
но ли то, что любим в Православии мы, и то, что не любит в нем сектант —
одно и то же? От кого убегал сектант — от Серафима Саровского или от
приходской «ведьмы»? От проповеди Златоуста или от косноязычия при­
ходского доморощенного «ревнителя», который вместо ссылок на Писание
твердил лишь «не смей!» и откровенно сжимал кулаки?
Тем, кто готов поносить всех инакомыслящих в жанре «еретики
всегда…», стоит вспомнить жизненный путь св. Мелетия Антиохийского.
На Селевкийском соборе 359 года он подписал радикально арианский (ака­
кианский) символ веры (Сократ Схоластик. Церковная история 2,44), гла­
сивший «мы отвергаем и единосущие и подобосущие,.. исповедуем Сына
подобным Отцу (там же 2,40). Арианами он был поставлен и на антиохий­
скую кафедру. Но их ожиданий он не оправдал (Феодорит Кирский.
Церковная история 2,31). Уже в 363 году он подписывает символы веры с
православным словом единосущный (но еще с арианским комментарием к
нему: «единосущный означает подобный Отцу по сущности» (Сократ. 3,25).

Непонятно, правда, что св. Иларион, со всем своим согласием цитировавший слова Августина
«все отделившиеся от Церкви не имеют любви (Архиеп. Иларион (Троицкий). Христианства
нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 42; Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории
догмата о Церкви. М., 1997, С. 540) пишет Р. Гардинеру, секретарю экуменической комиссии,
готовящей всемирную христианскую конференцию: «я не мог не заметить того духа любви и
смирения, которым проникнуты ваши издания» (Единство Церкви и всемирная конференция
христианства // Христианства нет без Церкви. с. 73).
65

— 321 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Наконец, он сближается со св. Василием Великим и возглавляет Второй
Вселенский Собор.
И еще одна черта: св. Иоанн Златоуст говорит, что в год прибытия св.
Мелетия в Антиохию горожане всех мальчиков, родившихся в это время, на­
зывали Мелетиями481 — настолько велико и очевидно было обаяние его чи­
стой души. Поскольку это первый год его пребывания в Антиохии, значит,
это то время, когда он не принимает веру Первого Вселенского Собора и
пребывает арианином.
Итак, перед нами человек, который ведет чистую жизнь, который с
любовью относится к своей пастве (православные принимали его как своего
епископа) и который просто не понимает аргументов в пользу православного
богословия. Св. Григорий Богослов говорит, что споры той эпохи были
подобны ночным сражениям, когда не ясно, где свои, а где чужие. Так можно
ли сказать, что те, кто оставались с никейским символом, были полны лю­
бви, а все, кто его не понимали (в том числе и большинство участников Ни­
кейского собора) погрязли в «безлюбовности» и гордыне и подпали под
власть демонов?
Поэтому и представление о том, что «отличительное свойство еретиков
— гордость, которой очевиднейшее проявление состоит в презрении и осу­
ждении всех, не принадлежащих к их секте, омерзение ими, лютая ненависть
к ним»482 есть чрезмерное упрощение. Не всегда человек проходит мимо пра­
вославия оттого, что его ненавидит. Он просто не может понять — где
Церковь. Пока не встретит своего св. Василия…
Если православные, встретившиеся этому человеку, не смогли ему объ­
яснить православную веру, то чья вина больше — проповедника или слуша­
теля? Так что я нахожу вполне справедливыми слова митрополита Антония
Сурожского: «Нужно помнить две вещи, которые мы легко забываем: пер­
вое, это что древние и новые ереси были осуждены справедливо, но что
слишком часто не было дано никакого ответа на проблемы — философские,
богословские, нравственные — из которых они родились; ибо ни одно за­
блуждение не родилось просто от недоброй воли» 483.
«Кто отделился от Церкви…», — так начинают свои строгие преду­
преждения Августин, Иларион и Хомяков. Верно — это грех просто сата­
низма, если человек, зная, где Церковь и чему она учит, ведая, что Церковь
«есть организм любви», противопоставляет себя ей. Но всегда ли сам отде­
ленный сознает, что он отделился? Мыслит ли себя католик, принадлежащий
— 322 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

к миллиардной всемирной общине, «отделившимся» от Церкви? Точно ли
любой католик знает, что где-то на окраине Европы или посреди мусуль­
манского моря есть христиане, верующие иначе? А если и знает — испыты­
вает ли он к нам злобу и ненависть или же, может скорее скорбное сострада­
ние (подобное тому, которое мы испытываем, глядя, скажем, на египетских
коптов), а то и просто — радушие? Не ватиканским дипломатам, а ир­
ландскому крестьянину дерзнет ли кто сказать прямо в глаза: «нет в тебе,
злобном раскольнике, любви, потому что ты не ездишь причащаться к нам в
Оптину пустынь!»? Так что вл. Иларион сильно упрощает себе задачу —
полагая, будто «всегда ясно, что схизматик не имеет любви; об этом свиде­
тельствует самое его отделение от Церкви» 484. А если он и не знает об этом
«отделении»? Если он застал эту «отделенность» как факт своей националь­
ной и семейной истории?
Гораздо более пастырской мудрости в словах св. Филарет Московско­
го о русских раскольниках: «Если бы кто из так называемых старообряцев
пришед в примирение со Святою Церковью, спросил: может ли он поминать
в молитвах своих родственников, умерших в так называемом старообрядстве:
Православное Священноначалие не усомнится разрешить ему cиe, по следу­
ющему разсуждению. Проклятие Собора 1667 года всею силою своею пада­
ет на людей намеренно противляющихся Церкви, каковы например были
Аввакум и Никита. Что касается до ваших родственников, умерших вне об­
щения с Православною Церковию, по долгу осторожности и любви к ближ­
нему, который повелевает в деле неясном избирать снисходительнейшую сто­
рону, за вероятнейшее полагаем, что они оставались в таком положении по
неведению истины, и потому применяем к ним снисходительное суждение
Собора 1667 года о последователях Стоглавнаго Собора» 485.
А если этот раскольник вырос с обществе, в котором из поколения в
поколение передавались рассказы (хоть и преувеличинные, но, увы, не ли­
шенные исторических оснований) о жестоких репрессиях, которые от имени
православия были обрушены на эту группу людей? А такая память есть не
только у русских раскольников-староверов, но и у несториан и монофизитов.
На глубину раны, нанесенных сирийцам православным Константинополем,
жалуется монофизитский патриарх Михаил Сириянин (1166-1199 гг.). Он
записал то, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императо­
ра Ираклия (610-641) проведенных им после того, как Византия заново от­
воевала Месопотамию у Персии. Разумеется, при передаче из поколения в
поколение рассказ был приукрашен. Но то, что его передавали из столетия в
— 323 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти си­
рийцев. В Хронике патриарха говорится: "Он (император) издал письмен­
ный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается
Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это пре­
следование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали
большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным
(имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и
не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости,
единый Всемогущий видя злобу византийцев, которые везде, где они
господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосерд­
но подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были благодаря им спа­
сены от византийцев... Это было действительно великое благословение для
нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византий­
цев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что
теперь мы получили покой"486. Кстати, и русский протопоп Аввакум мечтал о
нашествии мусульман-турок, чтобы они «перепластали» его гонителей —
«тех безбожных никониан». Мечта, конечно, нехорошая, но ведь если прото­
попа довели до такого — значит, наверно, господствующая Церковь повер­
нулась к нему такой стороной, что в ней трудно было ему заметить «орга­
низм любви»…
мых?

Так в ком же больше недостало «любви» — в гонителях или в гони­

Наконец, если и сегодня «раскольник» «отделяется» не от Церкви, а
от случайно встреченного им дурака, от имени «пр-р-равославия» брызгаю­
щего слюной и громко делящегося мечтами сжечь всех «еретиков» и «экуме­
нистов»?
Если этот человек из уст православных услышал сказочку новых
«опричников»: «…И тут очнулись русские люди, обрадовались, помолились
Богу и Он дал им Грозного Царя. Теперь на том Царстве Грозный Царь всех
колдунов и вещунов на кострах сжигает. Конец и Богу слава!»? 487.
Если это человек испугался не Правасловия, а злобного старика, гово­
рящего от имени Церкви: «Мы должны воспринять самую принципиальную
точку зрения православного безкомпромиссного мировоззрения. Все прочие
религии, так называемые христианские, монотеистические или языческие,
все без малейшего исключения — будь то католицизм, протестантизм, маго­
метанство или буддизм — суть все препятствия, поставленные диаволом как
— 324 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

его рогатки между Церковью Христовой и всем родом человеческим. Прин­
ципиально они все без исключения принадлежат неправде, ничего общего с
истиной не имеющей»66.
Так и скажем ему: «в тебе не хватило христианской любви, раз ты ис­
пугался наших инквизиторов! Как ты посмел не подпевать Жанне Бичев­
ской:

архиепископ Виталий (Устинов). Доклад на Архиерейском Соборе Русской Православной
Церкви за рубежом (1967 г.) (архиеп. Виталий. Экуменизм. Монреаль, 1989, сс. 16-17). Для
сравнения: «В существенном или главном все христианские исповедания совпадают друг с дру­
гом… различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преуве­
личены» (св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 58). « Понятно,
мы признаем, что и в Церквах, отломившихся от Кафолической Церкви, есть много светлых сто­
рон, каких нет в Кафолической Церкви и что члены Кафолической Церкви не всегда были высоки
в средствах и целях своей деятельности, следовательно, принадлежностью их к нашей Церкви не­
льзя оправдывать все их действия. Мы признаем, что одних явлений не должно было бы быть,
другие должны быть лучше... Нужно только следить, чтобы историческая Цер ковь в главном не
расходилась со своим идеалом: отстаивать все существующее в своей Церкви как нечто совер­
шенное было бы фальшивым конфессионализмом... Вообще истина вероисповедная для христи­
анина есть лишь конкретное выражение истины вообще. Он держится своего вероисповедания
потому именно, что видит в нем свидетельство истины в догмате и истории, и обязан отказаться
от него, если пришел к убеждению, что истина — не на стороне его Церкви. Это — аксиома, из
которой исходила христианская полемика во все времена. Но очевидно при этом, что конфес­
сионализм выражает истину только в главном, а в частностях ее может и не быть» (Болотов В.
В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. Спб., 1907, сс. 31-32). «Отнюдь не показывай яв­
ного презрения к их образу жизни, обычаям и прочее, как бы они ни казались того стоящими,
ибо ничто не может оскорбить и раздражить столько дикарей, как презрение к ним и насмешки
над ними и всем, что их... Старайся узнавать обстоятельно веру, обряды, обычаи, наклонности,
характер и весь быт твоих прихожан, особенно для того, чтобы тем вернее и удобнее действо­
вать на них. Отдавать справедливость их хорошим обычаям есть дело немаловажное для успеха
твоего» (св. Иннокентий Московский. Наставление священнику, назначаемому для обращения
иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру. // Избранные труды святи­
теля Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М., 1997, с. 174 и
177). «Не знают еще японцы Истинного Бога, но “естеством законное творят”. Три доселешние
няньки японского народа, каждая воспитала в нем нечто доброе: синто — честность, буддизм
— взаимную любовь, конфуционизм — взаимное уважение. Этим и стоит Япония» (св. Нико­
лай Японский. Запись в дневнике 4.3.1901 // Праведное житие и апостольские труды святите­
ля Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. — Спб., 1996, с. 25).
«Объявляя свое учение единой истинной верой, мы не говорим, что ваши теперешние верования
никуда не годятся. Нет, и в буддизме и в синтоизме много хорошего, что признаем и мы. Только
эти религии несовершенны, они выдуманы самими людьми при незнании истинного Бога. Это то
же, что лампа, придуманная, чтобы освещать жилище человека, когда нет солнца. Лампа —
66

— 325 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

...И не будет зоны, лагерей и тюрем, все враги России будут казнены.
Мы врага настигнем по его же следу и порвём на клочья, Господа хваля...?!!.
Ты, бессердечный эгоист, надмевающийся своим плотским разумом, как ты
посмел не проникнуться безграничной любовью и духовной мудростью, ко­
торыми струятся строки Мотовиловского стихотворения — И Ты, Христе, в
нас зацарюешь. Всеосвети ж нас в век и век. На враг же наших всех наплюет
Сладчайший Богочеловек?»
Так что иногда пребывание человека вне православия — не его вина, а
наша. Хотя и всегда для него это — беда…
Когда приходит понимание этого, то появляется и горькое согласие с
правдой, которая есть в «Признании» Владимира Соловьева:
Я был ревнитель правоверия,
И съела бы меня свинья,
Но на границе лицемерия
Поворотил оглобли я.
Душевный опыт и история,
Коль не закроешь ты очей,
Тебя научат, что теория
Не так важна, как жизнь людей,
Что правоверие с безверием
Вспоило то же молоко
И что с холодным лицемерием
Вещать анафемы легко.

Итак, не всегда раскольник уходит от святой правды Святых Отцов;
иногда он убегает от наших неправд, неправд обычных православных людей.
И не всегда полемическое ожесточение против Православия остается с
раскольником навсегда. У блаж. Августина есть важная оговорка, смягчаю­
очень полезная и даже необходимая вещь вечером или ночью, но никому и в голову не придет
зажигать ее днем. Так и буддизм и синтоизм хороши только при отсутствии христианства» (св.
Николай Японский. цит. по: — архим. Сергий Страгородский. По Японии. Записки миссионе­
ра М., 1998, с. 51).
Принцип миссионерства прекрасно выразила пословица, приведенная К. Льюисом: «Всякая до­
рога из Иерусалима должна быть дорогой в Иерусалим» (Льюис К. С. Христианство и культу­
ра // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 256). Крик же о том, что там «только ложь»
есть как раз взрыв той дороги, по которой все же можно вернуться в Иерусалим; это есть замы­
кание человека в его неправде.

— 326 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

щая его полемику с еретиками — «Пребывающие в отделении от Церкви,
пока настроены против нее, добрыми быть не могут» (Письмо 208).
Вот это «пока» мне кажется очень важным. А если со сменой поколе­
ний и при установлении такого политического климата, при котором ни одна
из сторон не может преследовать другую, этот антицерковный настрой в
отколовшейся христианской общине исчез? Не может ли в этом случае и в
той «Галилее» появиться нечто доброе? Архим. Рафаил полагает, что нет.
Правда, эту свою уверенность он выражает на каком-то странном жаргоне
экстрасенсов-биоэнергетиков: «секта — единое поле в аспекте ее хроноса.
Это поле содержит в себе память и энергию отступничества и противостоя­
ния Церкви — деструктивные и центробежные силы» 488. Что такое «поле
хроноса» — я не знаю67. Но я знаю, что люди способны меняться.
О. Рафаил все-таки слишком увлекается нецерковной терминологией, причем порой просто не
зная ее смысла. Например, он полагает, что у иезуитов есть «прием, называемый пробабилиз­
мом, когда для совершения какого-нибудь поступка, противоречащего общепринятым нормам
нравственности, достаточно в свое оправдание указывать на пример или высказывание одного
из авторитетов» (с. 91). Это просто неправда. Пробабилизм в этике иезуитов — это учение о
том, что человек грешит лишь тогда, когда совершает заведомо греховный поступок; но если, со­
вершая поступок, он был убежден, что в этом поступке есть только вероятность греха, но сам
грех он не считал неотвратимым, не стремился именно к нему и надеялся все же этого греха из­
бежать — то такой рискованный поступок совершать можно. Пробабилизм — всего навсего
«вероятностность»: "Если данное мнение правдоподобно (probabilis), ему дозволено следовать,
хотя противоположное и правдоподобнее" — так сформулировал принцип пробабилизма в 1577
г. доминиканец Варфоломей из Медины. Лев Карсавин справедливо комментирует этот тезис:
«Глубокая моральная мысль лежит в основе пробабилизма,.. устанавливающего самодовлеющую
ценность морального акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его
в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятель­
ность должна руководиться абсолютной истиной. Но если эта истина не очевидна, тогда я не ви­
новат, следуя своему вероятному мнению, хотя бы и противоположное было столь же и даже бо­
лее вероятным. Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие»
(Карсавин Л. Католичество. Пг., 1918, сс. 83-84).
О. Рафаил спутал пробабилизм с прецедентным принципом (который активно используют и
православная этика и пастырство).
67

В другой раз о. Рафаил захотел показать, что он знаком с логикой и обвинил меня в том, что я допус ­
каю ошибку, которая «в логике называется расширением объема посылки силлогизма» (с. 25). Сми ­
ренно замечу, что в логике просто нет такой ошибки. Большую посылку силлогизма вообще трудно
чрезмерно «расширить», ибо она уже обладает всеобщностью. Скажем, в классическом силлогизме из
учебников логики большая посылка звучит — «Все люди смертны..», т.е. уже включает в себя пре­
дельное расширение — «все». Я же при рассуждении об экуменизме как раз хотел обратить внимание
на частности, уйти от обобщений типа «все экуменизмы…»; «все экуменисты…»; «экуменизм
всегда…». О. Рафаил, наверно, хотел сказать о чрезмерном расширении объема понятия, а не посыл­
ки. Поскольку речь шла о понятии экуменизм — то я ведь сразу пояснил, чторазбираю те представ­

— 327 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Все кипит в новообразованных расколах. Там действительно царит па­
фос обличения и полемики, а любовь изгоняется вон. Но в застаревших рас­
колах эти чувства могут угаснуть. Ну, есть ли сегодня какая-то ненависть к
православию у армян? А у нас сегодня есть ли былое остервенение против
староверов? Психологически верно наблюдение прот. Ливерия Воронова:
«находиться в разделении еще вовсе не значит враждовать против
Церкви»489.
И вот тут мне представляется, что романтическое «богословие любви»
дает серьезный сбой. Если и в самом деле мера близости к Церкви определя­
ется не мерой сохранения церковных преданий в расколе, а мерой раскольни­
ческой ненависти, то перекрещивать надо православных раскольников, а не
протестантов. Ибо нет сегодня у Русской Православной Церкви критика
злейшего, нежели Русская Зарубежная Православная Церковь (особенно ее
ления об экуменизме, которые наличествуют в светской журналистике и обыденном массовом созна­
нии. Как все массово-газетное, это представление об экуменизме, конечно, не может отличаться чет­
костью. Не у меня в голове и не под моим пером «экуменизм теряет свою историческую и организаци­
онно-структурную конкретность», а в массовом сознании.

Еще неосторожность — «благодатный опыт — это видение.. отблеска Фаворского света» (с.
27). Здесь о. Рафаил еще раз погрешает против логики, отождествляя частный (и редкий, по­
скольку высочайший) случай облагодатствования души с благодатным опытом как таковым.
Понятно, что это сужение о. Рафаилу нужно в полемических целях — чтобы сказать, что не
могут, мол, баптисты видеть Фаворский свет (а, значит, и вообще опыт благодати им не может
быть доступен). Не спорю, Фаворский свет баптисты видеть не могут. Но зачем же законы ло­
гики ломать?
Еще пример поспешности — это уверение, будто «ангелы-отступники в своем падении сохрани­
ли свои степени (престолы, господства, власти и т.д.)» (с. 67). Вообще-то согласно церковному
преданию, главой падших ангелов был Люцифер, который был «архангелом» (Кирилл Иеруса­
лимский. Огласительные беседы 2,4), то есть в дионисиевской иерархии занимал место, низшее
«престолов, господств и властей» (Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии 6,2; Григорий
Богослов. Слово 28). Поэтому престолы, господства и власти не могли пасть.
И тут уж я позволю себе высказать мнение вообще о писательских опытах о. Рафаила. Отсут­
ствие ссылок и обилие неточностей создают такое впечатление, что о. архимандрит лишен воз­
можности пользоваться нормальной библиотекой. Слишком о многом он говорит по своим не
всегда точным воспоминаниям и впечатлениям, не проверяя их. Посему отнести его произведе­
ния к области научного богословия никак невозможно. А поскольку в его сочинениях слишком
много страстности и поспешности — отнести их к числу облагодатствованных творений также
затруднительно. Если же сам писатель бывает столь неосторожен, что не обладая ни надлежа­
щей научной базой, ни неотступным пребыванием в Духе объявляет войну профессорам бого­
словия как классу (от него уже досталось не только мне, но и В.В. Болотову (с. 57), и А. И.
Осипову, и прот. Георгию Флоровскому (с. 84), и прот. Ливерию Воронову (с. 11)) — то стоит
призвать его читателей к определенной мере осторожности при принятии его выводов.

— 328 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

проповедники в самой России)68. Но радикально-антиэкуменические после­
дователи владыки Илариона готовы признавать и принимать все их та­
инства, несмотря на то, слишком часто суждения «карловацкой» прессы о
нашей Церкви не отличаются не то что любовью, но и просто здравостью…69
А среди инославных христиан действительно есть такие, которые не
превозносятся над православием, — причем совсем не в силу своей «теплох­
ладности».
Я и лично встречал таких, и знаю о том же со слов митр. Иоанна
(Снычева) из его видеозавещания, составленного в 1992 году. А вот свиде­
тельство немало прожившей в Европе Татьяны Горичевой: «Когда думаешь,
какие чувства довелось бы испытать, изменись (не дай Бог, конечно) Право­
славие на западный манер, первое, что приходит в голову — это жгучий
стыд за неубереженную святыню, стыд перед тысячами тех немцев, францу­
зов, англичан, итальянцев, которым хотя бы немного удалось почувствовать
красоту кашей веры, которые обращались к России в своих самых сокровен­
ных надеждах. "Зачем? Зачем не сохранили, не сберегли? Зачем угасили
«“Сверхправильные” окутаны словно дурманным облаком: даже нормальные люди теряют там
способность мыслить трезво и четко представлять себе положение дел» — говорил иером. Се­
рафим (Роуз) (цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение
иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 694).
69
«Виновница всех бед и зол нашего народа — это Московская Патриархия… Сущность сер­
гианства в том, что сатанократия вошла в МП посредством сделки митр. Сергия с диаволом.
Сатанократии в Церкви не может быть — поэтому патриархия — лжецерковь и антицерковь.
(Иванов П. Н. Отечество зовет // Православный вестник Нью-Йоркской и Канадской епар­
хий. Ежемесячный церковный печатный орган РПЦЗ 1993 янв-февр №60/61 сс. 12 и 14).
«Не пора ли ясно и определенно сказать, что, так как это учреждение к тому же еще и еретиче ­
ствует в экуменической идеологии и практике, то, по учению св. отцов и канонам Церкви, в
Московской патриархии, как еретическом сообществе, таинства недействительны?» (прот. Лев
Лебедев. Ответ среднеазиатскому Архиепископу Владимиру на его статью "Мера терпения"
как открытое письмо Митрополиту Виталию // Православный вестник Нью-Йоркской и Ка­
надской епархий. Ежемесячный церковный печтаный орган РПЦЗ № 70-71, ноябрь / декабрь
1993, с. 11). Глава Зарубежной Церкви Митроп. Виталий в предисловии к этой публикации
сказал: "Мы вполне согласны с его первой частью, в которой он указывает, насколько далеко
администрация Московской Патриархии отошла от Истины. Все его доводы прекрасны. Очень
трудно что-то возразить на них. Мы очень благодарны отцу Льву за его такую последователь­
ную верность Истине Христовой, за такую четкость, логичность, даже мы сказали бы канонич­
ность его мышления (с. 10). «Если о. Димитрий Дудко умрет в тюрьме и не отречется от Мо­
сковской Патриархии, то смерть его будет не мученической, а простым самоубийством»
(архиеп. Антоний Лос-Анджелесский. Цит. по иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира
сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 853).
68

— 329 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

этот живой огонек?" Ни у кого из этих людей нет мысли обращать нас в
свою веру, доказывать свою правоту, строить коварные планы по развалу
Православия. Им уже не во что нас обращать — потеряно все. Они просто
ждут, чтобы им рассказали о России, о нашей церкви»490.
Аналогично свидетельство о. Серафима (Роуза): «Чтобы лучше про­
демонстрировать суть сердцем прочувствованного христианства, о. Серафим
привел пример одной из протестантских групп, где ранее подвизались Ма­
рия, Соломония и некоторые другие (ныне православные). Как и прежде, не
мирясь с ошибками и заблуждениями протестантов, о. Серафим преодолел
былые «ниспровергательские» настроения и указал на суть людских чаяний,
скрытую под иной неправославной личиной. «У этих протестантов, — писал
он, — простая и теплая вера, в ней сектантской узости взглядов, присущей
многим протестантским группам. Они не верят, в отличие от иных своих со­
братьев, что уже «спасены» и никаких усилии более прилагать не нужно.
Они верят в необходимость духовной борьбы и не позволяют себе «расслаб­
ляться» духом. Они принуждают себя прощать друг друга, не таить зла на
ближнего, подбирают на улице бродяг, хиппи, отвозят на особую ферму, где в
работе стараются излечить их души и приучить к ответственности. Иными
словами, они относятся к христианству серьезно, как к главному в жизни. У
них нет полноты христианства, которой обладает православие, но их дела хо­
роши. Вера у них живая, они любят Христа, любят ближнего. Во многом они
нам пример, только сделать мы обязаны еще больше...»491.
Вот слова св. Николая Японского: «Говоря о язычниках, как мы мо­
жем забыть еще более близких нам, чем они, заблуждающихся наших брати­
ях — католиках и протестантах? Проведши 20 лет за границей, я видел не­
мало весьма благочестивых католиков и протестантов: но между этими
благочестивыми людьми, иногда высокообразованными, не встретил ни од­
ного рассуждающего в религиозных вопросах последовательно: это потому,
конечно, что и невозможно быть последовательным католиком или проте­
стантом, [потому] что католицизм и протестантизм, по природе своей, как
смесь богооткровенных истин и человеческих измышлений, тех и других,
точно глина и железо, не могущих никогда слиться в одно целое, — находят­
ся в непримиримой вражде с самыми элементарными приемами логики, и при
последовательном рассуждении непременно приводят или к православию для
тех счастливых, которые имеют внутреннюю и внешнюю возможность
узнать его, или к измышлению какого-либо нового толка, или же, при недо­
статке терпения, к отвержению всего разом и атеизму. Благочестивые като­
— 330 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

лики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия
дает им чисто-божественного, о человеческих же измышлениях, включенных
в число догматов, избегают и говорить, по инстинктивной наклонности к
охранению своих верований. Господь да спасет их! Свое доброе чувство к
ним я доказал на деле тем, что, в продолжение восьми лет живя в городе, где
были католики и протестанты и ни одного патера и пастора, с любовью ис­
полнял по их просьбам все требы, какие мог без нарушения наших церковных
правил. Не об обращении таких я говорю — они и теперь бессознательно
православные; я говорю о тех началах в католичестве и протестантизме, ко­
торые делают католичество и протестантизм неправославием»70.
Наконец, вот рассказ сподвижников св. Игнатия (Брянчанинова):
«Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того
существенного догматического различия, которым отделяется их Церковь от
Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К
обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в рус­
ском народе. Обряд свой, когда объяснится его несовместность, армяне
оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу,
по окончании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духовенства
представило им странность сего обычая, указав на основательность обычая
православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились раз­
говляться в день Св. Пасхи, после литургии. Вообще в них заметно непри­
творное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русскими. Если
б Провидение благоволило, чтоб армяне соединились, с Православною
Церковию, для чего нужно единственно объяснение недоумений с обеих сто­
рон, то государственная польза их в здешнем крае была бы неисчислима»492.
И когда так настроенным инославным поясняешь, что я вижу в них
(например, в протестантах) христиан, но христианство их уж очень «гно­
стично», что оно развоплощено, лишено таинствозиждительной глубины, —
в них рождается желание увидеть в Православии то, нехватку чего они начи­
нают ощущать у себя.
Поэтому на вопрос о. Рафаила: «Где вы нашли таких смиренных
еретиков?»493, я могу, нисколько не лукавя, ответить: и находил, и нахожу. И
в Москве, и по всей России. «Русские мальчики» есть и у баптистов. Чест­
ные и ищущие люди есть и у адвентистов. И когда им откровенно объясня­
«Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина)
из Японии. Спб., 2002, сс. 220-221.
70

— 331 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ешь, что Православие может дать им то, чего они не найдут в своей «началь­
ной школе», — для них это действительно радостная весть.
Такое бывало и раньше. Св. Филарет Московский свои цитированные
выше «Разговоры» написал не на богословском досуге — а откликаясь на
просьбу обер-прокурора Синода князя А. Н. Голицына, чей племянник по­
пал под влияние иезуитов и решил перейти в католичество. Юноша «сначала
неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчи­
вался. Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил
откровенно»71. И в итоге — юноша вернулся в Православие 494. Обрадован­
ный возвращением племянника к православию, Голицын упросил Филарета
изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся. Так что мягкая интона­
ция разговора с еретиком может привести к успеху…
А вот о сомнительности противоположных методов свидетельствует
история борьбы с расколом донатистов. К конце IV столетия православных в
Африке было меньшинство. Энергичное вмешательство римских императо­
ров, которые серией законов объявили преследование всех неправославных,
привело к тому, что в течение двадцати лет раскол иссяк. Августин тогда
восторженно воскликнул — «все равно, вразумлен ли сепаратист пропове­
дью или императорским законом» (Об исправлении донатистов 5,13). Но
история быстро показала, что это отнюдь не «все равно». Когда через два
столетия в эти края пришли сарацины — люди не стали сражаться за навя­
занное им православие. Изумляющий триумф ислама, который смог почти
мгновенно отторгнуть от Римской империи Сирию и Египет, Палестину и
Африку, не понять — если не знать, что местное население почти не оказы­
вало сопротивления. А последнее будет непонятно, если забыть о политике
жесткого навязывания имперской ортодоксии, которую проводили на этих
территориях правители Константинополя…72
Когда-то о. Рафаил очень верно сказал, что «в среде раскола всегда
какое-то беспокойство, волнение, всегда поиск чужой неправды» 495. Но тогда
Прот. А. Смирнов. Петербургский период жизни митрополита Филарета: 1808-1819. М.,
1894, сс. 54-55.
72
Император Юстиниан полагал, что «справедливо лишать земных благ тех, кто не поклоняется
истинному Богу» (Кодекс Юстиниана 1,5,12,5). «Последовательное применение системы прав­
ления Юстиниана в конце погубило цветущую и важную провинцию… Сирию обезлюдело не
персидское или арабское нашествие, но религиозное преследование. Религиозная политика
Юстиниана подготовила порабощение этой страны арабами» (Успенский Ф. И. История визан­
тийской империи. Т.1. М., 1996, с. 363).
71

— 332 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

зачем же призывать при общении с неправославными христианами концен­
трировать свое внимание лишь на «поиске чужой неправды»?
Если честно, то книга о. Рафаила (при всей скудости ее научного
апрарта) оставила у меня впечатление, что она написана человеком, живу­
щим в мире книг, а не проповедником, который находится в постоянном об­
щении с людьми73.
Такое впечатление, в частности, связано с тем, что, судя по книге, ар­
хим. Рафаил не заметил, что я веду речь не об официальном, книжном эку­
менизме, а о том, что массовое сознание понимает под этим словом. Поэтому
и пришлось говорить о «десяти экуменизмах». Архим. Рафаилу кажется,
будто «о. Андрей грешит тем, что мы назвали бы ложью имен. Экуменизмом
он произвольно называет другие мистическо-психологические явления» 496.
«На самом деле речь идет не об экуменизме, а о таких формах контакта, как
богословский диалог, переводческая и издательская деятельность, личные
встречи и т.д. Эта путаница должна заставить читателя забыть, что пред­
ставляет собой реальный экуменизм»497.
А точно ли о. Рафаил, живя в своем тбилисском удалении, знает, что
такое «реальный экуменизм»?
Вот свидетельство православного человека, живущего на Западе и по­
стоянно участвующего в экуменических диалогах. О его официальной версии
он пишет так: «Экуменизм валится наземь от православных анафем, ибо они
приговаривают его к небытию как лазутчика, пробирающегося за церковную
ограду из чужого враждебного лагеря. Он угасает и на Западе или скорее
погружается в летаргический сон с мирными и приятными сновидениями,
ибо, несмотря на все возрастающую активность, вдруг оказывается, что
больше ему уже нечего делать. Он как будто пережил или изжил самого
себя. Экуменизм победил, выиграл, утвердился повсюду, стал банальным,
само собой разумеющимся. Он кажется уже архаичным в книжных магази­
нах, заполненных трактатами на тему о духовности православной, католиче­
По моему, только безнадежный книжник-школяр и рационалист мог бы всерьез сказать, что
«догматы — это божественное Откровение Церкви Бога о Себе Самом, это вид постоянной
интеллектуальной феофании, дающая человеку особое умственное нетление» (с. 87). Символ
веры, начертанный на стене воскресной школы — это, оказывается, «феофания» («Богоявле­
ние»). Поскольку я постоянно вижу тексты догматических определений и произношу их —
означает ли это, что я нахожусь в состоянии «постоянной интеллектуальной феофании»? Честно
говоря, не хотелось бы мне впадать в столь новое состояние, неизвестное православному преда­
нию...
73

— 333 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ской, буддистской, экзотической и всякой другой, какой вам будет угодно,
выглядит плоским на больших экуменических праздниках и предста­
вительных собраниях, в смешанных богословских комиссиях, которые стали
слишком уютными, симпатичными, отвлеченными, приземленными, чтобы
решить громадную проблему единства. Он оказывается лишним, когда исце­
ляется от боли разделения, когда сводится к простой терпимости (а затем и
безразличию), к гарантии прав человека (избирать бога себе по вкусу), когда
лишается своей соли и больше не вспоминает о былой своей солености…
Суммарно говоря, есть три концепции экуменизма, и каждая из них пережи­
вает своего рода «экклезиологический» кризис (хотя и не вполне еще отдает
себе в этом отчет). Для большей части «культурного» протестантского мира
(т.е. без фанатиков и «фундаменталистов») христианское единство как бы
уже достигнуто, ибо все истинно верующие во Христа, к каким бы разделен­
ным конфессиям и традициям они ни принадлежали, уже образуют невиди­
мую Церковь Христову. Стало быть, весь экуменизм сводится к науке ува­
жать и признавать друг друга и не заводить историй на тему особой своей
исключительности. С католической точки зрения истинная Римская Церковь
как бы неузнанной существует во всех других, в православии больше, в ан­
гликанстве чуть меньше, в лютеранстве еще меньше и так, все уменьшаясь,
вплоть до квакеров и армии спасения. Цель экуменизма в такой перспективе
заключается, во-первых в том, чтобы уважать себя в других, а во-вторых,
чтобы дать возможность этим другим узнать Церковь в себе. Православный
же экуменизм по отношению к «отделившимся соообществам» существует
лишь в форме и перспективе свидетельства. Таким отношением он как бы
официально оправдывается в том «полугрехе», что он вообще «ходит на со­
вет» вместе с ними. ПриB Bэтом это свидетельство все более ищет как бы
себя ограничить: не затрагивать догматических вопросов, ибо о них не может
быть дискуссии, не участвовать в общей молитве, ибо она не может быть
православной и т.п. В конце концов само это свидетельство начинает рабо­
тать против самого себя, ему уже больше не о чем свидетельствовать, кроме
того, что и так можно прочесть в книгах. Когда свидетельство все больше
сводится к самоустранению и несогласию, у православия остается все меньше
«своего» места в экуменизме. Да если и принять свидетельство всерьез, вер­
нуло ли оно кого-нибудь в Церковь? Или скорее, осталось, по выражению
Достоевского, лишь «воплощенной укоризною»? Во всех трех случаях эку­
менизм оказывается, если и не житейски, не социально, то богословски, из­
жит; в двух первых — потому что уже излишен, ибо истинное церковное
единство, если и не вполне достигнуто, то как бы уже и не так обязательно, в
— 334 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

третьем, «православном» варианте — оно лишь еще раз обнаружило свою
невозможность. Экуменизм послужил здесь лишь доказательством от про­
тивного, и с этой ролью, надо сказать, справился вполне». 498
И слово «экуменизм» сегодня воспринимается как синоним терпимо­
сти, политкорректности, современности и даже — как критерий, позволяю­
щий еврочиновникам отличить «тоталитарную секту» от нормального рели­
гиозного сообщества…
Не я создал эту путаницу, не я придумал такие значения, прилагаемые
к слову экуменизм! В опыте постоянных диспутов пришлось привыкнуть при
упоминании этого словечка останавливать спорщика и спрашивать: «Объяс­
ните, в каком значении Вы это слово сейчас употребили!». И очень часто
оказывалось, что оно употреблялось не в официально-словарном смысле, а в
одном из тех значений, которые и пришлось проанализировать в первой гла­
ве моей книге.
Это тот случай, когда не может быть одного и простого ответа, по­
скольку нет столь же единого вопроса. В одной аудитории спрашивают меня:
«Вы за экуменизм?», и если я отвечаю «Я — против», то в ответ слышу
возмущенную реакцию: «Так Вы против терпимости и диалога! Вы за пре­
следования инаковерующих! Вы фашист!». Но если я сделаю вывод из этой
своей ошибки и в следующий раз, отвечая на аналогичный вопрос, скажу, что
я не против экуменизма — то реакция может оказаться уже другой (но
столь же поспешной): «Так, значит Вы за слияние религий! Вы тайный тео­
соф!».
Поэтому в православной аудитории я могу ответить коротко и ясно:
«Спрашиваете, каково мое отношение в экуменизму… Знаете ли, есть один
вопрос, по которому расходятся мнения естественных наук и гуманитарных.
Вот представьте, что в этой колбе у нас находится масса варенья весом в
один килограмм. А вот в этой колбе — масса дерьма аналогичного веса.
Скажите, что получится, если их смешать? Химия скажет, что получится два
килограма некоей новой суспензии с новыми качествами и даже придумают
для нее латинское название. А с точки зрения богословия итог оказывается
поразительным: если смешать один килограмм варенья и один килограмм
дерьма — получается два килограмма дерьма».
А светской-то аудитории еще надо сначала доказать, что в нецерков­
ных идеологиях есть примеси «дерьма». И поэтому разговор там должен
быть построен иначе. Например — так, как он и строится в книге «Вызов
— 335 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

экуменизма». И начать его действительно надо с выяснения тех смыслов,
которые люди связывают со словом экуменизм.
Ведь даже в том определении экуменизма, которым пользуется о. Ра­
фаил, нет полной ясности. По его представлению «это движение, имеющее
целью объединение конфессий. Такое сближение может иметь две формы: 1)
синтез конфессий как унификация и слияние традиций в однородный сплав;
2) синкретизм как соединение конфессий по принципу разнообразия форм
при предполагаемом общем для них содержании»499.
Первое из этих определений может вполне отвечать целям правосла­
вия, если его только чуть развернуть и сказать: цель экуменического диалога
в том, чтобы совершить объединение христианских конфессий через их уни­
фикацию и слияние традиций в однородный сплав — на базе предания
Древней Церкви, т.е. православия. А вот если эта «унификация» будет заду­
мываться на базе иных, неправославных представлений о христианстве —
тогда, конечно, православный человек должен уклоняться от реализации та­
ких прожектов (ну, об этом вся моя книга «Вызов экуменизма»).
Что же касается понимания экуменизма как «соединения конфессий по
принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержа­
нии» — то и оно не вполне определенно. Ведь если содержание и в самом
деле одно — то разнообразие форм и в самом деле допустимо (как Церковь
согласилась на разнообразие богословского языка александрийской и ан­
тиохийской богословских школ — при единстве выражаемого этими языка­
ми догматического содержания)74. Просто это «общее» не должно придумы­
«Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и нор­
ма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различ­
ных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действитель­
ного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов
многообразия в едином кафолическом предании» (Основные принципы отношения Русской
Православной Церкви к инославию 4,7). «Задача формулировки церковной веры, для выясне­
ния мыслящими сынами церкви, во что они веруют, есть задача ставимая вновь с каждой новой
эпохой философской науки: различные решения ее, т.е. соответствующие им формулы догмата,
не упраздняют друг друга, а нормируют друг друга. Поясним это таким примером: один фото­
граф выразит высоту горы Казбека в футах над уровнем моря. Другой — в метрах, третий—в
высоте барометра на вершине Казбека, четвертый— в диаметре видимого с его вершины гори­
зонта. Сами по себе все эти решения могуть быть верны, и, если мы можем ручаться за верность
одного из них, например, первого, то можем, переводя данные из одной категории в другую, су­
дить о верности остальных. И как было бы нелепо на утверждение «в Казбеке 16.546 футов"
возражать — „неправда, в нем 5.044 метра", так же нелепо было бы обвинять в неправославии
того, кто выражает никейскую веру не никейскими словами, а теми, которые больше говорят его
74

— 336 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ваться (таков путь теософского синкретизма) не должно сводиться к чему-то
реальному, но уж слишком малому (таков путь ВСЦ). Это «общее» должно
опять же равняться полноте предания Древней Церкви эпохи Вселенских
Соборов.
Если же искомое экуменическое «общее» предлагают искать на сторо­
не, вне только что указанного Предания — то тогда я целиком солидарен с
о. Рафаилом: «такой экуменизм нам не нужен!».
Но все те православные писатели, которых о. Рафаил избрал в каче­
стве объектов своей антиэкуменической критики, и сами всегда оспаривали
то видение экуменизма, которое так возмущает о. Рафаила.
Активные участники экуменического движения — русские богословы
в эмиграции о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, о. Василий Зень­
ковский, о. Александр Шмеман, о. Иоанн Мейендорф, А. В. Карташев —
использовали экуменические трибуны для того, чтобы проповедовать Пра­
вославие. Для всех них характерно убеждение в том, что только в православ­
ной Церкви хранится полнота благодатных даров.
Даже в той статье о. Георгия Флоровского, которую я упоминал в
Предисловии, фраза о том, что важнее всего добиваться единства христиан,
не остается последней фразой. У нее есть продолжение, которое исключает
вульгарно-экуменическое прочтение мысли Флоровского: “Но истинное
единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: “Утоли
раздоры церквей, угаси шатания языческая, еретическая восстания скоро ра­
зори силою Святаго Твоего Духа”, — напоминает отец Георгий священниче­
скую молитву на Литургии св. Василия Великого500. Единство христиан —
да, но в полноте Православного церковного предания: “Для меня христи­
анское воссоединение — это именно всеобщее обращение в Православие” 501.
О. Георгий так говорил о своих мотивах и принципах участия в экуме­
нических встречах: "Я считаю такое участие не только дозволенным и воз­
можным для православных, но даже вижу в нем непосредственную обя­
занность подлинной Церкви непрестанно свидетельствовать повсюду: «в
синагогах, перед царями и князьями". Как будут веровать, если не услышат?
И как услышат, если не будет проповеди? Эти апостольские слова здесь
вполне уместны. Я вижу православное участие в экуменическом движении в
линии миссионерской деятельности. Православная Церковь призвана к уча­
душе» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской
Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 266).

— 337 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

стию в экуменическом обмене мнениями именно потому, что она знает, что
является хранительницей апостольской веры и Предания во всей их целост­
ности и полноте, что она поэтому и есть подлинная Церковь; потому тоже,
что она обладает, и знает это, сокровищем божественной благодати через не­
прерывность священства и апостольское преемство, потому, наконец, что
она, таким образом, претендует на особое место среди разделенного христи­
анства. Православие есть истина вселенская, истина для всего мира, для всех
времен и народов. Вот по этим причинам Православная Церковь и призыва­
ется, и обязана свидетельствовать об истине Христовой всегда и везде, перед
всем миром"502.
А вот взгляд на экуменизм профессора Осипова: «Все христиане со­
гласны в том, что их объединение в конечном счете должно быть в Церкви.
Но в какой Церкви? В той ли, которая, по мысли многих, уже невидимо
объединяет собой всех христиан и все христианские общины независимо от
различий в их вере и церковном устройстве? Или же в той, которая, может
быть, охватывает и сравнительно незначительную часть христиан, но сохра­
няет в себе неизменными веру, основы духовной жизни и принципы внутрен­
него устройства Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов?… Совершен­
но очевидно, насколько далека изложенная «экуменическая» концепция
единства Церкви от православного его понимания. С православной точки
зрения, разделение, существующее между христианскими Церквами и общи­
нами, имеет характер не простой видимости, но касается самого существа
отделившихся от Церкви Христовой. Нарушено внутреннее единство
отдельных членов Церкви с ее Телом, отдельных ветвей с Лозой (Ин. 15, 1
—6). И как всякая ветвь, оо слову Христову, не может приносить плода,
если не пребудет на лозе, так н в отношении Церквей, находящихся в разде­
лении, не может быть другой альтернативы, кроме искания истинной Церкви
и возвращения к ней. Такая Церковь существует. Она есть — Единая, Свя­
тая, Соборная и Апостольская. Это означает, что она не только мистична, но
богочеловечна и, как таковая, должна иметь, следовательно, и свое земное,
видимое, человеческое бытие в границах земного времени и пространства.
Она всегда самотождественна. И не может пребывать в единстве с ней иная
вера, иная жизнь, иное предание. Поэтому экуменизм может достичь своей
цели только в том случае, если существующие христианские Церкви беспри­
страстно оценят свое настоящее кредо через призму учения и практики
Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостоль­
ской проповеди и духа Христова, и, найдя у себя что-либо измененным по
существу, возвратятся к первозданной целостности. Православный экуме­
— 338 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

низм, таким образом, не предполагает подлинного церковного единства хри­
стианских Церквей без единства веры, без единства основ духовной жизни,
без единства основных принципов церковного устройства, без единства Свя­
щенного Предания — то есть всего того, что в своих главных чертах харак­
теризует Церковь Бога живаго (1 Тим. 3, 15)… Безусловно, наделить ВСЦ
признаками Церкви, и в первую очередь свойством кафоличности, — значит
принципиально изменить, точнее, исказить само понятие соборности в Пра­
вославии… Употребление в экуменическом обиходе специфических право­
славных терминов в смыслах, подчас далеких от их православного содержа­
ния, может сами эти священные термины растворить в море многозначности
и привести к полному их обесценению»503.
За прошедшие 20 лет позиция профессора Осипова не изменилась и
не стала более «теософской»: «Во время обсуждения богословских аспектов
экуменического движения на последнем Пленуме профессором Московской
Духовной академии А. И. Осиповым была представлена точка зрения, кри­
тикующая саму цель движения к единству. Было отмечено, что единство
церковное не относится к категории тех ценностей, которые можно создать
путем договорных и организационных мероприятий, ибо оно не является
следствием человеческой деятельности. Единство церквей, поставленное в
качестве цели, в своем практическом осуществлении неизбежно приводит
или к ошибкам, или к фальши, выражающимся, как правило, или в языковом
тумане, прикрывающем неясностью и двусмысленностью выражений остаю­
щиеся принципиальные разногласия, или в нетерпимых в вопросах истины
компромиссах. Целью экуменического движения, по мнению профессора,
должно быть не зримое единство Церквей — это закономерное следствие
пребывания в Единой Церкви, — но очищение христианских Церквей, об­
щин и объединений от всего наносного, ложного, греховного в их стремлении
к истине. А также взаимопомощь в восстановлении правильной догматиче­
ской веры и принципов духовной жизни как они даны в Священном Преда­
нии Древней Церкви»504.
Вот митрополит Никодим: «Во многих документах Всемирного Совета
Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей
является выявление уже существующего единства... Конечно, имеется неко­
торая степень единства в мыслях, упованиях, нравственных нормах, в пове­
дении и т.п., несмотря на состояние разделения. Но как можно ограничи­
ваться успокоительными заявлениями о том что имеется в наличии, почти
забывая или умалчивая о том, чего нет у множества разделенных христиан
— 339 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

— а именно о том истинном существенном единстве, свойственном неповре­
жденному телу Церкви Христовой, которое мы, православные, называем ка­
фоличностью, или соборностью… Само христианство рассматривается при
этом как единое, по существу, и целостное тело Церкви Христовой, а факт
разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и бо­
лезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле
недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового вну­
треннего состояния и недостаточного дерзания для того, чтобы об этом здо­
ровье всем заявить посредством готовности к актам внешнего выражения
единства… Грех разделения состоит не в недостаточности осознания объек­
тивно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в су­
щественном разрушении единства… Распространение полного и совершен­
ного единства на область всей экумены может совершаться исключительно
путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет воз­
можность к отождествлению границ всего христианского братства с граница­
ми Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви»505.
Такова позиция православных участников экуменических диалогов,
сформулированная ими самими, а не за них.
Справедливо ли о них сказать то, что сказал архим. Рафаил — «Неко­
торые богословы стесняются сказать, что Православие — это единственная
на земле вера, которая может соединить человека с Богом, и Православная
Церковь — единственная Церковь Истинного Бога и Живаго Христа"?506
Вообще-то уже в предисловии к книге «Вызов экуменизма» я сказал,
что не собираюсь обсуждать вопрос об официально-институциализирован­
ном экуменизме ВСЦ, поскольку в данном случае предметом разговора яв­
ляется обыденный, «ползучий экуменизм». Поэтому я не считаю уместным
критический выпад архим. Рафаила (для которого, напротив, экуменизм
ассоциируется с ВСЦ) по поводу первого издания настоящей книги: «В по­
лемике об участии православных в экуменизме он упускает самый главный
вопрос: истинна идея экуменизма или нет, соответствует ли это движение ис­
тории и учению Церкви, ее догматам, канонам и патристике»507.
Впрочем, самому о. Рафаилу можно гораздо более основательно адре­
совать другой упрек: он не задался вопросом о том, а разделяют ли право­
славные участники экуменических диалогов «идею экуменизма» в том виде,
в каком ее проповедуют ее западные адепты. Он не обратил внимания на то
разделяют ли православные участники экуменических встреч те цели, к до­
— 340 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

стижению которых стремятся их протестантски-экуменические собеседники,
не критикуют ли сами православные участники экуменических собеседова­
ний те или иные экуменические модели и документы. Поэтому вопрос дол­
жен ставится трояко: 1) православная оценка экуменических представлений
неправославных христиан; 2) мера церковности выступлений самих право­
славных участников на экуменических собраниях; 3) обязывают ли принци­
пы экуменических диалогов его православных участников к согласию с мне­
нием инославного большинства.
Мы только что видели, что православные участники экуменических
встреч дают весьма резкую оценку экуменическим прожектам и мечтаниям.
Поэтому нечестно считать, будто всякий человек, приехавший на экумениче­
скую встречу, тем самым стал предателем православия 75. Если же кто-то из
православных посланников на этих встречах «дал петуха» (такое, увы, быва­
ет нередко) — то это его личный грех, а не неизбежная «карма» той трибу­
ны, с которой он выступал. В конце концов то обстоятельство, что некото­
рые из православных интернет-проповедников говорят неудачно, не стоит
выставлять в качестве аргумента против интернет-проповеди как таковой.
Вот показательное выражение из экуменического коммюнике о диало­
ге лютеран и православных: «Евангелическая Церковь признает Православ­
ную Церковь Церковью Иисуса Христа, поскольку ее свойства соответству­
ют тем признакам, которые по Аугсбургскому исповеданию отличают
Церкви Иисуса Христа, а именно: чистое благовестие слова и правильное
преподание таинств. Русская Правословная Церковь считает христиан, при­
надлежащих Евангелической Церкви, членами тела Христова, рожденными
водою и духом. Однако в силу той или иной причины, субъективной, или,
чаще, объективной, они не получают той благодати, которая преподается
В октябре 1910 года по предложению Епископальной Церкви в США была создана комиссия
по подготовке Всемирной конференции по вопросам "Веры и церковного устройства". На пер­
вом же заседании комиссии (май 1913 года) в Нью-Йорке участвовал священномученик Алек­
сандр Хотовицкий как представитель архиепископа Платона (Рождественского), преемника по
кафедре в США Патриарха Тихона. Протоиерей А. Хотовицкий произнес там речь, в которой
обещал полную поддержку движению "Вера и церковное устройство"… Чеерез несколько лет
архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий) вответ на приглашение на экуменическую
конференцию заявил, что вне Православной Церкви нет благодати, что даже правильная вера
(даже если она будет вполне православной) не спасает. Спасает только пребывание в Церкви.
Однако он выразил искреннее желание принять участие в конференции и считал, что православ­
ная делегация должна начать богословский диалог с конференцией (см. протопресвитер Виталий
Боровой, А. С. Буевский. Русская Православная Церковь и экуменическое движение (исто­
рико-богословское обозрение) // Православие и экуменизм. М., 1999, сс. 25-26).
75

— 341 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

священством Православной Церкви своим членам и которая по существу
своему представляется как предложение им даров Духа Святого (в частно­
стию, в таинствах)»508.
Нетрудно заметить, что стороны по разному оценивают друг друга:
лютеране признают таинства православных, в то время как православные го­
ворят, что признают у лютеран лишь крещение, но не видят оснований для
признания у них таинства Евхаристии (это и есть таинство, преподаваемое
священством)76.
Так что и в экуменических диалогах православные имеют право (и реа­
лизуют его) свидетельствовать о таких своих взглядах, которые малоприятны
для наших собеседников. А потому неправы те «ревнители» которые, слыша
сообщения об экуменическом мероприятии, сразу же предполагают худшее и
представляют себе, будто православные делегаты там в очередной раз капи­
тулировали и подписались по чем-либо, противоречащим нашей вере...
Резкость, «неполиткорректность» «ортодоксальных» суждений на
Западе хорошо известна. В связи с чем и были сказаны точные слова Влади­
мира Зелинского — «На Западе часто приходится напоминать, что право­
славие — то вовсе не некое древо-диво, растущее на востоке христианского
ботанического сада. Здешний мир ждет от сего растения, чтобы оно непре­
менно ветвилось и благоухало экзотично по-восточному, но при этом рассу­
ждало и поступало либрально по-западному. Однако оно — само имя гово­
рит за себя — хочет славить Бога, сохраняя верность питающим его
тысячелетним корням, что не меняются, как листья каждый год. Сама его
несговорчивость, «несмешиваемость» с другими, даже и нетерпимость к дру­
гим, в особенности, когда речь идет о догматах, не есть лишь некий врожден­
ный дефект окостеневшего традиционализма. Такова природа его, но и она
должна найти место в диалоге о примирении. Эта несговорчивость, как ни
странно, может быть памятованием о «крепости» или цене примирения («Вы
куплены дорогой ценой»), обращенным к выдыхающемуся, все более «без­
градусному» перемирию рукопожатий и речей, приятных для всяких ушей.
Поэтому православное участие в процессе примирения во Христе может
оставаться неудобным, спорным, не всегда дипломатическим, однако это
неудобство по-своему нужно самому Западу»77.
«У протестантов нет таинств, кроме крещения», — гворил св. Иоанн Кронштадтский. (Цит.
по: Сурский Н. К. Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы // Православная жизнь.
Джорданвилль, 1999, №3).
76

— 342 —

Мнимыймодернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

У меня есть очень небольшой опыт участия в акциях ВСЦ. Небольшой
— но все же есть. На одном семинаре, посвященном проблемам миссии в
современном мире, у меня вызывало недоумение то явно ощутимое чувство
беспокойства, которое возникало в президиуме каждый раз,когда я брал сло­
во. Говорил я вполне вежливо, никого еретиками не обзывал. Но — почему
же такая напряженность? В конце концов я спросил одного из постоянных
участников такого рода встреч и в ответ услышал: «А Вам разве ничего не
сказали? В Москве Вас не предупредили? Дело в том, что православная
церковь имеет право вето, и если она с чем-либо не согласится, то документ
не будет принят. Поэтому президиум и опасается, что Вы можете
сказать”нет” — и тогда дискутируемый абзац или даже весь документ надо
будет снимать”78.
А я и в самом деле тогда не знал, что еще в 1950 году ВСЦ принял
выработанную православными участниками так называемую Торонтскую де­
кларацию, гарантирующую всем Церквам — членам ВСЦ полную суверен­
ность и независимость, абсолютную неприкосновенность их богословских и
вероучительных учений, сохранность их экклезиологии.
В этой декларации сказано: «Всемирный Совет Церквей не является и
никогда не должен стать сверх-Церковью. Это не сверх-Церковь. Это не
всемирная Церковь. Это не Una Sancta («единая святая»), о которой гово­
рится в Символе веры… Членство в Совете ни в коем случае не означает,
что Церкви входят в орган, который может решать за них. Каждая Церковь
Зелинский В. «Болезнь не к смерти…» или еще об экуменизме // Христианос. Вып. 8, Рига,
1999,.С. 291-292. Продолжение этой мысли у В. Зелинского звучит так: «как и служение при­
мирения необходимо православию прежде всего ради него самого. Ибо всякий раз, когда оно за­
бывает, что принадлежит всей семье человеческой, которую пришел «взыскать и спасти» Хри­
стос, но лишь хвалится своей верностью букве и исторической плоти, «что не пользует нимало»,
в нем зарождаются духи, нашептывающие ему, что, кроме нашего согласия, древле-московского
или адамантно-джорданвильского, у Бога, считай, и детей-то больше не осталось, одни только
пасынки, сложенные в поленья для преисподней».
78
К сожалению, антиэкуменическую пропаганду не всегда можно назвать корректной. Напри­
мер — видеофильмы, распространяемые греческими старостильниками-раскольниками из ки­
приановского “Синода противостоящих” (название-то какое! В Библии “противостоящим” на­
зывается диавол...). В них показываются действительно возмутительные сцены призывания
языческих духов на одной из Ассамблей ВСЦ. Но не говорится, что, во-первых, во время про­
ведения языческих церемоний австралийскими шаманами православных делегаций не было ни в
зале заседаний, ни рядом. И во-вторых, не упоминается, что когда православным стало извест­
но об этом безумии, то они выразили официальный протест, и, между прочим, получили в ответ
заверения, что подобного больше не повторится...
77

— 343 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

смохраняет право принять или отвeргнуть высказывания или действия Сове­
та… Ни одна из Церквей не имеет оснований опасаться, что Совет вынудит
ее принять решения относительно соединения с другими Церквами... Все­
мирный Совет существует для того, чтобы различные Церкви могли увидеть
свои различия, и поэтому ни одна Церковь не обязана менять свою эккле­
зиологию вследствие членства во Всемирном Совете… Членство в Совете
не означает принятия или отрицания доктрины, что единство Церкви состоит
в единстве невидимой Церкви… Членство в Совете не означает, что каждая
Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви
в полном и подлинном смысле этого слова…79 Ни в коем случае ни одна
Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противо­
речащих ее убеждениям или желаниям»509.
После того, как было открыто заявлено, что ни одно решение, ни одна
резолюция ВСЦ для Православных Церквей не имеет никакой обязующей
силы или авторитета и они свободны принимать или отвергать все, что соот­
ветствует или не соответствует их интересам или убеждениям — наша
Церковь смогла пересмотреть прежние решения 1948 года 510.
Это позволяло и позволяет нашей Церкви выступать с жесткой кртти­
кой и работы ВСЦ, и ее результатов. Например, в послании Синода к ВСЦ
по поводу ассамблеи последнего в Найроби открыто говорится о том, что
путь ВСЦ — это «принесение трудно и медленно достигаемого единства в
жертву внешним эффектам, когда искусственно замалчиваются вероисповед­
ные различия перед внешним миром… Другой опасностью, серьезно угро­
жающей христианскому единству и будущности экуменического движения
после Найроби, является питаемая некоторыми участниками экуменического
движения иллюзия, что Всемирный Совет Церквей будто бы может достичь
такой степени экуменического сближения своих Церквей-членов, что одна из
будущих его Генеральных Ассамблей превратится во все-христианский со­
бор. Думать так — значит предполагать, что Всемирный Совет Церквей мо­
жет в будущем стать некоей «cвepx-церковью». Как известно, подобные
«экуменические соблазны» были в свое время решительно осуждены и от­
брошены всеми Церквами-членами, и руководство Всемирного совета
церквей много раз торжественнно отказывалось от этого. И хотя в прежней
Я бы привел такую патристическую параллель к этому месту: «Поскольку же название Церкви упо­
требляется в различных случаях, как, например, о народе, бывшем на зрелище Эфесском, написано: И
сия рек распусти собравшийся народ (την εκκλησιαν) (Деян. 19, 40); по праву и по истине можно
назвать церковью лукавнующих сборища еретиков, то есть маркионитов и манихеев и других» (св. Ки­
рилл Иерусалимский. Огласительные поучения 18,26).
79

— 344 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

формулировке эта идея уже отвергнута, однако отдельные отзвуки ее про­
скальзывают иногда (как то было и на Ассамблее в Найроби) в завуалиро­
ванном виде общих рассуждений об «особом пророческом служении» адми­
нистративного аппарата ВСЦ в Женеве, который будто бы не является
просто лишь инструментом для служения Церкви и экуменическому движе­
нию, а чем-то большим. Отсюда один шаг к соблазнительной и опасной идее
об особом экклезиологическом значении Всемирного Совета Церквей и цен­
трального аппарата в Женеве… Мы приветствуем стремление ВСЦ к даль­
нейшему развитию диалога с представителями нехристианских религий и се­
кулярных идеологий, в котором находит свое выражение идея общей
ответственности за судьбы того мира, в котором мы живем. Вместе с тем
важно подчеркнуть, что Священное Писание и опыт Церкви исключают
возможность конвергенции христианства с секулярными идеологиями.
Именно поэтому диалог должен априори не допускать идеи таковой конвер­
генции. Что касается диалога с представителями нехристианских религий, то
он на тех же основаниях ни в какой степени не должен вести к
синкретизму… Результативный документ свидетельствует, что его авторы
менее всего понимают под воспитанием формирование нового человека, со­
зданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4, 24). Вызывает со­
жаление, что в документе отсутствует образ Христа, Которому следует
уподобляться в воспитании христианской личности, но предлагаются реко­
мендации, неплохие сами по себе, однако данные вне связи с Божественным
Откровением… На Ассамблее в моменты нередких богослужений к обще­
ственных молитв обнаруживалась искусственно создаваемая атмосфера эк­
зальтированности, которую некоторые склонны были рассматривать как дей­
ствие Святого Духа. С православной точки зрения это может
квалифицироваться как возвращение к нехристианскому религиозному ми­
стицизму, который не может способствовать созиданию подлинной молит­
венной настроенности... Православные делегаты были неприятно изумлены
исключением из внешнего оформления Ассамблеи общехристианских симво­
лов»511.
В 1998 году все Православные Церкви приостановили свое членство в
ВСЦ. Консультации шли 4 года, и их результатом стало то, что «согласно
решению Центрального комитета от 2 сентября 2002 года, в практику ВСЦ
будет введен новый метод принятия решений, основанный не на мажоритар­
ной системе, а на консенсусе, который предполагает учет мнения мень­
шинства Совета, независимо от конфессионального соотношения. Это позво­
лит избежать ситуаций, когда решения ВСЦ, являвшиеся иногда вызовом
— 345 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

православному мировоззрению, вероучению и Преданию, хотя и не обяза­
тельные для церквей-членов, принимались большинством голосов… Специ­
альная комиссия из 60 членов состояла из равного числа протестантских и
православных участников. На подобной же паритетной основе теперь будет
функционировать “Постоянный комитет” из 14 членов, который будет осу­
ществлять контроль за программной деятельностью ВСЦ. Отныне сотруд­
ничество в ВСЦ будет осуществляться на двух уровнях: полного членства и
ассоциации. В отличие от традиционного членства (“принадлежности к со­
дружеству ВСЦ”), статус “Церквей в ассоциации с ВСЦ” подразумевает
участие в работе Совета “со стороны”, без права голоса и участия в процеду­
ре консенсуса. Этот статус будет приложим прежде всего к тем церквам или
христианским сообществам, которые не считают для себя возможным, по ка­
ким-либо богословским или иным причинам, принять категорию членства и
нести ответственность за его последствия»512.
Именно с таких позиций, уберегающий православную веру от давления
инославного большинства, «Русская Православная Церковь ведет бого­
словский диалог с инославием уже более двух веков. Для этого диалога ха­
рактерно сочетание догматической принципиальности и братской любви.
Указанный принцип сформулирован в "Ответном послании Святейшего Си­
нода Вселенской Патриархии" (1903) применительно к методу богословско­
го диалога с англиканами и старокатоликами: в отношении инославных
"должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная вни­
мательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к есте­
ственным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое
исповедание истины нашей Вселенской Церкви как единой хранительницы
Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной благода­
ти... Задача наша по отношению к ним должна состоять … в том, чтобы, не
полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подо­
зрительностью… раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что
только наша восточная православная Церковь, неповрежденно сохранившая
всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь вселенская, и тем
на самом деле показать им, что они должны иметь в виду и на что решиться,
если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренно
желают единения с нею..." (Основные принципы отношения Русской Пра­
вославной Церкви к инославию, 4,1).
Так что при условии, что в ВСЦ от имени нашей Церкви будут рабо­
тать люди действительно православные — не стоит опасаться, что как— 346 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

нибудь незаметно для нас нам навяжут такое понимание христианства, кото­
рое будет несовместимо с Православием. Если бы мы не боялись призрака
экуменизма, а посылали на экуменические диалоги больше надлежащим об­
разом подготовленных сотрудников, то у нас были бы возможности самым
решительным образом влиять на работу экуменических организаций и повер­
нуть их к служению интересам Православной Церкви.
Беда в том, что представители Отдела внешних церковных сношений
Московского патриархата на экуменических встречах в последние десятиле­
тия далеко не всегда обладали надлежащей талантливостью, убежденностью,
внутренней и внешней свободой для того, чтобы быть подлинными свидете­
лями православия. С каждым десятилетием всё менее заметно влияние пра­
вославной традиции в документах, исходящих от Всемирного Совета
Церквей. Но немощь исполнителей замысла не всегда может быть аргумен­
том против замысла как такового. И экуменизм как свидетельство о право­
славии неправославному миру (при уважительных и корректных контактах с
ним) есть вполне благое дело.
Впрочем, сейчас я должен сделать страшное признание. Я согласен не
только с деянием нашего Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года, но
и с одновременной с ним католической декларацией «Dominus Iesus». То, что
в ней католики говорят о себе, я лишь прилагаю к Православной Церкви.
Выписываю тезисы, вызвавшие мое согласие, правда, с заменой католиче­
ский на кафолический80:
«Кафолики призваны исповедовать, что существует историческая не­
прерывность — укорененная в апостольской преемственности — Церкви,
основанной Христом и Кафолической Церковью. Это и есть единственная
Церковь Христова, которую Спаситель наш по Воскресении Своем поручил
пасти Петру и ему же. как и другим апостолам, вверил ее распространение и
управление и навсегда воздвиг ее как "столп и утверждение истины". Эта
Церковь, установленная и устроенная в мире сем как сообщество, пребывает
в Кафолической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в
общении с ним. Словосочетание «пребывает в» стремится уравновесить два
вероучительных высказывания: с одной стороны, что Церковь Христова, не­
смотря на разделения, существующие между христианами, пребывает в пол­
ноте лишь в Кафолической Церкви; с другой стороны — то, что вне ее огра­
ды также можно встретить множество крупиц святости и истиныP P(т. е. в
Напомню, в дореволюционные времена наша Церковь официально называлась Российская
Греко-Кафолическая Православная Церковь.
80

— 347 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

Церквах и церковных общинах, не состоящих в совершенном общении с Ка­
фолической Церковью). Однако, принимая это во внимание, необходимо
утверждать, что сила их исходит от той полноты благодати и истины, кото­
рая вверена Кафолической Церкви. Таким образом, существует единствен­
ная Церковь Христова, пребывающая в Кафолической Церкви, руководи­
мой Преемником св. Петра и епископами, состоящими в общении с ним.
Поэтому интерпретация тех, кто выводит из формулы «пребывает в» тезис о
том, что единственная Церковь Христа может также пребывать в некафоли­
ческих Церквах и церковных Общинах, противоречит подлинному смыслу
соборного текста. Собор81, напротив, избрал спово «пребывает» именно для
того, чтобы прояснить, что существует только одна "субстанция" истинной
Церкви, в то время как вне ее видимой структуры находятся только elеmenta
Ecclesiae, которые — будучи элементами той же самой Церкви — направле­
ны и ведут к Кафолической Церкви»513.
Вспомним, что по православному учению «преемником Петра» являет­
ся не только римский епископ, но и любой православный иерарх 82 — и перед
Речь идет о Втором Ватиканском соборе. Проект документа, подготовленного к началу этого
собора, предполагал просто подтвердить, что Римо-Католическая Церковь есть единственная
Церковь Христова. «Этот проект был подвергнут жесткой критике в период первого заседания.
В связи с этим богословская комиссия разработала до начала второго заседания новый проект.
Он также содержал высказывание, в котором исключительно "ведомая Римским понтификом и
совместно с епископами" Церковь называлась Церковью Христовой. Пленум собора отказался
голосовать за эту формулировку. Недвусмысленные решения по поводу первого и второго про­
екта не оставляют сомнений в том, что на самом деле намерения собора были следующие: собор
хотел отвергнуть мнение, будто католическая церковь, за которую римский епископ несет ответ­
ственность, является единственной Церковью Христовой. История создания текста, который в
конце концов был принят на соборе, заранее лишает основания всякое исключительное толкова­
ние. В принятой на соборе 21 ноября 1964 года Догматической конституции но этому поводу
сказано следующее: "Эта Церковь (единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в
Символе веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую), основанная и организован­
ная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником
Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие
элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, кото­
рые зовут к кафолическому единству" ("Свет народам", гл. 8). Этим высказыванием отцы собо­
ра подтверждают веру и убеждение католиков в том, что в своей Церкви они видят истинную
Церковь Христову; но одновременно они разъясняют, что это убеждение никак не может быть
связано с отрицанием достоинства других церковных сообществ» (Суттнер Э. Х. Исторические
этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 67-68).
82
"Всегда столь спокойный, в данном случае (Толкование на Евангелие от Матфея, 12) Ориген
принимает полемический тон. В конце концов Ориген отрубает всякие дальнейшие выводы и
утверждает, что Христос не учредил среди апостолов ничего подобного главенству. По мнению
81

— 348 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

нами в таком случае оказывается экклезиология блаженных Иеронима и Ав­
густина, святителей Филарета и Феофана, патриархов Тихона и Сергия и св.
Луки Крымского и Иннокентия Херсонского. То есть та экллезиологическая
модель, которая только и может объяснить каноническую терпимость к та­
инствам, совершаемым в некоторых расколах. При этом, конечно, с Кафоли­
ческой Церковью отождествляется Церковь Православная, в то время как
римо-католическая община с этой точки зрения оказывается лишь местом
присутствия «элементов Церкви».
Еще должен заметить, что о. Рафаил слишком сужает смысл и формы
экуменического диалога. Всемирный Совет Церквей83 не исчерпывает собою
мира экуменических контактов. И среди экуменических встреч есть такие,
которые движимы не стремлением поработить и «слить», а искренним жела­
нием лучше узнать мир «восточного христианства» 84. И есть люди, которые
под влиянием встреч с православными и вследствие спокойного сопоставле­
ния наших точек зрения в конце концов принимали Православие (вспомним,
Оригена, "камень — всякий ученик Христов", и мы становимся Petros, когда исповедуем Хри­
ста подобно Петру, и к нам относятся слова "ты еси Петр", ибо все мы питаемся от духовного
камене (1 Кор.10,4). "Если ты думаешь, что вся церковь основана только на Петре, то что ты
скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о всяком другом апостоле? Если Петру сказано, что
врата адовы не одолеют его, то разве других одолеют? Так ли это? Если одному Петру даны
ключи царства божия, то никто из блаженных не получит их? Если эти изречения имеют общее
значение, то почему не толковать все сказанное так, что все тезоименны Христу — духовному
камню, что сказанное Петру сказано всякому Петру, а следовательно, Петр есть имя для всяко­
го ученика и всякому ученику даны ключи царства небесного" (Болотов В. В. Лекции по исто­
рии древней Церкви. т.3 М., 1994. сс. 275-276).
«Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать
как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и дея­
тельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее пря­
мой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, той ответствен­
ности, которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной
выразительницей его полноты — перед всей Святой, Соборной и Апостольской Церковью... Точнее
было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии Русской Православной Церкви во Все ­
мирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной
стороны, и руководством Всемирного Совета Церквей, с другой стороны, о включении представителей
Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей,
объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей» (митропо­
лит Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Журнал Мо­
сковской Патриархии. 1968, № 9, сс. 47-48.
83

В мае 1999 г. я участвовал в такой встрече в Минске. То, что я отрицал наличие евхаристиче­
ского таинства в лютеранской церкви, не помешало моим собеседникам с неподдельным интере­
сом слушать мой рассказ о религиозной жизни России.
84

— 349 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

как в Крестопоклонную субботу в марте 1998 г. в Трехсвятительском храме
Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке присоединился к Правосла­
вию авторитетнейший лютеранский церковный историк, византолог с миро­
вым именем, профессор Йельского университета Ярослав Пеликан).
И даже те, что остались в своих общинах, все же изменили свое отно­
шение к православию.
Так что, если знать людей, живущих вне Православия, видеть их, об­
щаться с ними, а не с антиэкуменическими газетами, то нетрудно заметить,
что проблема не столько в «экуменизме», сколько в нас. Мы плохо пользу­
емся возможностью для проповеди о Православии как о Единой, Святой,
Соборной и Апостольской Церкви. А на самих экуменических встречах раз­
решается говорить своим собеседникам резкие слова об их
внецерковности…85
Еще одна черта, присущая именно «книжному» способу ведения поле­
мики — это четкая концентрация всех добродетелей на одной (своей) сторо­
не, и всех грехов — на другой. Про своих: «Мы не питаем к инославным
чувства недоброжелательства и не имеем по отношению к ним каких-нибудь
предвзятых представлений, которые должны преодолевать» 514. Кто это —
«Мы»? Все православные? Не верю! Даже по тому, как некоторые право­
славные относятся ко мне, я вижу, что откровенная предвзятость и, мягко го­
воря, «недоброжелательство» не чужды православной общественности. Но
если даже меня, православного публициста, некоторые «ревнители» готовы
расстрелять, то уж тем паче не стоит идеализировать отношение православ­
ных к действительным еретикам.
А о всех неправославных христианах у архим. Рафаила тоже есть не
менее одномерное, но уже негативное суждение: «На самом деле это — глу­
боко извращенный опыт, опыт соприкосновения с демоническими силами» 515.
Есть такой опыт в инославии? — Несомненно. Но исчерпывается ли этим
вся религиозная жизнь неправославных христиан? — Сомневаюсь.
23 января 1998 г. в Индии языческими фанатиками был убит австра­
лийский миссионер Грэхем Стейнс и двое его сыновей, 10-летний Филип и
8-летний Тимоти. Они были сожжены в своей машине в деревне Манохар­
пур в восточноиндийском штате Орисса. Стейнс проповедовал среди прока­
Кстати, меня весьма удивило то, что архим. Рафаил приписывает мне боязнь резких слов и
оценок (Указ соч. с. 21). Любой человек, слушающий мои лекции и читающий мои книги, знает,
что грешу я скорее противоположным,
85

— 350 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

женных в Барипадже с 1965 г., собирал деньги для создания лепрозориев и
сам участвовал в их строительстве…516 Скажите, — по внушению какого де­
мона этот благополучный австралиец оставил свой дом и поехал проповедо­
вать Евангелие к прокаженным индусам?..
То, что мученичество за Христа есть не только у православных, не
позволяет считать инославных полностью чуждыми Христу. Разве можно
умереть за то, чего не знаешь, с чем не встречался? Архим. Константин
(Зайцев), один из авторитетнейших богословов Зарубежной Церкви, писал,
что перед лицом антихриста, в период вырождения и экуменического
перерождения Церкви, появится катакомбное братство христиан разных
деноминаций — “потянутся друг ко другу те, кто хотел бы остаться верным
Христу. Так экуменизму антихриста противостоит иное объединение —
духовное родство верующих во Христа из разных Церквей, разных учений,
даже далеких от полноты Истины. Будь то исполин католической Церкви
или крошечные христианские общины на задворках христианства, если в
недрах их зарождается протест против экуменизма антихриста в защиту
истинного христианства — они найдут понимание и поддержку верующих,
несмотря на разную степень их близости к Православию”86.
Зачем в своих видеть лишь хорошее, а в оппонентах видеть лишь дур­
ное? Я говорю, что некоторый опыт благодати может быть у неправославных
христиан. А мне в ответ восклицают — “Можно ли назвать, не оскорбляя
Православие, благодатным опытом визионерство католических аскетов,
экстазы пятидесятников с их сумеричным состоянием…?” 517. Но ведь не
сводится вся жизнь католиков к “визионерству”, а жизнь пятидесятников —
к экстазам. А экстазы пятидесятников и мистические опыты католических
визионеров я и сам постоянно обличаю (причем в той же самой книге “Вызов
экуменизма”)… Но в моем понимании жизнь католиков не растворяется
всецело в бредовых видениях некоторых несчастных монахинь…
Поскольку спасаем не мы, а спасают нас, то до конца знать критерии и
условия спасенности нам не дано. И если я по вопросу о спасении инослав­
ных предпочитаю молчать, а точнее, говорить о риске, которому подвергает
себя неправославный человек (но ни в коем случае не учить об их спасенно­
сти), то не надо из меня выпытывать ответ. Не надо уподобляться тому «ис­
пытующему», который еще полтора столетия назад искушал святителя Фи­
Цит. по: Иеромонах. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Ро­
уза. М., 1995, с. 979. Та же мысль пронизывает сочинение Л. А. Тихомирова «В последние дни
(Эсхатологическая фантазия)» (Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М., 1999).
86

— 351 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

ларета. Порой стоит выдрать себя из рукодельной ризы, обрамляющей меня
в позе «человека, владеющего истиной» и напомнить себе: «пытаться овла­
деть истиной столь же нехорошо и неприлично как женщиной» 518.
В истории богословия хорошо видно, что те мыслители, которые про­
бовали теорететически объяснить церковную практику принятия еретиков
без перекрещивания, оказывались сильны лишь в критике альтернативных
теорий, но отнюдь не оказывались неуязвимы сами в своих положительных
построениях. Св. Иларион (Троицкий) вполне справедливо заметил, что
«примирить единство Церкви с действительностью вне-церковных таинств
невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрешена даже гением
блаж. Августина»519. Он дал верную критику экклезиологии Августина. Но и
его собственная теория встретила не менее справедливую (и более сокруши­
тельную) критику со стороны патриарха Сергия… В свою очередь, бого­
словская схема патриарха Сергия (а, значит, и та, которой придерживаюсь я
сам) встретила весьма серьезную критику со стороны прот. Николая Афана­
сьева520. Но самого о. Николая его теория привела по сути к униатскому
проекту. Так часто бывает в истории философии и богословия: критика силь­
нее положительного изъяснения...
Православие — трудно. Легка стилизация под православие.
Легко написать брошюру с разносной критикой профессора Осипова
— если при этом не дать слова самому Осипову (в антиосиповском памфле­
те о. Рафаила нет ни одной цитаты, буквально — ни одного слова самого
критикуемого им богослова). Трудно доказать причастность к теософии и
экуменизму реального Осипова, чьи книги, статьи и лекции полны крайне
жесткими критическими оценками католичества и уж тем более язычества и
иудейства.
Легко набросать страшную картину нынешней «официальной
Церкви», которая-де забыла святоотеческие предания, изменила им и погру­
зилась в экуменический туман и блуд. Труднее заметить, что подобного рода
кошмарики уже и раньше посещали некоторых людей, что и понудило Отцов
сказать жестко-отрезвляющие слова врачевания. Много интересных доводов
в защиту своей позиции о. Рафаил сможет найти в произведении блаж.
Иеронима Стридонского «Разговор против люцифериан». Но заметив, что
все эти доводы о невозможности благодатных таинств у еретиков высказы­
ваются в диалоге блаж. Иеронима от имени раскольника и врага Церкви
(люциферианина) — сможет ли о. Рафаил проявить критичность к своим
— 352 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

собственным воззрениям и, обнаружив, что подобные взгляды осуждаются
Отцом Церкви, стать посдержаннее в своих попытках выдать свою версию
православия за общеобязательную норму веры всей Церкви?
Собственно, именно и только в этом и состоит цель моей дискуссии с
о. архимандритом. Я не собираюсь утверждать, что его воззрения ложные
или антицерковные. Я лишь показал, что они необязательны для православ­
ного человека, для консерватора, верного церковной традиции.
Пример подлинного богословского и пастырского смирения при подхо­
де к проблемам, по которым в Церкви есть разные мнения, я вижу в выступ­
лении Патриарха Пимена в университете финского города Йоэнсу:
«Здесь стоит: «Православный взгляд на современный экуменизм». Я
отнюдь не считаю себя вправе говорить от имени всех православных и пред­
ставить вам единый православный взгляд на экуменизм. Такого единого, все­
православного взгляда не только нет между всеми Православными Церква­
ми, но нет единого взгляда и единого отношения и внутри каждой отдельной
Поместной Православной Церкви, как нет такого единства отношений и вз­
глядов на этот вопрос и внутри других, неправославных Церквей. А, кроме
того, никто в Православии не имеет права говорить или оценивать что-либо
или выступать от имени всех православных, от имени всех Православных
Церквей. Лишь только Вселенский Собор может говорить от имени всей
Православной Полноты при условии его рецепции Поместными Православ­
ными Церквами. Лишь вопросы вероучения и основ канонического устрой­
ства, как они приняты, зафиксированы и исповедуются всеми Поместными
Православными Церквами, могут быть изложены и представлены любым
православным, независимо от того, к какой Поместной Православной
Церкви он принадлежит, и независимо от его положения и служения внутри
данной Церкви. Ибо в этом отношении есть только одна — Единая, Святая,
Соборная и Апостольская Церковь. Во всех, остальных вопросах все По­
местные Православные Церкви автокефальны. К этой сфере их самостоя­
тельности и их автокефальных прав относится и вопрос об их взгляде на
современный экуменизм, при условии, что это не наносит ущерба чистоте и
целостности их православного догматического учения и их благодатно-сакра­
ментального единства. Таким образом я могу и хочу представить вам по дан­
ному вопросу мои взгляды. Надеюсь, однако, что изложенные здесь взгляды
большинством православных будут найдены отвечающими их собственным
взглядам. И это будет радостным для меня, ибо нет ничего для каждого пра­
вославного желаннее, чем всеправославное единство взглядов, отношений и
— 353 —

Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах
церкви)

действий по любому вопросу современности»521. Кстати, Патриарху Пимену
и в самом деле удалось в этом выступлении весьма четко и честно сказать —
с каким «экуменизмом» православие несовместимо…
За две тысячи лет до о. Рафаила православная Церковь так и не реши­
лась ясно и недвусмысленно определить свои собственные границы. Что есть
эта нерешительность и нерешенность Предания в таком важном вопросе? О.
Рафаил скажет — «недоработка», которую он берется устранить. Я же
предпочту в этом молчании Предания увидеть указание на тайну Промысла,
который не всегда согласует с нами образ и меру Присутствия Духа Божия.
Непостижимость Божиих путей лучше принять в их непостижимости, чем
спрямлять их под свои схемы.

— 354 —

Разрешите быть верным

Разрешите быть верным
Фрагменты об экуменизме из книги “Сатанизм для интел­
лигенции”
“Разрешите мне быть верным своей традиции! Не осуждайте меня за то, что я
хочу остаться самим собой. Не презирайте за то, что я хочу сохранить верность
выбору, который я сделал однажды”. Если уж не богословские, то пусть хотя бы
эти, чисто человеческие аргументы дойдут до ушей и сердец пропагандистов эку­
менического синтеза. Понимаете, у меня есть основания ощущать экуменический
проект как угрозу для того, что мне дорого в жизни. Каждый раз, когда меня пы­
тались вовлекать в экуменические кружки, у меня оставалось ощущение, что у
меня хотят что-то украсть, а отнюдь не подарить.
И не раз я задумывался над этим ощущением, которое порождали во мне умные
слова, сказанные умными и добрыми людьми. Ощущения вообще полезно прове­
рять разумом. Может, это искушение. А, может, напротив — через чувство про­
бует остаться в моей жизни та правда, которую не пустили в область разума и ко­
торой не позволили выговориться, не позволили облечься в разумные
аргументы... Так что же по прошествии многих лет я могу сказать в защиту тех
разграничительных межей, которые отделяют православие от других религий?
Почему я считаю, что “поиск общего” не должен быть единственной целью по­
знания мира религий?
Поиск общего весьма полезен и интересен. Но лишь до тех пор, пока он остается
в рамках исследовательского проекта и не кладется в основу реальной религиоз­
ной политики. Как только замеченное общее объявляется фундаментом, на кото­
ром разные традиции должны строить совместный храм, то сразу раскрывается
некоторая весьма неприятная сторона экуменического проекта. Как только задача
из теоретической области смещается в практическую, как только будет поставле­
на задача не просто заметить общее, а редуцировать свою жизнь к этому общему,
то становится очевидно: перед нами задача объединения через обеднение.
Объединение православных и протестантов, например, предполагает, что, сохра­
нив общую для нас Библию, православные ради примирения со вновь обретенны­
ми братьями должны будут отказаться от того, что вызывает их недоумение и
раздражение — убрать иконы, красоту Богослужения, почитание святых, молит­
вы за усопших, то есть все то, что отсутствует в протестантизме.
И это не просто перемены в обряде. Это перемена в онтологии. Оказывается,
различие богослужебных традиций за некоторой гранью начанает влиять на онто­
логию человеческой жизни, то есть на способ его контактов с духовным миром
(как светлым, так и темным).
Как-то я получил письмо от человека, который как раз заметил, что разница
между конфессиями есть больше, чем разница теоретических формул или некото­

— 355 —

Разрешите быть верным
цев) прежде, чем написать это письмо, но видимо не написать я не смог, ибо это
потребность моей души, моих поисков истины. Поскольку мой опыт духовный
еще слишком мал, а вопросы остаются и даже увеличиваются в объеме, их надо
решать, и нужен совет. Но прежде о себе. Вас может удивить, что пишет вам
баптист с 20-летним стажем, проповедник (средний) и со всей искренностью
ждет от вас ответа. В моей жизни, кажется, все было ясным, понятным; изучал
Библию, молился, духовные вопросы (да и житейские) разрешал со Словом Бо­
жиим. Все началось с того памятного убийства трех монахов в Оптиной Пустыни
на Пасху, а затем и Ал. Меня. Затем пошли осквернения крестов, святынь, над­
писи на стенах храмов. Это привело меня к мысли, что всем этим силам духов
злобы поднебесных мало места под небесами, они в последнее время стали дей­
ствовать с особой яростью через людей, сынов противления. И не на протестан­
тов их злоба, а на православных, значит, они стоят на их пути, значит мешают
темным силам осуществлять свое зло. Затем была поездка в Ярославль (я там
родился), посещение церкви Федоровской Божией Матери. Затем был в
Троице-Сергиевой Лавре. Все это оставило свои следы в душе. Стал читать пра­
вославную духовную литературу, и наконец сам собой встал вопрос — где же все
же истина, в православии или в протестантизме? Несколько лет я балансирую по­
середине. Если перефразировать ап. Павла, то по внутреннему человеку нахожу
удовольствие в православии, и даже чувствую свои какие-то родственные корни с
тем Домом, откуда когда-то вышел. Может быть, потому, что крещен в младен­
честве в Федоровском храме Ярославля, или позже, когда получил однажды ис­
целение через икону? Не знаю, но мне нужен сейчас какой-то наставник, кото­
рый смог бы мне изъяснить мои поиски истины. Когда я однажды в пятницу по
радио услышал Ваше участие в передаче, решил Вам написать, хоть и сделал это
не сразу. Теперь, особенно, когда я уже вплотную приблизился к церковной огра­
де, кажется остается сделать шаг, решающий шаг, я остановился в раздумии. 1.
Когда я сравниваю жизнь православных и протестантов (баптистов), то кажется
все складывается не в пользу первых, ибо в протестантстве нет курения, разво­
дов, вина, абортов и т.д., чего не скажешь о посещающих православный храм (го­
род у нас небольшой, я многих знаю). 2. В знании Библии, думаю, что тоже бап­
тисты опережают, причем дисциплина во всем куда выше. Если еще иметь в виду
общинную жизнь, где молодежь даже преобладает, общее участие в богослуже­
нии при обильном чтении Слова в проповедях на фоне старушек в православном
храме, где каждый предоставлен самому себе, где Слово Божие звучит мало, а
если звучит, то на славянском языке нараспев, без объяснения, то конечно, все
складывается не в пользу православного храма. Я повторяю, что все это с внеш­
ней стороны, внутреннюю в совершенстве знает только Бог. И все же при всем
этом внутренность ищет чего-то не найденного, я чувствую себя еще не в ограде
Церкви, и хочется, чтобы мое введение в храм состоялось скорее. Поясните, по­
жалуйста (этот вопрос почти центральный), можно ли спастись, будучи бапти­
стом, пятидесятником? Вообще, отец Андрей, может быть, Вы изложите свои
понятия о протестантах (я восприимчив к критике положительно), потому что
каждый хвалит свое, а мне бы хотелось правдивый взгляд со стороны...”.

— 356 —

Разрешите быть верным

Итак, внешние “формы” приводят к какому-то иному онтологическому
опыту: ненависть космических сил зла вызывает именно церковная святыня.
Но если так — значит, через эту святыню приходит больший приток Света.
И православие со своим “мистериальным материализмом” дает такое Прича­
стие, которого нет в протестантизме. Значит, в Православии возможен
больший опыт Богообщения и даже не то что больший, а, пожалуй, и уни­
кальный.
По верному слову патриарха Сергия, разница конфессий есть прежде
всего разница жизнепонимания522. Разный духовный опыт порожден разной
мерой приникновения к Подлинносущей Реальности, а различие глубины
этого опыта зависит от строя молитвенной жизни, принятого в той или иной
конфессии.
Говорить действительно следует именно о том, что соединяет. Но со­
единяет не в “мире сем”, где любые “соединения” слишком легко превраща­
ются в “путы”. Искать надо того, что соединяет с Богом. И путь этого со­
единения — это Христос, причем Христос не погребенный в песках истории
и доступный только для “воспоминаний”, а Христос Живой и вечно Присут­
ствующий посреди нас и в нас. Способ соединения с Собою Христос указал
вполне ясно: “Пейте от Чаши сей...”. И поэтому то единство, которое уводит
от Евхаристической Чаши, единство с теми, кто отрицает эту Чашу есть
единство не ради Христа, а за счет Христа.
И поэтому от объединения с протестантами православные отказыва­
ются не в силу нехватки у нас чего-то (“открытости”, “терпимости”, “еван­
гельского духа”), а как раз в силу наличия у нас такой опытно ощутимой,
открытой нам Реальности, от которой мы просто не можем отложиться ради
того, чтобы найти “консенсус” с духовно более бедными традициями. Не за
культуру мы держимся, не за прошлое и не за “национальное своебразие”.
Прежде всего мы не хотим менять Живого Христа Литургии на театральные
воспоминания о Нем. Отказываться от такого опыта ради газетных привет­
ствий и ради “мира между христианами” было бы неумно. Приобретя
“брата”, можно потерять при этом — Живого Христа.
А объединение христиан с иудеями может привести к утрате не только
Христа Евхаристического, но и Христа евангельского. Мы должны будем
устранить из Библии Евангелие и остаться только с книгами Ветхого Завета.
Такого рода операция также очевидным образом не обогатит жизнь христи­
— 357 —

Разрешите быть верным

ан, а обеднит ее. Впрочем, мы можем стать богаче через обретение Талмуда.
Но это стяжание вряд ли окажется достойной заменой для книги Любви 1.
То, что объединяет нас с мусульманами — это вообще всего лишь
одна, первая книга Ветхого Завета — книга Бытия.
Но если мы захотим найти общее с буддистами, то даже свидетельство
книги Бытия о Боге как о Творце окажется излишним, разъединяющим...
Мне однажды довелось присутствовать при выработке экуменического
документа. В марте 1991 года главы религиозных объединений Советского
Союза решили совместно призвать народы к единству и миру. Текст, есте­
ственно, был подготовлен Патриархией заранее. Возражений он ни у кого не
вызвал. Но вот, когда настала уже последняя минута перед подписанием,
вдруг г-н Бычков, возглавлявший тогда баптистов, робко заметил, что ему
неудобно подписывать документ, в котором нет ни одной евангельской цита­
ты: “мы же евангелисты, и у нас принято каждый шаг обосновывать автори­
тетом Слова Божия — так что меня просто не поймут, если я подпишу текст,
не возвещающий Евангелие”. Православные и католики с радостью его под­
держали. Но тут взял слово главный раввин А. Шаевич и вполне резонно
возразил, что ему совсем уж не с руки подписывать текст, апеллирующийк
авторитету Нового Завета. Он предложил найти соотвествующий призыв к
миру в Ветхом Завете. Христиане, понятно, возражать не стали: Библия
есть Библия. Но едва только нашли соответствующий призыв ветхозаветно­
го пророка, как встал исламский муфтий и сказал, что этого места нет в Ко­
ране. Но тут же он сам и предложил выход из создавшейся ситуации: по­
Для вкуса — несколько талмудических советов: “Свинья считается животным в высшей степе­
ни нечистоплотным, даже если свинья только вылезла из реки и совершенно чиста, при виде пя­
тачка, которым она обычно роет нечистоты, запрещается произносить какие бы то ни было сло­
ва Торы или молитвы. В туалете, бане и подобных помещениях запрещается не только говорить,
но и думать о чем-либо, что связано со святостью. Все это относится также ко всем грязным ме­
стам вне дома — например, к переулкам, где можно наткнуться на нечистоты. Если спрашивают
о каком-нибудь законе Торы, нельзя даже ответить “В бане запрещено отвечать на этот
вопрос”, так как это уже изложение закона Торы. Также нельзя упоминать Всевышнего даже
косвенно. Поскокольку в Танахе слово шалом (мир) употребляется как одно из имен Всевышне­
го, этим словом нельзя приветствовать в бане кого-либо, так же как нельзя обращаться по име­
ни к человеку, которого зовут Шалом... Мужчине запрещено слушать пение женщины... Муж­
чинам нельзя молиться или цитировать Тору, если ничего не отделят грудь от срамных частей
(даже если все тело закрывает халат, но без пояса). Надо либо надеть штаны, либо подпоясать­
ся, либо хотя бы обнять себя руками поверх халата так, чтобы отделить верхнюю часть туловища
от нижней” (Кицур Шулхан Арух. Краткий свод законов еврейского образа жизни. т.1. Иеру­
салим 1994, с. 43-44).
1

— 358 —

Разрешите быть верным

скольку Коран в основе своей есть пересказ Ветхого Завета, то можно найти
место, которое есть и там, и там. И вот когда нашли-таки аят, говорящий,
что “Творец создал нас для жизни”, встал буддист... Он напомнил, что в
буддизме нет понятия Творца. Пришлось ограничиться написанием “Исти­
ны” и “Мира” с больших букв.
Так что есть два пути к объединению религий.
Первый — это взаимное обеднение их всех через сведение к общему
содержанию (которое оказывается равным максимуму безверия) 2. В этом
случае работает закон логики, устанавливающий обратное соотношение
объема понятия и его содержания. Содержание понятия — это его смысл.
Объем же понятия — это совокупность тех предметов, на которые можно
повесить бирочку с этим понятием. Так вот, чем богаче, конкретнее содержа­
ние, тем меньше становится объем.
Возьмем понятие «мебель». Под него подойдет почти все, что есть в
аудитории: стол, стулья, может, даже некоторые студенты. Расширяем, обо­
гащаем содержание и говорим теперь «мебель, предназначенная для сиде­
нья». Содержание стало богаче — но столы в него уже не укладываются.
Еще раз обогащаем содержание: «мебель, предназначенная для сиденья и
изготовленная из дерева». Тут уже пластиковые стулья не подходят. Еще
несколько раз обогащаем содержание и получаем: «мебель, предназначенная
для сиденья, изготовленная из дерева в Италии, обитая зеленой кожей, с
надписью на правом подлокотнике «Здесь был Вася»». Но под такое по­
дробно-содержательное описание подойдет, пожалуй, лишь один предмет во
всей вселенной...
Вот так же и в религии: те представления, которые будут максимально
широки по своему объему, то есть их присутствие можно будет заметить во
всех религиях, будут самыми бессодержательными, пустыми. Если уж поня­
тие о Боге значимо не для всех религий, то о какой общности вообще может
идти речь! Некоторые этические представления могут оказаться схожими —
но так ведь это этика, а не религия. А мы ставили задачу поиска общего
именно в религиях. С тем же успехом можно сравнивать физиологию будди­
стов и христиан и, обнаружив, что и у тех, и у других наличествуют как ма­

«Весь экуменический диалог в Германии сводится к тому, что католики протестантизируются.
Это характерная особенность экуменического движения — низкий в нем всегда обгоняет высо­
кого, а слабый побеждает сильного» (Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и "политгра­
мотности" верующих. СПб., 1997, с. 16).
2

— 359 —

Разрешите быть верным

лый, так и большой кровеносный круги, сделать вывод об идентичности буд­
дизма и христианства.
Так что путь поиска «общего» малообещающ: это путь выпаривания и
обеднения.
Вторая экуменическая трасса проложена теософией: это подгонка всех
религий под некий идеал “мировой религии”, рожденный в чьей-то голове. В
таком случае многообразие исторических религий должно уступить место на­
вязчивой и горделивой утопии.
Такой унионально-экуменический проект в конечном счете говорит
лишь о том, что считает для себя приемлемым минимумом христианства (или
“духовности”) автор проекта. О такого рода прожектерстве можно сказать
словами католического богослова Ганса Урса фон Бальтазара: “Собирать
там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями
уже больше ничего не значат, означает отнюдь не собирать со Христом и
ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все по­
пытки добиться унии с христианскими толками, которые в конечном счете
гетерогенны, согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В
них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Хри­
ста”3.
Не надо нас женить без нас. Прежде чем приступить к синкретизации,
например, христианства и буддизма, неплохо было бы спросить и у христиан,
и у буддистов — считают ли они значимыми свои различия, хотят ли они
ими поступаться.
У разных религий разное лицо и их своеобразие настолько велико, что
не может быть подменено неким синкретическим суррогатом.
Христианская отчетливость в конечном итоге гораздо более плюрали­
стична, чем теософская “веротерпимость”. Теософ во что бы то ни стало ста­
рается свою веру обнаружить везде, изнасиловать как угодно тексты —
лишь бы найти реинкарнацию там, где ее не было. Христианин спокойно го­
тов признать, что индусы верили так, как никогда не верили евреи и христиа­
не.

Бальтазар фон. Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием.
М., 1992, с. 142. Кстати, к вопросу о “православной нетерпимости”: кардинал Бальтазар за свои тру­
ды, посвященные греческим Отцам Церкви, был награжден Золотым Крестом Священной Горы
Афонской.
3

— 360 —

Разрешите быть верным

Какая схема истории религии более тоталитарна: теософская, пытаю­
щаяся всех подстричь под одну, свою, гребенку, или христианская, которая
свидетельствует свое отличие от других, но тем самым и не старается подо­
гнать остальных под себя?
Интересно, что мышление современных российских интеллигентов,
столь яростно боровшееся против казарменного коммунизма, столь ценящее
плюрализм и многообразие, неповторимость и индивидуальность во всех об­
ластях жизни, — в религии мечтает всех загнать в казарму “единой мировой
религии”. Ну чем для вас так нестерпимо своеобразие христианства, что вы
так стараетесь растереть его в буддизм? И почему, поддерживая отделение
Чечни от России, декларируя свое уважение к праву любого народа на само­
определение, вы не можете согласиться с самоопределением русского народа
к православию?
Григорий Померанц однажды предложил интересный критерий для
определения фундаменталистской идеологии: “агрессивный редукционизм,..
агрессивное насильственное упрощение жизни, втискивание развития в про­
крустово ложе мифа. Какого именно мифа — вопрос второстепенный” 523. Так
вот, по этому критерию мода на религиозный синкретизм — это именно
фундаменталистское движение. Все должны быть единомысленны и едино­
верны. Христианство должно подравняться под шаблоны буддизма. Теософ­
скому переосмыслению должны быть подвергнуты все практики и все тексты
всех религий — как бы они этому ни сопротивлялись. Это искушение агрес­
сии на историю. Происходит как бы посмертное обращение всех великих ре­
лигиозных проповедников прошлого в модную сегодня веру. Если сегодня
интеллигенции нравится теософия — Христос обращается в стопроцентного
теософа. Есть мода на пантеизм — и Христос оказывается обязан также
быть пантеистом (ибо ведь как-то неудобно признать, что столь выдающий­
ся “Учитель” мыслил иначе...).
Этого искушения не избежал даже сам Г. Померанц. Помянув в эссе,
рекламирующем Кришнамурти, крик Христа на Голгофе — “Боже Мой,
Боже Мой, почему Ты оставил меня?!” — он дает ему такое толкование:
“Экстатическое чувство единства с миром может быть, таким образом, нару­
шено, но только очень сильными и длительными страданиями” 524. Но Хри­
стос никогда не говорит, что Он един с миром! Он скорее говорит, что мир
Его ненавидит. Единство же Христос обретает с Отцом, и это единство — в
том Духе, который не от мира и которого мир не знает и принять не может...
Но Г. Померанц обратил Христа в пантеиста, поскольку цель, поставленная
— 361 —

Разрешите быть верным

гласны друг с другом 525. Это означает, что ставится цель не понимания того,
что есть в текстах, а впечатывания в тексты того, чего хочется примирителю.
Если же текст оказывает сопротивление (а тем более — община, хранящая в
веках изначальное понимание и текста, и той реальности, к которой этот
текст подводит), он может подвергнуться насилию — во имя мира...
У утопий есть своя логика. Если нечто не укладывается в их мерку —
этот “излишек” должен быть отсечен. В коммунистической утопии не долж­
но было быть Церкви — и Соловки из монастыря стали концлагерем. В
коммунистическом “общечеловечьем общежитье” не должно было быть “ни
Россий, ни Латвий” — и слова “Родина”, “Отечество” на десятилетия стали
запретными. И экуменическая утопия “синтеза всех религий” также много
что грозит оставить за бортом.
В демократическом обществе, как известно, по вопросу о плюрализме
двух мнений быть не может. Экуменизм же предполагает, что плюрализм из
общества должен перекочевать в каждую отдельную голову — каждый че­
ловек должен верить сразу в несколько богов. В. Розанов по этому поводу
как-то заметил, что нормативный интеллигент “утром верит в Ницше, в обед
— в Маркса, и вечером — в Христа”. Честертоном подобная “широта вз­
глядов” высмеивалась в образе Ричарда Уайта, который “недавно обрел веру,
но каждую неделю менял вероисповедание”526. Эта религия внутреннего плю­
рализма, религиозной всеядности и духовного безвкусия твердит: “Смотрите
на вещи шире! Не связывайте себя какой-то одной определенной позицией
по этому вопросу!”.
Идеал обязательной религиозной всеядности объявляет всеверие и
многоверие “широтой взглядов”. Верность Христу — “узким фанатизмом”.
Недавно на одном монархическом съезде, где с трибуны постоянно
звучала триада “православие-самодержавие-народность”, я заметил, что три
весьма милые и интеллигентные женщины впереди меня оживленно и “на
троих” читают книжку под названием “Руническая магия”, причем явно вос­
принимая ее в качестве “учебного пособия”. Я попросил этих активисток
“русского возрождения” хотя бы здесь не баловаться играми с сатаной. В от­
вет мне глубоко убежденно прошептали, что “надо же все знать! со всем по­
знакомиться!” Вот, правда, когда я их спросил — знают ли они “Отче наш”
или библейские заповеди — ответом было молчание...
Не зная своего, не стремясь его узнать и не ценя — люди с бесстраши­
ем, достойным лучшего применения бросаются в бездны языческих практик.
— 362 —

Разрешите быть верным

Жизнь без убеждений (по диагнозу К. Г. Юнга, такая жизнь как раз
и порождает шизофрению) считается нормой. Человек же, имеющий религи­
озные убеждения и не готовый их менять с каждым новым газетным выпус­
ком или при встрече с каждым новым собеседником, рассматривается сто­
ронниками “обязательной веротерпимости” как угроза для общественного
порядка. Здоровым и нормальным состоянием объявляется всеверие, тогда
как исключительная верность Евангелию диагностируется как одержимость
“сверхценной идеей”. Соответственно, такой “одержимый” Евангелием че­
ловек рассматривается как источник агрессии4.

Даже церковные либералы нередко являются носителями крайней нетерпимости и партийности.
Так, в 1935 г. Диспут по поводу софиологи закончился тем, что Б. Вышеславцев просто избил
Максима Ковалевского, одного из единомышленников В. Лосского и оппонента Булгакова (см.
Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии 1991, №12,
с. 122). По замечательному выражению Николая Лосского, Бердяев "был просто одержим мра­
кобесием свободы" (там же, с. 121). Не менее поразительное умение сочетать безграничную
терпимость к чужим со столь же безграничным ригоризмом в отношениях со своими проде­
монстрировал священник Георгий Кочетков. Чтобы не быть обвиненным в выдергивании цита­
ты из контекста, приведу текст полностью: «А. Э. Бодров, директор Библейско-богословского
института (так отныне будет называться Общедоступный православный университет, основан­
ный протоиереем А. Менем), сказал: “Сегодня различия между православными оказываются
сильнее, чем между православными и католиками, православными и протестантами”. В правоте
этого утверждения можно было легко убедиться в кулуарах конференции: православные, при­
надлежащие к разным “кругам” и направлениям, практически не общались друг с другом —
предпочитая беседовать с католиками или просто со светскими людьми. Выступивший после о.
Владимира Воробьева его принципиальный оппонент отец Георгий Кочетков сказал, в частно­
сти, о том, что он спокойно будет причащаться вместе с католиком, который не считает, что все,
кто не принимает “филиокве”, еретики (и не агрессивен в духе), но взаимное причащение с пра­
вославным, живущим по принципу “бей всякого, кто не таков как я”, считал бы невозможным»
(Моисеев О. Парадоксы диалога. Современный экуменизм и история Церкви // Свет Еванге­
лия. — М., 25 июня 1995). Кстати для сравнения: “Аще епископ или пресвитер или диакон при
совершении приношения не причастится: да представит причину, и аще суть благословенна, да
будет извинен. Аще же не представит: да будет отлучен от общения церковнаго, яко соделав­
шийся виною вреда народу, и на совершавшего приношение наведший подозрение, яко бы не­
правильно совершал” — Восьмое апостольское правило (Правила святых апостол, святых Со­
боров и святых отец с толкованиями. М., 1876, с. 13). Границы «терпимости» «наших
плюралистов» являет то, что в контролируемом ими московском храме свв. Космы и Дамиана
что в Столешниковом переулке не продают никаких моих книг (даже и тех, в которых нет ни
«еврейской тематики», ни антиэкуменической). А на страницах приходской газеты А. Зорин
поясняет, почему ни в коем случае нельзя в храме, где продаются книги о. Александра Меня,
продавать труды иеромонаха Серафима Роуза (Зорин А. Каша, и без всяких кавычек // При­
ходская газета храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 2001, № 28).
4

— 363 —

Разрешите быть верным

Что ж, опыт ХХ века позволяет и здесь сказать, чем все это кончится.
В романе Г. К. Честертона “Шар и крест” Антихрист, воцарившийся в
мире, “провел свой законопроект. Теперь организована медицинская поли­
ция. Даже если вы сбежите, любой полисмен схватит вас, поскольку у вас
нет справки о нормальности”527.
И уже сейчас люди до такой степени затерроризированны идеей обяза­
тельного “мира между религиями”, настолько пленены пропагандой их “рав­
ноценности”, что даже человеческие жертвоприношения не считаются чем-то
достойным осуждения528.
И уже сейчас люди не замечают, что в призывах синкретических рели­
гий ко “всетерпимости” и “всеединству” слышатся подозрительно стальные
нотки. Ведь когда новые секты уверяют, что разделение между религиями —
это плохо, они на самом деле имеют в виду, что им не нравится, что кто-то не
принял еще именно их идеологии.
Еще в 1987 году при проведении в Москве конференции под названи­
ем “Новый человек — единая надежда для Будущего”, пресс-служба одного
из самых известных лидеров западного неоиндуизма Шри Раджниша рас­
пространяла переводы нескольких его лекций. Конечно, “любимый бхагаван”
(так он именовался в этих изданиях) начал с заявления о том, что “разделе­
ние между людьми — будь то во имя религии или во имя нации — прими­
тивно и дико” (“Золотое будущее”; лекция №17 от 20.5.1987). Но прохо­
дит два дня — и Шри Раджниш начинает говорить яснее: “Христианство
принесло столько вреда, что интеллигенция, и особенно гениальные люди,
подобные Карлу Марксу, настолько разочаровались в христианстве, что они
создали противоположность: материалистическую философию. Карл Маркс
ничего не знал о Гаутаме Будде. Ничего не зная об истинной религии, он
считал, что христианство и есть религия. Я всегда понимал, что в число всех
преступлений, совершенных христианством, можно включить и коммунизм”
(лекция №21 от 22.5.87). И едва лишь христиане позволяют себе заметить,
что они в чем-то не согласны с новоявленным гуру (например, с его утвер­
ждением о том, что “Бога нет” — лекция №28 от 25.5.87), как следует су­
ждение о “фанатичном фашистском христианском уме” (лекция №20 от
21.5.87)
Когда новые синкретические секты говорят о необходимости религиоз­
ного единства, они имеют в виду всего лишь тотальное распространение сво­
его собственного вероучения. Провозглашая объединение религий, они не
любят уточнять — на какой именно основе они мыслят это объединение.
— 364 —

Разрешите быть верным

Чаемое ими слияние религий возможно только на основе всеобщего принятия
их догм. Например, первая и громкая декларация теософов: “Нет религии
выше Истины”. Менее громкое, но достаточно внятное утверждение гласит,
что теософия это и есть истина. И — уже шепотом — вывод: “нет религии
выше нашего оккультизма”. Все религии должны быть переиначены в соот­
ветствии с “Учением”, все должны быть переварены. И возлягут волк хри­
стианства с ягненком буддизма вместе — но в утробе теософии.
В том “общерелигиозном синтезе”, который предлагают теософы, хри­
стианство на самом деле должно быть просто растворено в оккультизме.
Поэтому сопротивление теософскому “примирению” для христианства есть
вопрос выживания. Поэтому идея быть “синтезированными” не вызывает
восторга у всех исторических религий.
А это значит, что рекламное шоу под названием “даешь синтез!” кон­
чится просто образованием очередной секты, которая будет противопостав­
лять себя всем остальным (чье сознание недоразвилось до принятия их
идей). У Достоевского один либерал-прогрессист как-то говорит о себе:
“Чем больше я люблю человечество вообще, тем больше ненавижу каждого
человека в отдельности”. Что-то очень похожее происходит в либеральных
религиозных настроениях нынешней интеллигенции. Все чаще встречаются
люди, чья устремленность ко “вселенскому духовному братству”, к экумени­
ческому объединению конфессий имеет своим ближайшим плодом нечто со­
вершенно противоположное: усугубление религиозных разделений.
Попытки “объединить религии” на деле ведут к очередному расколу, к
отрыву людей от реальной церковной общины ради призрачного единства “в
шамбале”.
В одном из южнорусских городов мне несколько раз довелось встре­
чаться и беседовать с одним очень хорошим и образованным человеком. Он
кришнаит (причем экуменического вкуса). И вот в этих беседах он так и не
смог разубедить меня в абсурдности ситуации, в которую он сам себя поста­
вил. Ища примирить Запад и Восток, Россию и Индию, христианство и ве­
дизм, он прежде всего выпал из своей (изначально) — Православной
Церкви. Ища идеального единства и единства в идее, он разорвал реальные
связи с религиозной общиной своего города. В “трансцендентальных” сферах
и книжных грезах уносясь за Гималаи, он не может переступить порог
единственного реального храма в городе — православного. Устремленность
ко “всемирному братству” проявилась прежде всего как разрыв общения с
теми братьями, которые живут на его же улице, в соседних домах. Высшее,
— 365 —

Разрешите быть верным

литургическое, евхаристическое соединение с ними стало для него невозмож­
ным. Поскольку же он не просто интеллигент, а всерьез верующий и религи­
озно честный человек, то он не может не чувствовать, что “единства в мыс­
ли” мало, что нужно единство в молитве, в таинстве, в жертве.
И вот этого единства, он себя лишил. Можно, конечно, сказать, что
он-де перерос конфессиональную узость местных прихожан, но такой сно­
бизм не может быть одобрен ни христианством, ни, наверное, даже кришна­
измом. И чем дальше, тем больше это чувство неловкости будет нарастать в
душе, пока живые и близкие люди не станут восприниматься как досадная
помеха на пути к идеальному единству. В общем, вполне по Руссо: “в наше
время любят негров вместо того, чтобы любить ближнего”529.
Так и “миротворческая” деятельность рериховских обществ закончи­
лась тем, что они отлучили себя от Церкви. Люди, вроде бы с искренним
благоговением произносившие имя преп. Сергия Радонежского, оказались
вовлеченными в тот же христоборческий натиск с Востока на Русь, которому
противостоял Преподобный.
На словах утверждая, что они с любовью и терпимостью относятся ко
всем убеждениям, синкретисты на деле с крайним раздражением встречают
любую попытку христиан отстоять уникальность своей веры. У сектантов
устоялась привычка к полной безнаказанности: клевещи на Церковь как хо­
чешь, перевирай Евангелие как душе угодно — и тебе никто не посмеет от­
ветить.
Любой несогласный немедленно обряжается в тогу инквизитора. “В
сущности, Кураев обслуживает тех, кто выступает против духовного разви­
тия человечества и устремляет своих слушателей в прошлое, где единствен­
ным способом борьбы с инакомыслием были костры. История развития че­
ловечества показала, что разрешение противоречий методами насилия и
жестокости никогда не давало хороших результатов. Неужели опыт тысяче­
летий ничему не научил человека? Неужели мы будем вновь и вновь повто­
рять этот страшный опыт?” — это из реакции тамбовского областного рери­
ховского общества “Культура” 530 на лекции, которые я читал в Тамбове
летом 1994. Лекции, содержащие элементарное сопоставление основ христи­
анства и оккультизма, — это, оказывается, “страшный опыт”.
Тут приходится вспомнить слова Псалма: “Долго жила душа моя с не­
навидящими мир. Я мирен: но только заговорю, они — к войне” (Пс. 119,
6-7). Врут рериховцы, когда пишут, что в истории Церкви "единственным
способом борьбы с инакомыслием были костры". Не кострами и не дубинкой
— 366 —

Разрешите быть верным

привлек на свою сторону ссыльный Афанасий Великий людей, ранее увле­
кавшихся ересью Ария. Православные миссионеры (в числе которых были и
свв. Кирилл и Мефодий, и равноапостольный Николай Японский) шли в
языческие страны не во главе отрядов крестоносцев.
Что такое религиозные гонения, православная Церковь знает слишком
хорошо. Гонение — это аресты и закрытие храмов, это поругание святынь и
невозможность публично защитить свою веру. Но неужели защитники эку­
менизма не могут понять разницу между крестовым походом, между об­
ращением людей в веру через военную силу или через полицию — и обычной
дискуссией?
Если я решил не подавать некоему господину руки и не принимать его
у себя дома, это не означает, что я стал “гонителем” или “палачом”. Но рос­
сийская интеллигенция столь решительно и столь неизменно не признает за
Православной Церковью права на полемику с кем бы то ни было, что даже
Лев Карсавин был вынужден вступиться за право Церкви на дискуссию.
“Попробуйте возмутиться лукавым совращением русских детей в католиче­
ство5. Вам ответят напоминанием о духе христианской любви, видно, поза­
быв, что и православных детей тоже любить можно. Попробуйте оспаривать
ересь. — Вам скажут, что все это хитрые умствования и что не в догме дело.
В чем же тогда оно, если не в христианской Истине, которая не сводится к
прекраснодушию? Послушаешь этих любвеобильных до слезоточивости ху­
лителей и подумаешь: да не разбойники ли все, кто защищает Православие?
— Но хороши разбойники, которых и по рукам и по ногам связали и кото­
рым только что язык не урезали! Хороши разбойники, оружие которых даже
не государство, даже не Правительствующий Синод, а слово. Нет, вина пра­
вославных русских людей не в злобе, не в нападках на инославие, а в том,
что до сих пор они были слишком пассивными и расплывчато благодушными,
что свою греховность сваливали они на Церковь и забывали о судьбе теплого
равнодушия”6.
Не нужно бояться сравнивать религии между собою. Курс истории ли­
тературы считается успешно прочитанным в том случае, если ученики могут
пояснить разницу между художественной стилистикой Пушкина и Блока.
Карсавин имеет в виду подспудное переманивание детей русской эмиграции в католичество,
систематически проводившееся в католических школах, при поступлении обещавших родителям
уважительное отношение к православию.
6
Карсавин Л. П. О началах. — СПб., 1994, с. 339. В последней фразе — аллюзия на Откр.
3,15: "Знаю твои дела; ты ни холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то
извергну тебя из уст Моих".
5

— 367 —

Разрешите быть верным

Если выпускник с первого прочтения страницы не может сказать — Лер­
монтов это или Маяковский, Цветаева или Некрасов — значит у него ника­
кие знания по литературе. Вряд ли может быть признан удовлетворительным
ответ, состоящий в том, что “это, кажется поэзия, и вообще это написано
стихами”. Но точно также человек, не могущий объяснить различия христи­
анства и буддизма — всуе изучал историю религии.
Если кто-то утверждает, что по своим философским взглядам он яв­
ляется платоником — это значит, что он должен знать философию Платона,
систему Аристотеля, знать их различия, и при этом отстаивать как те поло­
жения платоновской философии, которые во время оно не принимались Ари­
стотелем, так и те, которые сегодня приводят в возмущение марксистов.
Сказать, что “Платон говорил о Боге” — значит не сказать ничего.
Аналогично и с познанием христианства. Здесь тоже надо ставить те
вопросы, о которых говорил о. Александр Шмеман — “Человек маленькой
веры верит, но спросить его нужно — во что он верит? В кого он верит? Чем
его христианство отличается от того, что и во всех без исключения религиях
находил человек? Чтобы найти это, совсем не нужно христианство. Всякое
почтенное язычество вполне удовлетворило бы нужду человека кому-то по­
молиться, кому-то поведать свою печаль, от кого-то получить убеждение,
что жизнь имеет опору где-то. В конце концов в деревне, куда приезжал
епископ в IV веке, давно уже люди верили в Бога” 531.
Есть в истории религии вещи, с которыми христианство несовместимо.
От этого факта нельзя отгородиться привычным интеллигентским рефлексом
— “ах, как Вы нетерпимы!”. Никакая “терпимость” не сможет отменить тот
факт, что Пушкин не писал “Стихов о советском паспорте”.
Нетерпим ли учитель, если он указывает ученику на недопустимость
перевирания фактов? Если Вовочка уверен, что “Евгений Онегин” начинает­
ся со слов “Мой тетя самых честных правил” — должен ли учитель похва­
лить его за творческий подход или постараться все же принудить его к пони­
манию правил русского языка?
И поэтому совсем не является “страшным опытом” объяснение того,
что Евангельское ощущение Бога как отцовской Любви не совместимо с без­
личностным пантеизмом Рерихов, а рериховское понимание Христа как про­
сто “Учителя” не согласуемо с учением самого Христа.
Поэтому, когда я читаю лекции в МГУ, я предупреждаю слушателей: в
некотором смысле я хочу лишить вас свободы. Вы вправе думать иначе, чем
— 368 —

Разрешите быть верным

православие, вы можете понимать само Евангелие и смысл христианской
жизни иначе, чем православие, наконец, вы просто можете говорить и пи­
сать, что хотите. Но одного вы не можете делать — в этих случаях вы не мо­
жете выдавать коктейль своих мыслей за православие. Если кто-то, хоть
один из вас, согласен с тем пониманием Бога, человека, мира, которое я вам
раскрываю — я буду рад. Но на всех вас по окончании моих лекций будет
наложено одно ограничение: уже зная, каковы основные принципы право­
славия, вы не будете иметь нравственного права выдавать за православие
что-то другое.
Считается ли узколобым фанатиком историк философии, объясняющий
разницу между методом философствования Канта и Августина? Почему не
обвиняют в нетерпимости философа, который пишет диссертацию на тему о
противоположности воззрений Достоевского и Ницше? Когда Алексей Ло­
сев показывает, что платонизм эпохи Возрождения мало что общего имел с
учением самого Платона — никто же не называет его за это узколобым фа­
натиком! Ну вот так же, исторически, фактически, документально несовме­
стима теософия с апостольским христианством...
Так и я попросил бы не обвинять меня в “нетерпимости”. Между
разными философиями и разными богословскими системами лежат различия,
которые не зависят от настроения и воли исследователя. Как бы ни хотелось
кому-то, чтобы все были одинаковы, но между буддизмом и христианством
действительно немало радикальных различий. Если я буду о них молчать —
они от этого не исчезнут.
Призыв к сопоставлению — это прежде всего призыв к работе мысли.
Легкость, с которой на астральной почве рождаются секты типа “Богоро­
дичного центра” и “Белого братства”, дает повод отнюдь не лишний раз на­
помнить: входя в Церковь, снимают шляпу, а не голову. Обретение веры не
означает, что отныне за ненадобностью можно сдать ум в камеру хранения.
Увы, истребление нескольких поколений религиозных мыслителей и богосло­
вов привело к забвению о том, что у разума есть свои права не только в свет­
ской, но и в религиозной сфере. Две пары категорий описывают ход духов­
ной работы: молитва — и мысль; благодать — и свобода. Урежьте в одной
из этих пар хоть одно крыло — и вот уже готовый инвалид духовного труда.
Секта (secta) как раз и значит — “отсечение” (secare). Зримое ныне всеми
возникновение и исчезновение новых и новых сект подтверждает старую, как
Церковь, истину: вся мощь догматики и традиции, мощь церковного разума
и авторитета противостоят не свободе мысли, а свободе фантазии.
— 369 —

Разрешите быть верным

Нельзя не поразиться тому, что “не видят разницы” между религиями
журналисты и учительницы — то есть люди, составившие представление о
религии на основе трех-четырех книжек. Но богословы, несравненно лучше
журналистов знающие глубину и историю религиозной мысли, и монахи, всю
жизнь посвятившие духовной борьбе, решительно отвергают синкретизм.
“Синтетическая” теория не может объяснить того простого факта, что имен­
но религиозно-непрактикующие люди, судящие о верах понаслышке, яв­
ляются адептами этой теории, а религиозные практики относятся к ней более
чем холодно.
Почему Святые — от ап. Павла до о. Иоанна Кронштадтского —
предупреждали о необратимом различии религиозных путей, а люди, далекие
от христианской религиозной практики, считают, что идти можно любой до­
рогой и тропкой и даже вовсе без оной? Почему люди, вряд ли твердо знаю­
щие “Отче наш” и наверняка не помнящие слов разрешительной молитвы на
исповеди — стоят за соединение всех вер, а преп. Амвросий Оптинский и
Серафим Саровский, ап. Павел и Григорий Богослов7 — против? Неужели и
этот очевидный факт не взывает к разуму и к совести?
Нефилософскому сознанию невозможно доверить решение философ­
ских вопросов и привлечь его к разрешению философских дискуссий. Созна­
нию нерелигиозному невозможно поручить служение крайнего судии в про­
тивостоянии религиозных доктрин.
Обычно говорят, что различны лишь невежественные религиозные
толпы, а подвижники духа мирно единятся на горних высотах. И это неверно
чисто исторически.
Во-первых, обращение к реальной жизни конфессий показывает, что,
вопреки синкретической пропаганде, скорее малорелигиозные люди всех ре­
лигий очень похожи. На улицах Иерусалима не отличить иудея от православ­
ного, монофизита от мусульманина. Но чем более человек открывает свою
“А мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и
всем вопием: “Входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменил веру! Настало время торжи­
ща. Никто не уходи без прибыли. Время всего изменчивее, может быть, кость ляжет другой стороной;
тебе не удалось, мечи снова. Не благоразумное дело — привязаться к одной вере, когда знаешь, что
путей жизни много”. Что же выходит из этого? — Тот многосоставный кумир, который древле являл­
ся во сне — золото, потом серебро, медь, железо, попираемый ногами черепок. Боюсь, чтобы всего
этого не сокрушил камень”, — с горечью и иронией говорит о “многоставной” и “широкой” вере из­
гнавшей его паствы св. Григорий (полагая, что его слушатели все же вспомнят известное пророческое
видение из книги Даниила (Дан. 2, 31-44) (св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. — М., 1848, сс.
59-61).
7

— 370 —

Разрешите быть верным

душу для того, чтобы его традиция обновила и переродила его — тем более
он будет отличаться от людей, открывших себя для действия в них иной ду­
ховной традиции.
Во-вторых, не только всматривание в лица, но и изучение памятников
религиозной мысли позволяет понять малую обоснованность исходной аксио­
мы “общемировой религии”. По поводу тезиса, гласящего, будто “все рели­
гии едины в своей духовной глубине и лишь в обрядах немного отличаются
друг от друга”, Гилберт Честертон заметил: “это ложь, это полностью проти­
воречит фактам. Религии не очень различаются обрядами, они страшно раз­
личны в учении. Все равно как если бы вам сказали: “Пусть вас не вводит в
заблуждение, что газеты “Новости Церкви” и “Атеист” выглядят совершен­
но по-разному — прочтите их, и вы увидите, что говорят они одно и тоже”.
Конечно, они схожи во всем, кроме того, что они говорят. Механика у всех
верований одна, почти все религии земли используют одни и те же приемы: у
них есть священники, тексты, алтари, братства, праздники. Способ учения
похож, но разница только в том, чему они учат. Замечательный пример мни­
мой схожести — духовное единство буддизма и христианства. Те, кто при­
нимают эту теорию, настаивают, что христианство и буддизм очень похожи,
особенно буддизм. Все верят этому, и я сам верил, пока не прочел их аргу­
менты. Их аргументами были сходства, которые ничего не значат, так как
они присущи всему роду человеческому8, и сходства, в которых нет ничего
общего. Автор попавшейся мне книги пресерьезно объяснял, что обе религии
одинаковы в том, в чем одинаковы все религии, или же находил сходство
там, где они очевидно различны. Наивный педантизм распространяется и на
философские сходства — они доказывают или больше, чем нужно авторам,
или ничего не доказывают. Буддизм одобряет милосердие и самоограничение
— в этом буддизм не совпадает с христианством, а попросту не слишком
расходится с общечеловеческим чувством. Буддисты в принципе осуждают
Пример из Блаватской: “Это была доктрина древней Индии, которой придерживался Иисус,
когда проповедовал полный отказ от мира и от его тщеты, чтобы достичь Царствия Небесного,
Нирваны” (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2 — М., 1994, с. 343). О “Нирване”
Иисус вообще-то не говорил ни слова... А проповедь отречения от “тщеты мира” присуща про­
сто всем религиозным и моралистическим учениям, и потому наличие этого мотива в системе А
никак не доказывает, что он был заимствован именно из системы С, а не из В или D или Z.
Кроме того, о том, что мухоморы (сколь бы красивы они ни были) лучше не есть, я могу узнать
не из тибетского травника и не из “Энциклопедии экстремальных ситуаций”, и даже не от ба ­
бушки, а просто из собственного опыта. В религии есть многое, чему человек научается не из
книг и не из бесед, а непосредственно из личного опыта. Например, то, что путь духовного ро­
ста связан с непременной половой дисциплиной, адепты разных религий узнают не на экумени­
ческих семинарах, а просто из практики.
8

— 371 —

Разрешите быть верным

насилие и излишества, поскольку их осуждает каждый нормальный человек.
Но ложно утверждение, будто христианство и буддизм одинаково их пони­
мают” 532.
Но если близки именно внешние формы выражения религиозного чув­
ства, то, значит, на большей глубине надо искать своеобразие каждой рели­
гиозной традиции.
Сведение различий между религиями к различиям в обрядах необходи­
мо синкретистам для того, чтобы успешнее действовать среди приверженцев
традиционных религий. Если разница между религиями — это не более чем
расхождение в обрядности, то эзотерическая философия, уважительно отно­
сящаяся к любому символическому обряду, может быть совмещена с любым
культом, то есть с любой религией. Так проповедовал еще древний гностик
Валентин, который преподавал гностическую теогонию, но при этом считал
возможным формально оставаться христианином и участвовать в христи­
анском богослужении533. Обряды — для толпы, для народа. Церковь и суще­
ствует для народа. А философии в ней быть не может. Философия есть толь­
ко у “посвященных”. Спорить с профанами — значит унижаться. Лучше из
снисхождения к толпе соблюдать ее ритуалы, и при случае выискивать среди
обычных прихожан кого-нибудь, кого можно было бы посвятить в “тайны
гнозиса”. Исходя из таких рассуждений, “гностики не столько отрицали
церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько
ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только
низшие... Для них кафолическая церковь была не столько погрешающею, за­
блуждающейся, сколько церковью отсталою”534.
Так думает и великое множество сегодняшних неоязычников. Ложь
этой позиции заключается во-первых, в том, что культ уравнивается с обря­
дом. Люди действительно могут создать разные символы для выражения
своих чувств и мыслей. Но культ не исчерпывается своей человеческой со­
ставляющей, он не сводится к своему психологическому и педагогическому
значениям. Культ — это обращение к иному, это попытка встретиться с ним.
И эта встреча реально происходит. Поэтому разница между религиями более
всего в том, что Встреча с Богом может не состояться. Место реальной
Встречи могут занять мечты о ней или воспоминания о когда-то происшед­
шем. Но, что еще важнее — на встречу может придти не тот, кого ждали. У
разных религий могут оказаться разные Женихи... Мистериальный опыт
язычества может оказаться реальным и реально “сконтактировать” человека
с таким духовным полем, которое не есть Бог.
— 372 —

Разрешите быть верным

Не только внешние, обрядовые оболочки мистерий могут быть разны­
ми. Разными могут оказаться сами мистерии и те энергии, которыми они
напитывают человека.
Вторая же неправда формулы, согласно которой разница религий сво­
дится к разнице обрядов, в том, что она производит уравнивание религии и
культа. Христианство, православие — это не только обряд. У нас есть своя
философия. И христианская мысль (философская и богословская) достаточ­
но самостоятельна, достаточно разработанна, достаточно богата, чтобы от­
стаивать свою, целостную и продуманную систему понимания мира, человека
и Бога.
Именно для того, чтобы загасить попытки разумного осмысления бого­
словских проблем, церквеборцы заверяют своих слушателей, что у правосла­
вия нет никаких аргументов, с помощью которых мы могли бы обосновать
свою веру. Они с такой безапелляционностью говорят, что в Церкви нет ни­
чего, кроме обрядности, что человеку и в голову не придет после презентации
очередной карикатуры на православие обратиться к церковной литературе
или к церковным богословам и спросить их: вы действительно столь прими­
тивно понимаете Бога, мир и Писание, как нам рассказали?
Но православие — это не только обряд и не только “вера”, это еще и
мысль. “Я знаю, в Кого уверовал” (Тим. 1,12). Вера узнает и опознает свой
предмет. Она отличает его от иных реалий. Христианская философия в со­
стоянии различить, какое суждение о Боге и человеке является несовмести­
мым с Евангелием.
И поэтому не нужно думать, что если в комнате, увешанной право­
славными иконами, начать проповедовать языческую философию, то это и
будет идеал “примирения религий”. Ни православие, ни язычество не сво­
дятся к ритуалам.
Николай Федоров совершенно справедливо отметил исходную ошибку
синкретического проекта (рассуждая о теософии, которая в те годы любила
именовать себя “необуддизмом”): “Новобуддизм — это одна из попыток
устроить братство, не обращая внимания на причины розни, т. е. на корен­
ные причины не-братства”535. Религиозное разделение людей — это, несо­
мненно, болезнь. Человек, у которого болят зубы, несомненно, имеет повод
для беспокойства и печали. Но если некий дантист говорит ему, что для
устранения зубной боли надо просто сразу вырвать все зубы — как здоро­
вые, так и больные — он имеет полное право не послушаться его советов.
Нельзя браться за устранение симптомов болезни, не осознав ее истока. Ле­
— 373 —

Разрешите быть верным

чение религиозного “не-братства”, прописанное теософами, предлагает вы­
рвать христианство ради всемирного уравнения людей в тантризме и кабба­
листике.
И не стоит в решительном отказе современных православных от эку­
менических слияний усматривать признак их отхода от “евангельской терпи­
мости”. Вот уж в чем мы никак не отличимы от апостолов — так это в нашей
нетерпимости.
Из 12 первых апостолов Христадесять были убиты за свою проповедь
(кроме Иуды Предателя и ап. Иоанна, после многих ссылок и арестов всетаки ненасильственно ушедшего из этой жизни). Был убит и ап. Павел. Все
они предпочли пойти на смерть, но не преклониться перед богами языков.
Это Рамакришне все равно — впадать в экстаз перед изображением
Будды или Христа, в созерцании демонической Богини Кали или теософ­
ской Матери Мира536. Но совершенно иное ощущение у христиан, по ощуще­
нию которых “Синкретизм как подделка, как изделие правителей и начетчи­
ков, предполагает угасающую веру. Он — оскорбление Богу Живому. По
энергичному слову пророков, синкретизм есть блуд. Он снижает и вульгари­
зирует все начала, которые соединяет — таковы ублюдочные жаргоны на­
ших больших портов. Христианство отвергло гносис, который представлял
собой синкретический метод” 537. Христианин предпочтет мученичество такой
“широте”
Это настолько непреложный закон монотеистического богопонимания,
что даже Ориген протестует против “многоимянности” Бога. “Многие дер­
жатся еще того мнения, что имена предметам усвоены произвольно и не име­
ют с существом их внутренней связи. Оттого многие полагают, что безраз­
лично так ли говорить: “Я почитаю высшего Бога” или же “Юпитера” или
“Зевса”, или же так: “Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну
или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о
чем говорят греческие мудрецы”. Против таких возражаем... Нечего тому
удивляться, что демоны свои имена переносят на высшего Бога; это они де­
лают для того, чтобы воздавали им почитание как бы высшему Богу. Такое
употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у
нашего “служителя” (Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не
обычно” (Увещание к мученичеству, 46). “Лучше муки претерпеть и уме­
реть, чем дозволить себе это” (Против Цельса, 4,48; 1,25).

— 374 —

Разрешите быть верным

Не менее семи учеников Оригена приняли казнь за исповедание Еван­
гелия. И Ориген их не остановил, но напротив, укреплял в решимости сопро­
тивляться языческому поклонению9.
У христиан был очень легкий путь к успеху. Надо было лишь сказать:
“мы пришли объединиться со всеми. Мы почитаем Христа, но, конечно, по­
нимаем, что Ему же можно поклоняться и в культах других религий”. Тогда
не было бы мучеников. И не было бы христианства. Тогда осталось бы неу­
слышанным предупреждение Христа: “Горе вам, когда все люди будут гово­
рить о вас хорошо! (Лк. 6,26).
Итак, именно отказ апостолов и их последователей признать наравне с
Евангелием правоту язычников привел их к казни. Язычество предложило
христианам компромисс с собою — в виде гностицизма. Церковь отказа­
лась. И тогда, по точному выражению В. Болотова, “язычество прибегло к
гонениям, требуя компромисса” 538.
Победа Церкви над Империей — это победа религиозной серьезности
над легкомыслием, победа честности над религиозным китчем.
От апостолов и до наших дней христиане отказываются от братания с
другими религиями и предлагают выбор. Поскольку же любой выбор труден,
люди винят христианство за то, что оно не снимает с них ответственности и
требует личной работы. Обвиняя христиан в “нетерпимости”, современный
обыватель всего лишь отстаивает свое право на безмыслие. В нынешней тяге
к религиозному синкретизму проглядывает простая боязнь ответственности,
страх перед свободой. Боясь быть кем-то определенным и тем самым взять
на себя риск отличия от мира иных людей и вер, современный человек жа­
ждет одной свободы, одного права — права не быть всерьез солидарным с
другими людьми.
Он прав: любой осуществленный выбор ограничивает. Родившись че­
ловеком — упускаешь возможность побыть лягушкой. Посвятив свою
жизнь музыке, не сможешь пройти дорогой математика или агронома. Но не
посвящая свою жизнь ничему, не воплощая себя ни в какой конкретности —
вообще не живешь.
Сам Ориген тогда не пострадал, очевидно, потому, что закон Септимия Севера был направлен
не на искоренение христианства как такового, а на ограничение его распространения. Наказа­
нию подлежало обращение в христианство, а не пребывание в нем. Поэтому в те годы более
всего мучеников было среди новокрещеных или оглашаемых (в Карфагене в это же время по­
страдали мученицы Перпетуя и Фелицитата, принявшие крещение всего за несколько дней до
ареста).
9

— 375 —

Разрешите быть верным

Человек, отказывающийся отождествить себя с конкретной историче­
ской духовной традицией, не бережет тем самым свою свободу, а пренебрега­
ет ею. К чему приводит подобное стояние в невесомости, показывает случай
с ослом профессора Буридана. Как бы ни были похожи и даже равновоз­
можны разные дороги — до цели никогда не дойдешь, если будешь пытать­
ся идти по всем одновременно. Каждый шаг — это открытие новой возмож­
ности за счет отречения от ряда старых. “Лицо, изваянное в мраморе,
отвергло множество других возможностей. Каждая была прекрасна. Но не
все вместе. Прежде чем женщина станет матерью, будет сделан выбор.
Жизнь укрепляется несправедливостью выбора. В красавицу влюблены мно­
гие. Послушная жизни, она выберет одного и многих обречет на отчаяние...
Да, на все есть время — время выбирать, что будешь сеять, но после того,
как сделал выбор, приходит время растить урожай и радоваться ему. Да,
есть время для зачинания нового, но за ним наступает благодатное время
традиций... Никогда не украсить храм, если что ни год возводить новый
фундамент” (Сент-Экзюпери539).
Колос не вырастет, если он не будет верен своему семени. Вы ждете от
колоса плодов? — Позвольте же ему расти. Разрешите ему быть верным.

— 376 —

Примечания

Примечания

— 377 —

Кудимова М. Ученик отступника // Континент. № 72, М.,1992, с. 330.
Альфа и Омега. Ученые записки Общества по распространению Священного Писания в Рос­
сии. №2. Москва, 1994.
3
Папство и его борьба с православием. М., 1993, с. 17.
4
Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI-XIV вв. М., 1996, с. 60-61.
5
иером. Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в Русской Церкви в XI и
XII веках // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3. с. 493
6
Николай-До. Святитель Николай Японский. Краткое жизнеописание. Выдержки из дневников.
Спб., 2001, сс.102-105.
7
Цит. по: Троицкий Н. Триединство Божества. М., 1997, с. 76.
8
Цит. по: Вагнер М. Десятилетие перемен в Средней, Восточной и Западной Европе. Контакты
с Православной Церковью в рамках партнерских связей Евангелической Церкви Вюрттемберга с
церквями Средней, Восточной и Западной Европы. Минск, 1999, с.21.
9
митр. Антоний Сурожский. Размышления по поводу "Недоумений верующих" // Беседы о
вере и Церкви.М., 1991, с. 272.
10
Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (IVIII в.). Спб., 1910, с.314. и — Мелиоранский Б. М. Сергий // Христианство. Энциклопеди­
ческий словарь. Т. 2. М., 1995, С. 550.
11
См. Марчукова С. М. Наука и религия в культуре Ренессанса. Спб., 2001, с. 5-6.
12
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с.209.
13
архиеп. Илларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви // Без Церкви нет спасения. М.,
1998, с. 305.
14
Там же, с. 308.
15
Лурье В. М. Комментарии // прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория
Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 406.
16
«Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из
Японии. Спб., 2002, с. 104.
17
Цит. По: Сменцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просве­
щения и церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. Спб., 1899, с. 267-268.
18
Meyendorf J. Le sens de la tradition // La Tradition. La pensee orthodoxe. N. XVII/5. Paris,
1992. p.159-160.
19
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 2. М., 1898, с. 14.
20
Церковный вестник. 1895. № 44, сс.1387-1388.
21
Розанов В. В. Церковь “прежде почивших” и Церковь живых // Розанов В. В. Около
церковных стен. М., 1995, с. 357.
22
А рхимандрит Августин (Никитин). "Экуменические встречи" св. Иоанна Кронштадтского //
Русская мысль.Париж, № 4297,16 декабря 1999.
23
св. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях, 1, 12. // Творения. т. 2. кн.1. Спб., 1896, с. 25.
24
Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в бого­
словских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999, с. 90.
25
Прот. Георгий Городенцев. Ошибались ли святые? // Справедливость. Одесса, 1999, № 5.
26
см. — А. М. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М.,1877,
с. 327, 333-334.
27
св. Николай Японский. Запись в дневнике 28.1.1901 // Праведное житие и апостольские тру­
ды святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. — Спб., 1996,
1

2

T

T

с. 17.
28
Честертон Г. К. Преступление коммуниста // Избранные произведения в 5 томах. т. 2. М.,
1994, с. 417.
29
Униатство как метод объединения в прошлом и поиск полного общения в настоящем. Баламанд,
1993. // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Па­
триархата. 1997, № 9, с. 14.
30
Синодальная Богословская комиссия изучает вопросы диалога между Православной и РимскоКатолической Церквами // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений
Московского Патриархата. 1997, № 9, с. 12.
31
иером. Амвросий. Собрание писем к мирским особам. ч. 1. Сергиев Посад, 1908, сс. 126-127.
32
Ключевский В. О. Отзыв о книге С. Смирнова “История Московской Духовной Академии до
ее преобразования” // Ключевский В. О. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. М., 1914, с.
436.
33
Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Собрание мнений и отзывов по учебным
и церковно-государственным вопросам. М., 1886, т. 4, сс. 557-558.
34
Цит. по: свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды.
Юбилейный сборник Московской Духовной Академии. М., 1986, с. 209.
35
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточ­
ной Греко-Российской Церкви. // Филарета митрополита Московского и Коломенского Творе­
ния. М., 1994, с. 459.
36
Цит. по: свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви. с. 210.
37
Св. Николай Японский. Письмо от 28. 9. 1879. Публ.: Из истории православия к северу и
западу от Великого Новгорода. Лд., 1989, с. 201.
38
«Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина)
из Японии. Спб., 2002, сс.136-138.
39
«Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из
Японии. Спб., 2002, с. 228.
40
Болотов В. В. Письмо от января 1888 г. // Сосуд избранный. История Российских духовных
школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а
также в секретных документах руководителей советского государства. 1888-1932. Сост. М.
Склярова. Спб., 1994, с. 30.
41
Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский. Священнослужитель, бого­
слов, философ. М., 1995, с. 53.
42
митр. Сурожский Антоний. Заметки о трудностях и надеждах экуменического диалога //
Русская мысль. 19.7.1997.
43
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 468.
44
Клеман О. Вопрос о человеке // Беседа № 3, Ленинград-Париж, 1985, с. 96.
45
Цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Фло­
ровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 334.
46
См. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918, т. 4, с. 21.
47
архиеп. Илларион (Троицкий). Грех против Церкви // Без Церкви нет спасения. М., 1998,
М., 1998, с. 566.
48
Там же, с. 578.
49
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994, с. 263.

Успенский Ф. И. История Византийской Империи. Период Македонской династии (8671057). М., 1997, с. 140.
51
Кедров К. Все под одним Богом ходим // Известия, 10.6.1997.
52
Карташев А. В. Святой Великий князь Владимир — отец русской культуры // Карташев А.
В. Церковь, история, Россия. М., 1997, с. 122.
53
Зелинский В. Приходящие в Церковь // Журнал Московской Патриархии. 1992, №. 5, с. 16.
54
Протопоп Аввакум. Из книги бесед // Пустозерская проза. М., 1989, с. 106.
55
прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля // Христианское воссоединение. Экуменическая
проблема в православном сознании. Париж, 1933, с. 12.
56
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточ­
ной Греко-Российской Церкви. // Филарета митрополита Московского и Коломенского Творе­
ния. М., 1994, с. 450.
57
Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным
и церковно-государственным вопросам. т. 5, ч. 2, М., 1887, с. 742.
58
Древний Патерик. — М., 1899, с. 174.
59
Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918, с. 52.
60
Ситников М. Между “прочими” // Русская мысль, 5.6.1997.
61
Фаликов Б. Возможен ли диалог традиционных и новых религий? // Церковно-общественный
вестник № 8 (Приложение к Русской мысли от 30.1.97).
62
Цит. по: Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия: от конфронтации к
терпимости. Казань, 2001, с. 48.
63
Кожинов В. Загадочные страницы истории ХХ века. "Черносотенцы" и Революция. М., 1995,
64
Киевский и Одесский погромы в отчетах сенаторов Турау и Кузминского. Спб., 1907, с. 32.
65
Киевский и Одесский погромы в отчетах сенаторов Турау и Кузминского. Спб., 1907, с. 99.
66
Розанов В. В. О “ñúáîðíîì” начале в Церкви и о примирении Церквей // Розанов В. В. Около
церковных стен. М., 1995, с. 369.
67
св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32,
М., 1996, с.288-289.
68
митр. Серафим (Чичагов). Да будет воля Твоя. М. — СПб., 1993, т. 1, сс. 212-213.
69
Прот. Философ (Орнатский). О Православии русского народа // Ф. М. Достоевский и Пра­
вославие. — М., 1997, с. 55.
70
прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М.,
1996, с. 148.
71
цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Фло­
ровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 333.
72
Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М.,
1994, с. 290.
73
Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М., 1994,
с. 290-291.
74
Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М.,
1994, С. 29.
75
Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, с. 212.
76
Шохин В. К. Первые философы Индии М., 1997, с. 19.
77
Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, сс. 197-198
50

Шохин В.К. Выступление на «круглом столе»: Проблема «Восток и Запад» в истории филосо­
фии и единство мирового историко-философского процесса // Философские науки. 1988, № 7,
с. 154.
79
Макарова И. Ф. Болгары и греки в османской империи: опыт межэтнического общения в XVXVI вв. // Славяне и их соседи. Вып. 6. Греческий и славянский мир в средние века и раннее
новое время. М., 1996, сс. 154-155.
80
Игумен Иннокентий (Павлов). Пальцем в небо // Независимая газета. 18.3.1993.
81
Святитель Василий, еп. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., Отчий дом, 1996.
С. 319.
82
патриарх Сергий (Страгородский). Отношение православного человека к своей Церкви и
инославию. с.39.
83
Нагибин Ю. Главная улица Парнаса // Элита — 94. М., 1994, с. 44.
84
Зелинский Ф. Харита. Идея благодати в античной религии // Логос. Т.1. вып.1. Спб.,-М.,
1914, с. 140.
85
Андреев Ю.В. Апология язычества или о религиозности древних греков // Вестник древней
истории. 1998, № 1, с. 129.
86
Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской ли­
тературы. С. 137.
87
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 52.
88
Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и "политграмотности" верующих. СПб., 1997, с.
8.
89
Цит. по: Карсавин Л. П. Достоевский и католичество // Карсавин Л. П. Cочинения. М.,
1993. с. 142.
90
Цит. по: Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 г. М.,1983, с. 66.
91
Цит. по: Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918, с. 121.
92
Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М.,
2001, с. 134.
93
Самарин Ю. Ф. Как относится к нам Римская церковь? // Избранные произведения. М.,
1996, с. 524.
94
см. Николаев К. Н. Воточный обряд Париж, 1950.
95
Послание митрополита Сурожского Антония // Радонеж. № 7 (51), 1997.
96
см. Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые
четыре века по их разделении. Спб., 1868, с. 130.
97
Свящ. Стефан Каприо. Dominus Iesus: ясно о бесспорном // Свет Евангелия. М., 2000, №
38, 22 октября.
98
Филиппов Б. Конец эпохи экуменизма. Последние вероучительные документы Католической
Церкви напоминают о временах Средневековья // НГ-религии, 2000, 27 сент.
99
цит. по: Егер О. Всемирная история. т.2. Средние Века. Спб., 1997. с. 446.
100
Конгрегация вероучения. Декларация «Dominus Iesus» о единственности и спасительной все­
ленскости Иисуса Христа и Церкви, 4,16 // Новая Европа М., 2001, № 14, с. 41.
101
Табак Ю. Попытка эффективного торможения // НГ-религии, 2000, 27 сент.
102
Экзарх Леонид Федоров. Глава русских католиков восточного обряда // Логос. Брюс­
сель-Москва 1993, № 48, сс. 24-25.
103
Соловьев С. М. Записки для детей моих, а если можно, и для других. Цит. по: В. С. Соловьев.
Сергей Михайлович Соловьев. Несколько данных для его характеристики. // Собрание соч. т. 6.
78

Спб., 1903. сс. 657-658.
104
Бердяев Н. А. Истина Православия // Православная община, 1992, № 2, сс. 43 и 46.
105
Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское возсоединение. Экумениче­
ская проблема в православном сознании. Сборник статей. Париж, 1933, с. 74.
106
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 5. М., 1994, сс. 76-77.
107
Болотов В. В. Письмо от января 1888 г. Публ: Сосуд избранный. История Российских ду­
ховных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной
Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства. 1888-1932.
Сост. М. Склярова. Спб., 1994, сс. 29-30.
108
Папа привествует паломников // Свет Евангелия. 25 июня 1995.
109
Цит. по: Карсавин Л. П. Аскетизм и иерархия // Минувшее. Исторический альманах. XI.
М.,-Спб., 1992, с. 226.
110
Там же.
111
св. Кирилл Иерусалимский. 10-е огласительное слово к просвещаемым // Творения. Сергиев
Посад, 1893, с. 120.
112
см. Ориген. О началах. Новосибирск, 1993, с. 334.
113
Леонтьев К. Избранные письма. Спб., 1993, с. 535.
114
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 874.
115
Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958-1970). Брюссель-Москва, 1996, с. 146.
116
Там же, с. 143-144.
117
Гроссу Н. Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексия 1 Комнина
(1081-1118) // Труды Киевской Духовной Академии, т. 2. с.7.
118
Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. Спб., 2002,
С. 128.
119
Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А.С. Богословские и церковно-публицистические ста­
тьи. Пг., б.г. с. 27.
120
См. Карсавин Л. П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Карсавин Л.
П. Малые сочинения. Спб., 1994, с. 396.
121
Александров В. С кем Русская Православная Церковь? // Московские новости. 1997, 16-23
февраля.
122
Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С.
604.
123
Henri de Lubac. Paradoxes. Paris, 1959, р. 48.
124
Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с. 34-35.
125
Ельчанинов Александр, свящ. Записи. Париж, 1962, с. 75.
126
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 69.
127
св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32,
М., 1996, с. 295.
128
Добротолюбие т. 2. М., 1895, с. 498.
129
Лютер М. Большой Катехизис. Lahti, 1996, с. 131.
130
свящ. Анатолий Жураковский. Материалы к житию. с. 29.
131
св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. с. 294-295.
132
Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. // Московский Вестник. N. 5,
С. 312-314.
133
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, С. 866.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 858.
Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 1. С. 182.
136
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с.25.
137
Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 2. С. 159.
138
Добротолюбие. Т. 5. С. 329-330
139
Откровения бл. Анджелы. Перевод и вступительная статья проф. Л. П. Карсавина. М., 1918.
С. 75-76.
140
Откровения бл. Анджелы. С. 140-141.
141
Откровения бл. Анджелы. С. 150-151.
142
Откровения бл. Анджелы. С. 96.
143
Откровения бл. Анджелы. С. 135.
144
Печерин В. С. Замогильные записки. // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и
идеи. Мемуары современников. М., 1989. с. 398-309.
145
Цит. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988, С. 72-75.
146
Хомяков А. С. Сочинения. С. 104.
147
Собрание писем свт. Игнатия, М., 1995, с.396.
148
Св. Тереза Авильская. Внутренний замок. Брюссель, 1992, С. 125.
149
Renault E. Ste Therese d'Avila et l'experiance mystique. Paris, 1970, p. 114.
150
Откровения бл. Анджелы. С. 157.
151
Откровеиия бл. Анджелы. С. 101.
152
Откровения бл. Анджелы. С. 118.
153
Откровения бл. Анджелы. С. 137.
154
Откровения бл. Анджелы. С. 159.
155
Откровения бл. Анджелы. С. 138.
156
Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии.
1993, N. 4, С. 75.
157
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994, С. 73.
158
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности... С. 231.
159
Карсавин Л. П. Достоевский и католичество // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993, с. 132133.
160
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности... с. 233.
161
Печерин В. С. Замогильные записки. с. 242.
162
де Лобье П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. — М., 1995, сс.
109-110.
163
там же. с. 112.
164
Соответствующие цитаты из энциклики Dominum et vivificentem (1986) см.: де Лобье П. Вре­
мя конца времен. сс. 126-127.
165
Розанов В. В. Религия и культура. т. 1. с. 346.
166
Розанов В. В. Из католического мира // Около церковных стен. М., 1995, с. 372.
167
Лодыженский. М. В. Мистическая трилогия. Т. 2. Пг., 1915, с. 112.
168
Иоанн (Шаховской), архиепископ. Биография юности. Париж, 1977, с. 143.
169
Карсавин Л. П. Малые произведения. Спб., 1994. с. 12-13.
170
Рошко Всеволод, священник. Письма о. Александру Меню. // Вестник РХД. Париж, 1992,
№165. с. 45.
171
Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917, с. 263.
134
135

Тереза Авильская. Размышление о “Песни Песней” // Символ. N. 14. Париж, 1985, с. 162.
архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с.
231.
174
Деяние Святейшего Синода (1903 г. ) по прославлении преп. Серафима Саровского. Беседа
преп. Серафима с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни. “Отечник” или краткое со­
брание изречений святых отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Иг­
натия (Брянчанинова). М., 1991. С. 13-14.
175
Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 261-262.
176
Рассказ “Преподобный Серафим и Франциск Ассизский” напечатан был в журнале “Право­
славие” (Париж 1932. N. 1). Перепечатка: Литературная учеба. 1991, №5.
177
Ключевский В. О. Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868. // Ключевский В. О. Афоризмы.
Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, сс. 316-317.
178
Вассула. Жизнь в Боге. Брюссель, 1992.
179
преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. с. 253.
180
Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993, Т. 1. С. 255.
181
архиеп. Василий (Кривошеин.). Несколько слов по вопросу о стигматах // Журнал Мо­
сковской Патриархии. 1986, № 4, с. 68.
182
См. Иоанн, еп. Сан-Францисский. Православие и сектанство // Воскресный день. 1994, N.
1 (6).
183
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, с. 98.
184
Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1 СПб., б. г., с. 264.
185
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. с. 398.
186
Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 21.
187
цит. по: Маркиш М. 12 вопросов об экуменизме // Радонеж № 3(68) 1998.
188
св. Василий Великий.Письма // Творения. ч.6. Сергиев Посад. 1892. с. 88.
189
Прот. Игорь Цветков. Богословское и философское понимание ипостасности // Материалы
Казанской историко-богословской конференции «Современный мир и богословские науки».
Март 1998 г. — Казань, 1999, с. 10.
190
Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56-57.
191
Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и
подобию. М., 1995, с. 112.
192
цит. по: Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1957, с. 266
193
Цит по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 184.
194
Преп. Макарий Египетский. Беседы. М., 1880, с. 100.
195
Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений // Православная мысль. №
9. Париж, 1953, с. 62.
196
Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 56 и прот. Сергий
Булгаков. Трагедия философии. // Сочинения в 2-х тт. т. 1. М., 1993, сс. 320-321.
197
Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности, 1995, с. 114.
198
св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. ТроицеСергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 538.
199
св.Николай Мефонский. Обличение латинян по пунктам. цит. по: архиеп. Арсений. Николай,
мефонский епископ 12 в и его сочинения./// Христианское чтение 1883, ч.1. с.11.
200
Деяния вселенских соборов. т.1. Казань, 1859, сс. 570-571. Цитируется: св. Григорий Бого­
слов. Послание 3. К Кледонию против Аполлинария первое // Творения. т.2. Троице-Сергиева
172
173

лавра, 1992, с.9.
201
Цит. по: Успенский Н. Анафора // Богословские труды. Сб. 13. М., 1975, с. 77.
202
Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172.
203
Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 162.
204
Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56.
205
Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 25.
206
Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 190.
207
Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений, с. 55.
208
Рацингер Й. Введение в христианство, с. 172.
209
Рацингер Й. Введение в христианство, с. 137.
210
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 145.
211
Рацингер Й. Указ. соч., с. 135.
212
Цит. по: Слободчиков В. И. Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995, с. 343.
213
де Любак, Анри. Католичество. Милан, 1992, с. 263.
214
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 131.
215
Цит. по: Clement O. Orient-Occident. Deux passeurs. Vladimir Lossky, Paul Evdokimov. Geneve,
1985, p. 84.
216
Николай Кузанский. О мире веры. // Вопросы философии. 1992. № 5. сс. 35-37.
217
Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты, с. 171.
218
Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975, p. 249.
219
Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986,
pp. 231-232.
220
св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра,
1992, т. 2. с. 448.
221
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 109.
222
Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1944, с. 448.
223
Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). 1948, т. 1. Париж, сс.
258-259.
224
Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Богословские труды. М., 1972, Сб. 8, с. 125.
225
Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.
226
Мейендорф И. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. №.9. Париж, 1953. с. 131.
227
Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа, с. 144.
228
Clement O. La revolte de l'Esprit: Reperes pour la situation spirituelle d'aujourd'hui. Paris. 1979 p.
85.
229
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 116.
230
Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology // Eastеrn Churcher quarterly.
Suppl. “Concerning the Holy Spirit”. 1948, p. 46.
231
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, сс. 150,
156 и 153.
232
св.Василий Великий. Письмо 48 (52). К монахиням. // Творения. ч.6. Сергиев Посад. 1892,
сс. 130-131.
233
Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом. Пра­
вославная мысль. вып. 9. Париж, 1953, с. 35.
234
Соловьев В. Понятие о Боге // Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1903, с. 17.

Соловьев
В.
Чтения
о
Богочеловечестве
//
Собрание
сочинений.
т. 3. СПб., 1903, с. 66.
236
Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology, p. 46.
237
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с.125.
238
Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота
Эригены. Спб., 1898., С. 279.
239
Епископ Иоанн (Зизиулас). Истина и общение // Беседа. № 10. Париж, 1991, с. 31.
240
см. Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа // Страницы. Журнал Биб­
лейско-богословского Института св. апостола Андрея. 1996, № 1, с. 145.
241
прот. Иоанн Свиридов. Рецидив “провинциального конфессионализма” // Церковно-обще­
ственный вестник № 7 (Приложение к Русской мысли от 16.1.97)
242
см. Андреев И. Д. Монархиане // Христианство. Энциклопедический словарь. Под ред. С.
С. Аверинцева. т. 2. М., 1995, с. 146
243
Clement O. Orient  Occident. Deux passeurs. Vladimar Lossky, Paul Evdokimiv.  Geneve.
1985. p. 82.
244
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 866.
245
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 227.
246
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма... С. 866-867.
247
Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.
248
Честертон Г.К. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. с.305.
249
Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом //
Православная мысль. вып. 9. — Париж, 1953. с. 37.
250
Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, сс. 59-60.
251
Дорофей, преп. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 80.
252
Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. — М., 1992, с. 39.
253
Цит. по: Рацингер Й. Введение в христианство. — Брюссель, 1988, с.126.
254
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М.,
1996, сс. 151-155.
255
Бюне В. Игра с огнем. Bielefeld, 1992, с. 211.
256
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, С. 113.
257
Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому от 13.11.1913 // Полное собрание сочинений. т.48, М.,
1975, с. 226.
258
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, сс.110111.
259
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996,
с. 166.
260
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М.,
1996, с. 168.
261
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 114.
262
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 115.
263
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996,
сс. 168-169.
264
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М.,
1996, с. 170.
265
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 159.
235

Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М.,
1996, с. 166.
267
Андреев Д. Роза мира. М., 1991, сс. 224–228.
268
Андреев Д. Роза мира. М., 1991, с. 100.
269
Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1993, с. 139.
270
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996,
сс. 166–167.
271
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 161.
272
Цит. по: Мочалов И. И. В. И.Вернадский и религия // Вернадский В. И.; Pro et contra.
Спб., 2000, сс. 268-269.
273
Вернадский В. И. Мысли по поводу пережитого, передуманного и перечитанного // Вернад­
ский В. И.; Pro et contra. Спб., 2000, с. 150.
274
Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988, с. 520.
275
Цит. по: Мочалов И. И. Л. Н.Толстой и В. И.Вернадский // Вернадский В. И.; Pro et contra.
Спб., 2000, с. 267.
276
Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996,
сс.162-163. См. также прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей.
М., 1999, сс. 124-125.
277
Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 10 // Избранные творения. М., 1999, с. 70.
278
см. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. Спб.,
1995, с. 129.
279
Обращение ученых // Татьянин день. Студенческая православная газета МГУ. — М., №12
(апрель, 1997), с. 19.
280
Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени о. Александра Меня // Приходские
вести храма св.бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8.
281
Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени о. Александра Меня // Приходские
вести храма св.бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8.
282
Августин. О книге Бытия, буквально. В 12 книгах. 2, 17 // Августин, епископ Иппонский.
Творения. — Киев, 1912, ч. 7, с. 202.
283
Илюшенко В. Жизнь и смерть во Христе // Известия. 27 января 1999.
284
Илюшенко В. Строчки из дневника. Памяти отца Александра Меня.
http://icxc.narod.ru/texts/ilus/diary.htm
285
Илюшенко В. Сын человечества. Книжное обозрение, 1991, N. 36.
286
Илюшенко В. Комплекс Сальери. // Вокруг имени отца Александра. М., 1993. С. 118.
287
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 67.
288
Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С.
596.
289
Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С.
201.
290
Мень Александр, прот. Радостная весть. — М., 1991, с. 143.
291
Лебедев А. П. Очерки внутренней истории византийско-восточной Церкви. М. 1997, с. 351.
292
Неборский М. Ю. Константинополь, Киев, Рим (из истории византийско-русской полемики
против католичества) // Журнал историко-богословского общества. — М., 1992, №3, сс. 2425.
266

Шмеман Александр, священник. Догматический союз. // Православная мысль. — Париж,
1948, вып. 6, с. 181.
294
Мейендорф Иоанн, священник. Печальное 900-летие // Вестник РСХД. № 33. Париж,
1954, с. 5.
295
прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, сс. 24 и
33.
296
Прот. Александр Мень. Избранное // Символ. № 43. Сентябрь 2000 г. Париж, С. 145.
297
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, сс.876-877.
298
Мейендорф Иоанн, прот. Письмо С. Бычкову // Мера. — Спб., 1993, N. 2, с. 32.
299
Фрагмент из автобиографии о. Александра Меня. Цит. по: Масленникова З. Александр
Мень. Жизнь. М., 2001, с. 128.
300
Масленникова З. Александр Мень. Жизнь. М., 2001, с. 96.
301
Экзарх Леонид Федоров. Глава русских католиков восточного обряда // Логос. Брюс­
сель-Москва 1993, № 48, сс. 24-25.
302
Илюшенко В. Русский фашизм ирелигия. http://icxc.narod.ru/texts/ilus/r1.htm.)
303
Ярыгин В. В. Как создавалась “астрологическая карта Луганска” — вторая на Украине после
киевской // Лугань. Сборник научных трудов, посвященный 200-летию г. Луганска. — Лу­
ганск, 1995, с. 177.
304
Московские новости. 12.4.1992.
305
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 43.
306
Прот. Владимир Федоров. Патриарх посетит Папу в июне // Κ αϕολικη №2753. Афины,
18.10.1994, с. 4. Цит. по: митр. Киприан. Православие и экуменизм. Фили, Аттика, 1998, с. 121.
307
Архимандрит Рафаил. Существует ли «частичная благодать» // архимандрит Рафаил. Тайна
спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. М., 2001, с. 103.
308
Цит. по: Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской
Духовной Академии. 1870, июль, с. 63.
309
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 71.
310
Цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в
изучение. Спб., 1997, с. 250.
311
преп. Максим Исповедник. Творения т.2, М., 1993, с. 50.
312
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 65.
313
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 73.
314
Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980, сс.146-147.
315
Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 5.
316
Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии,
1968, №8, с. 65.
317
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. Спб., 1907, с. 395.
318
Молчанов А. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви // Православный собесед­
ник. 1888, декабрь, сс. 443-444.
319
Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Ки­
евской Духовной Академии. 1864, № 7, с. 295.
293

Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и рас­
кольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издавамым при Святейшем Синоде.
Спб., 1914, № 45, сс. 1875-1876.
321
Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и рас­
кольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издаваемым при Святейшем Синоде.
Спб., 1914, № 48, с. 1899.
322
Катанский А. Учение о благодати Божией. Спб., 1902, с. 94.
323
Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещи­
вать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, с. 621.
324
Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 132.
325
цит. по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь //
Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 7, с. 317.
326
Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. с. 277
327
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 57.
328
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 76.
329
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 76.
330
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 58.
331
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 89.
332
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 88.
333
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, сс. 89-90.
334
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 91.
335
Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещи­
вать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, сс. 611612.
336
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 73.
337
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 84.
338
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 72.
339
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 72.
340
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 64.
341
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 65.
342
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 59.
343
блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 61
344
свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный
Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 211.
345
Блаж. Феодорит Кирский. Письмо 112. Епископу Антиохийскому Домну // Творения. Ч. 7.
Письма. Вып. 1. Сергиев Посад, 1907, с. 129.
346
См. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. с. 70.
347
См. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви
(I-VIII в.). Спб., 1910, с. 189.
348
См. Сидоров А. И. Проблемы творчества преподобного Исаака Сирина. По поводу книги
иеромонаха Илариона (Алфееева) «Мир преподобного Исаака» // Православное книжное
обозрение. 1999, № 4.
349
См. Житие Св. Мефодия. Цит. по: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и
иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, с. 89.
320

Св. Мефодия, патриарха Константинопольского, послание патриарху Иерусалимскому о низ­
ложении отступивших священников. // Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и
иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, сс. 180-181.
351
См. Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии
(784-847). М., 1997, с. 109.
352
Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Ки­
евской Духовной Академии. 1864, № 8, с. 506.
353
Св. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Николай Кавасила. Христос.
Церковь. Богородица. М., 2002, сс. 159-160.
354
Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Ки­
евской Духовной Академии. 1864, № 7, сс. 340-341.
355
Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 143.
356
цит. по. Красножен М. Отношение православной восточной Церкви к лицам
неправославным // Ученые записки Императорского Юрьевского Университета. 1900. Отд. от­
тиск. сс. 31 и 16.
357
Сменцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и
церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. Спб., 1899, с. 320.
358
Послание Патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере, 16 // Догматиче­
ские послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Троице-Сергиева
Лавра, 1995, С. 171
359
св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 99.
360
Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и рас­
кольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издаваемым при Святейшем Синоде.
Спб., 1914, № 48, с. 1898.
361
Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М.,
2001, с. 68.
362
Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далма­
тино-Истрийского. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, Сс. 589-590.
363
Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 144.
364
Руководство для сельских пастырей 1861, № 2.
365
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 82.
366
свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, с. 188-189.
367
цит. по: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей
Церкви. вып. 1. М., 1911, с. 19.
368
Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещи­
вать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, сс. 615616.
369
Там же. С. 616.
370
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийско­
го. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, С. 283.
371
См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по
учебным и церковно-государственным вопросам. Т.5. ч.2. М.,1888, сс. 952-953.
372
Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Собрание отзывов и мнений. Т.5. Ч.1. М.,
1887, СС. 645-646.
350

св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Вос­
точной Грекороссийской Церкви // Филарета, митрополита Московского и Коломенского Тво­
рения. М., 1994, сс. 408-409.
374
Архим. Рафаил. Указ. Соч. С. 79-80.
375
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным... С. 402-403.
376
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 447-448.
377
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 448.
378
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 448.
379
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 449.
380
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 424.
381
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 449.
382
св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 450.
383
Цит. по: прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983,с. 183.
384
свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, сс. 26-28
385
митр. Филарет (Дроздов). О непрерывности епископских рукоположений в Англиканской
Церкви // Православное обозрение. 1886, февраль, с. 35.
386
Митр. Филарет. Письма к архиеп. Тверскому Алексию. М., 1883, СС. 99-100.
387
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 86.
388
св. Феофан Затворник. О Православии с предостережениями от погрешений против него. М.,
1991, с. 18.
389
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с. 202.
390
архиеп. Иннокентий (Борисов). Сочинения. Т. 6. Спб., 1908, с. 655.
391
Богословский вестник. 1903, № 5, с. 139; Православный собеседник. 1904, № 4, с. 588.
392
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийско­
го. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, с. 283.
393
Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. Спб., 1897, сс. 281 и 283.
394
Церковные ведомости. Спб., 1903, 14 июня, № 24, с. 252.
395
Граф Беннигсен и митрополит Антоний о соединении Церквей // Церковные Ведомости.
Сремски Карловцы. 1923, № 23-24, с. 11.
396
Журнал Московской Патриархии. 1970. № 1. с. 5.
397
см. Прот. Виталий Боровой. "И он был верен до смерти" // Человек Церкви, М. 1998, с. 114.
398
Журнал Московской Патриархии. 1970, № 10, с. 1.
399
Журнал Московской Патриархии. 1986, №9, с. 8.
400
свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения // Символ. №12. Па­
риж, 1984, с. 51.
401
Прот. Прохор Прокопович. Письма православного отца о причинах отделения Западной
Церкви от Восточной. Спб., 1862. Прибавление. С. 48.
402
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 1. М., 1898, с. 204.
403
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 59.
404
Цит. по: Патриарх Алексий. Слова, речи, послания: В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 111.
405
свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный
Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 199.
406
Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви
митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000, с. 24; Вопрос о границах Церкви в рус­
ском православном богословии. Приложение // Доклад Председателя Синодальной Бого­
373

словской комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филаре­
та. М., 2000, с. 2.
407
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 69.
408
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 87.
409
см. — А.Волконский. Католичество и священное предание Востока. — Париж, 1933. с.206.
410
митроп. Владимир (Сабодан). Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997, с. 332.
411
Св. Киприан Карфагенский. Творения. М., 1999, с. 530.
412
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 59.
413
Цит. по: Каптерев Н. Ф. Священство выше царства // Богословский вестник. 1910, июнь, сс.
285-286.
414
История и характеристика богословских диалогов с инославием. Приложение // Основные
принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. М., 2000,с. 2.
415
Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в бого­
словских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 10.
416
Святитель Николай Японский. Запись в дневнике 28.09. 1901г. // Праведное житие и апо­
стольские труды святителя Николая, архиепископа... Ч. 2. С. 73.
417
Сурский Н. К. Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы // Православная жизнь. Джор­
данвилль, 1999, №3.
418
см. — св. Николай Японский. Запись в дневнике 11.5.1902 // Праведное житие и апостоль­
ские труды… ч. 2. с. 113.
419
свт. Иннокентий Московский. Наставление священнику, назначаемому для обращения иновер­
ных и руководствования обращенных в христианскую веру. // Избранные труды святителя Ин­
нокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М., 1997, с. 172.
420
Казем-Бек А. Джон Мотт // Журнал Московской Патриархии. 1965, №11, с. 57.
421
Россейкин Ф. Окружное послание Фотия // Богословский вестник. 1915, т.1, сс. 147 и 150.
422
Там же, с. 150.
423
Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. Спб., 1999, с. 80.
424
Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. Спб., 1999, с. 131.
425
Житие Константина, 17 // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981, с. 91.
426
Житие Мефодия, 6 // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981, с. 97.
427
См. Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.,
1998, с. 408.
428
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 85.
429
Цит. по: Катанский А. Учение о благодати Божией. Спб., 1902, с. 92.
430
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С.67.
431
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 66.
432
Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 156.
433
Архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и всемирная конференция христианства //
Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 98-99.
434
прот. Георгий Флоровский. О границах Церкви // Флоровский Г. В. Избранные бого­
словские статьи. М., 2000, сс. 162-165.
435
Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 148.
436
Архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и всемирная конференция христианства //
Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 117.
437
Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 452.

Архим. Иларион (Троицкий). Письма о Западе. Сергиев Посад, 1915, с. 14.
Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 461.
440
Прот. Виталий Боровой. "И он был верен до смерти" // Человек Церкви. М., 1998, с. 100.
441
Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Т.10. Деяния 137-151. М.,
2000, с. 30.
442
Государственный Архив РФ, фонд 3431. Опись 1, Отдел о соединении Церквей, дело 495 (1)
(2), 496/606. Цит. по: Прот. Виталий Боровой. "И он был верен до смерти" // Человек
Церкви. М., 1998, с. 100. Полный текст см. в сборнике: Православие и экуменизм: Документы
и материалы 1902-1998. М., 1999, сс. 66-67.
443
Гаврюшин Н. К. На границе философии и богословия: Шеллинг — Одоевский — митрополит
Филарет (Дроздов) // Богословский вестник.: Сборник научных трудов. Сергиев Посад, 1998.
Вып. 2. С. 84.
444
Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, сс. 150, 153.
445
Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам //
Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999, С.106-107.
446
Митрополит Николай. Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Пра­
вославие и экуменизм. Документы и материалы... С. 194.
447
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. Спб., 1907, сс. 421-422.
448
Деяния совещания глав и представителей автокефальных православных церквей в связи с
празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. М., 1949, Т.2. С.435.
449
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 90.
450
Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. М., 2000, сс. 34.
451
Древний Патерик. М., 1899. С.144.
452
Духовник Царской семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник, М., 1996,
С.329-330.
453
иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима
(Роуза) Платинского. М., 1995, с. 914.
454
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 35.
455
См. Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 36.
456
Хомяков А. С. Сочинения. т. 2, М., 1886, с. 374.
457
Публ.: иеромонах Стефан (Садо). Профессор СПбДА В. В. Болотов и вопрос о чиноприеме
воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в. // Христианское
чтение. Журнал Православной Санкт-Петербургской духовной академии. № 14, 1997, с. 119120, 122.
458
прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля // Христианское возсоединение. Экуменическая
проблема в православном сознании. Сборник статей. Париж, 1933, с. 22.
459
свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения // Символ. №12. Па­
риж, 1984, с. 34.
460
св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, сс. 111,113,115,117.
461
Цит. по: Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI
века. Ленинград, 1970, с. 157.
462
Повесть страшная и достопримечательная; здесь же и о совершенном иноческом
жительстве // преп. Максим Грек. Творения. Ч.3. Троице-Сергиева Лавра. 1996, с. 120.
463
Повесть… с. 126.
438
439

Повесть… с. 128.
Повесть… сс. 116-117.
466
Повесть… с. 133.
467
CSEL vol. 53, p. 164.
468
Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996, С. 77.
469
Русиинформ. Вызов экуменизма? // Русский вестник. М., 1998. №1 — 2.
470
См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. М., 1991. Т.1. С. 360, 377 и
382.
471
Губанов В. Вертоград или пещера разбойников? // Русский вестник. М., 1998. №1 — 2.
472
Архиеп. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 13.
473
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 85.
474
Хомяков А. С. Церковь одна // Сочинения. Т.2. Сочинения богословские. Прага, 1867, с. 4.
475
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С.55.
476
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С.63.
477
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 63-64.
478
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 72-73.
479
Цит. по:Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 2-3.
480
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 31.
481
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, М., 1994, с. 564.
482
. св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32,
М., 1996, с.287.
483
митр. Антоний Сурожский. Размышления по поводу "Недоумений верующих" // Беседы о
вере и Церкви.М., 1991, с. 272.
484
Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с. 541.
485
Синодальнаго члена, Выссокопросвященнейшаго Филарета, митрополита Московского изъяс­
нение о проклятии, положенном от собора 1667 года // Прибавление к изданию творений Свя­
тых Отцов в русском переводе. Ч. 14. М., 1855, С. 29.
486
Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада.
М., 1998, с. 20.
487
О том, как горе горькое-горе злющее с колдуном-вещуном поссорилось // Сергиев Посад.
Православно-патриотический вестник. № 16, 2001.
488
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 56.
489
Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриар­
хии, 1968, №8, с. 60.
490
Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и "политграмотности" верующих. СПб., 1997, с.
43.
491
цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Сера­
фима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 767.
492
Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова. М., 2002, С. 268
493
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 32.
494
Письмо к Обер-прокурору Святейшего Синода А. П. Ахматову // Письма Филарета, митро­
полита Московского. Ч.2. 1888. С. 240.
495
Архим. Рафаил (Карелин). О единстве Церкви // Духовный собеседник. Самара, 1998, №
1(13), С. 3.
496
Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. С. 25.
464
465

Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 9.
Зелинский В. «Болезнь не к смерти…» или еще об экуменизме // Христианос. Вып. 8, Рига,
1999, сс. 276-278.
499
Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. с. 6.
500
прот. Георгий Флоровский. Долина смертной тени // Альфа и Омена. № 2 (5). М., 1995, с.
20.
501
цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Фло­
ровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 333
502
Florovsky G. Une Vue sur l’assamblee d’Amsterdam // Irenikon. 1949, vol. 22, №1, pp. 9-20.
503
Осипов А. И. О некоторых принципах православного понимания экуменизма // Богословские
труды. Вып. 18, М., 1978, сс. 183-185.
504
Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцко­
го Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, Архиерейскому Собору // Журнал Мо­
сковской Патриархии. 1997 №5.
505
митрополит Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение //
Журнал Московской Патриархии. 1968, № 9, сс. 50-51.
506
Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. С. 96.
507
Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об иска­
жениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 9
508
Тезисы богословского диалога «Арнольдсхайн-III» // Журнал Московской патриархии. 1967,
№ 4, с. 36.
509
Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей. Экклезиологическое значение Всемирного
Совета Церквей («Торонтская декларация») // Православие и экуменизм. М., 1999, сс. 222228
510
см. Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и
Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, Архиерейскому Собору // Журнал
Московской Патриархии. 1997 №5.
511
Послание Священного Синода о V Ассамблее Всемирного Совета Церквей и ее
результатах // Журнал Московской Патриархии. 1976, № 4. сс. 8-13.
512
Изменения в структуре Всемирного Совета Церквей // Журнал Московской Патриархии.
2002, № 9, с. 85.
513
Конгрегация вероучения. Декларация «Dominus Iesus» о единственности и спасительной все­
ленскости Иисуса Христа и Церкви, 4,16 // Новая Европа М., 2001, № 14, с. 41.
514
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 14.
515
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 46.
516
Иванов П. Фундаменталисты бросают вызов. В индийском правительстве наметился раскол в
связи с разным отошением к погромам христиан // НГ-религии. М., 1999, 10 февраля.
517
Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 27.
518
Слова Ю. А. Шрейдера (Современный контрапункт. (Беседы со Шрейдером) // Розин В.
М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002, С. 306)
519
Архиеп. Иларион (Троицкий).Единство Церкви и всемирная конференция христианства //
Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 96.
520
Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996
521
Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад Святейшего Патриарха Пимена в
университете г. Йоэнсу 6 мая 1974 года // Журнал Московской Патриархии. 1974, № 8, с. 16.
497

498

см. патриарх Сергий (Страгородский). Отношение православного человека к своей Церкви
и инославию // Журнал Московской Патриархии. 1993, №3, с. 40.
523
Померанц Г. Выход из транса. М., 1995, с. 389.
524
Померанц Г. Выход из транса. с. 504.
525
Померанц Г. Выход из транса. с. 559.
526
Честертон Г. К. Исключительная изобретательность Еноха Оутса // Избранные произведе­
ния в 4-х томах. Т. 3. М., 1994, с. 56.
527
Честертон Г. К. Шар и крест // Приключения' 90. М., 1990, с. 369.
528
Черняк И. У “охотников за головами” // Огонек. №20, 1995, сс. 68-71.
529
Цит. по: Кьеркегор С. Страх и трепет. Л-д., 1991, с. 38.
530
Искать то, что сближает людей, а не разъединяет их // Новая тамбовская газета. 17.1.1995.
531
прот. А. Шмеман. Можно ли веровать, быв цивилизованным? // Вестник Русского Студенче­
ского Христианского Движения. №107, с. 249.
532
Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, сс. 452-454.
533
см. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. Киев, 1995, с. 217.
534
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, М., 1994, с. 367.
535
Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 1. М., 1995, сс. 78-79.
536
см. Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1992, с. 257.
537
де Любак, А. Католичество. Милан, 1992, с. 232.
538
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994, с. 169.
539
де Сент-Экзюпери А. Цитадель // Согласие. №1, 1993, сс. 184, 140 и 144.
522